«Обзор «Исследования о свободе воли» Эдвардса»

Спиноза никогда не представлял себя атеистом и, согласно следующему представлению, выглядит скорее как пантеист. «Он утверждал, что Бог есть причина всех вещей; но что он действует не по выбору, а по необходимости; и, как следствие, что он является невольным автором всего добра и зла, добродетели и порока, которые проявляются в человеческой жизни» (Дугалд Стюарт, том 6, стр. 276, примечание).

Кузен также отмечает, что Спиноза заслуживает скорее упрека в пантеизме, чем в атеизме. Его пантеизм был справедливо выведен из доктрины необходимого определения, которую он отстаивал.

XVIII. Спиноза, однако, обычно считается атеистом. «Не будет оспариваться, — говорит Стюарт, — теми, кто понимает суть его рассуждений, что в плане практической направленности атеизм и спинозизм — одно и то же».

Ниже приводится взгляд Кузена на его систему. Она, по-видимому, отличается от предыдущей в некоторых отношениях, но на самом деле ведет к тем же выводам.

«Вместо того чтобы обвинять Спинозу в атеизме, его следует упрекнуть в ошибке в другом направлении. Спиноза исходит из совершенного и бесконечного существа системы Декарта и легко доказывает, что такое существо — единственное существо само по себе; но что существо конечное, несовершенное и относительное лишь причастно бытию, не обладая им в себе: что существо само по себе необходимо едино: что существует только одна субстанция; и что все, что остается, имеет лишь феноменальное существование: что называть явления конечными субстанциями — значит утверждать и отрицать одновременно; тогда как, поскольку существует только одна субстанция, обладающая бытием в себе, а конечное существо — то, которое причастно существованию, не обладая им в себе, конечная субстанция подразумевает два противоречивых понятия. Таким образом, в философии Спинозы человек и природа — чистые явления; простые атрибуты той одной и абсолютной субстанции, но атрибуты, которые совечны своей субстанции: ибо, поскольку явления не могут существовать без субъекта, несовершенное без совершенного, конечное без бесконечного, и человек и природа предполагают Бога; так точно субстанция не может существовать без явлений, совершенное без несовершенного, бесконечное без конечного, и Бог со своей стороны предполагает человека и природу. Ошибка его системы заключается в преобладании отношения явления к бытию, атрибута к субстанции, над отношением следствия к причине. Когда человек был представлен не как причина, добровольная и свободная, а как необходимое и неконтролируемое желание, и как несовершенная и конечная мысль; Бог, или высший образец человечества, может быть только субстанцией, а не причиной — существом совершенным, бесконечным, необходимым — неизменной субстанцией вселенной, а не ее производящей и создающей причиной. В картезианстве понятие субстанции фигурирует более заметно, чем понятие причины; и это понятие субстанции, всецело преобладающее, составляет спинозизм» (Hist. de la Phil. том 1, стр. 466).

Преобладание понятия субстанции и атрибута над понятием причины и следствия, которое Кузен здесь называет пороком системы Спинозы, действительно является пороком каждой системы, содержащей догму необходимого определения воли. Первое следствие — пантеизм; второе — атеизм. Я постараюсь объяснить. Когда самоопределение отрицается воле и она разрешается в простое желание, обусловленное необходимостью во всех своих актах из своей предустановленной корреляции с объектами, тогда воля действительно перестает быть причиной. Она становится инструментом предшествующей силы, но не является силой сама по себе, творческой или продуктивной. Рассуждение, примененное в отношении человеческой воли, применяется со всей своей силой к божественной воле, как уже было обильно показано. Божественная воля, следовательно, перестает быть причиной и становится лишь инструментом предшествующей силы. Эта предшествующая сила — бесконечная и необходимая мудрость; но бесконечная и необходимая мудрость вечна и неизменна; что она есть сейчас, она была всегда; какие тенденции или энергии она имеет сейчас, она имела всегда; и поэтому, какие бы волевые акты она сейчас необходимо ни производила, она всегда необходимо производила. Если мы представим, что волевой акт был в одном направлении непосредственным и необходимым предшествующим условием творения; а в другом — непосредственным и необходимым следствием бесконечной, вечной и необходимой мудрости; тогда этот волевой акт должен был существовать всегда, и, следовательно, творение, как необходимое следствие этого волевого акта, должно было существовать всегда. Вечная и бесконечная мудрость, таким образом, становится субстанцией, потому что это существование само по себе, никакая предшествующая причина немыслима; а творение, состоящее из человека и природы, несовершенное и конечное, причастное лишь существованию, а не являющееся существованием само по себе, — не субстанции, а явления. Но каково отношение явлений к субстанции? Не отношение следствия к причине; — это отношение полностью ускользает из поля зрения, как только воля перестает быть причиной. Это отношение просто явлений к бытию, рассматриваемое как необходимые и неотделимые проявления бытия; отношение атрибутов к субстанции, рассматриваемое как необходимые и неотделимые свойства субстанции. Мы не можем мыслить субстанцию без атрибутов или явлений, ни атрибуты или явления без субстанции; они, следовательно, совечны в этом отношении. Кто тогда Бог? Субстанция и ее атрибуты; бытие и его явления. Другими словами, вселенная, как состоящая из субстанции и атрибутов, есть Бог. Это спинозизм; это пантеизм; и это первое и законное следствие обусловленной необходимостью воли.

Второе следствие — атеизм. В отрицании воли как причины per se — в разрешении всех ее волевых актов в необходимые явления вечной субстанции — мы разрушаем личность: у нас не остается ничего, кроме вселенной. Теперь мы можем называть вселенную Богом; но с равным основанием мы называем Бога вселенной. Это разрушение личности — это слияние Бога с необходимой субстанцией и атрибутами — это все, что мы подразумеваем под атеизмом. Концепция на самом деле одна и та же, называем ли мы ее судьбой, пантеизмом или атеизмом.

Следующее замечание Дугалда Стюарта показывает, что он пришел к тому же результату: «Каковы бы ни были доктрины некоторых древних атеистов о свободе воли человека, не будет отрицаться, что в истории современной философии схемы атеизма и необходимости были до сих пор всегда связаны друг с другом. Не то чтобы я хотел каким-либо образом быть понятым так, будто каждый сторонник детерминизма должен ipso facto быть атеистом, или даже что какое-либо предположение дается привязанностью человека к последней секте о наличии у него малейшей предвзятости в пользу последней; но только то, что каждый современный атеист, о котором я слышал, был сторонником детерминизма. Я не могу не добавить, что самые последовательные сторонники детерминизма, которые до сих пор появлялись, были теми, кто следовал своим принципам, пока они не заканчивались спинозизмом — доктриной, которая отличается от атеизма больше словами, чем реальностью» (том 6, стр. 470).

Кадворт в своем великом труде под названием «Истинная интеллектуальная система вселенной» ясно показывает связь между фатализмом и атеизмом. Этот труд, по-видимому, вырос из другого начинания, которое рассматривало конкретно вопрос свободы и необходимости и его отношение к морали и религии. Отрывок в предисловии, в котором он информирует нас о своем первоначальном плане, является очень полным выражением его мнения. «Во-первых, следовательно, я признаю, — говорит он, — что, когда я занялся печатью, я намеревался лишь написать дискурс о свободе и необходимости, или, говоря более прямо, против фатальной необходимости всех действий и событий; которая, на каких бы основаниях или принципах она ни поддерживалась, будет, как мы полагаем, служить замыслу атеизма и подрывать христианство и всю религию, поскольку устраняет всякую вину и порицание, наказания и награды и явно делает день суда смехотворным». Это мнение о направленности доктрины обусловленной необходимостью воли является зерном его труда. Связь, установленная в его уме между этой доктриной и атеизмом, естественно привела его к его мастерскому и тщательному изложению и опровержению последнего.

На аргументы многих атеистов можно было бы сослаться, чтобы проиллюстрировать связь между необходимостью и атеизмом. Я здесь, однако, сошлюсь только на одного индивида, замечательного как своим поэтическим гением, так и метафизической проницательностью. Я имею в виду покойного Перси Биши Шелли. Он открыто и беззастенчиво исповедовал атеизм. В его «Королеве Маб» мы находим эту строку: «Бога нет». В примечании к этой строке он замечает: «Это отрицание должно пониматься исключительно как затрагивающее творческое Божество. Гипотеза пронизывающего духа, совечного вселенной, остается непоколебимой». Эта последняя гипотеза — пантеизм. Пантеизм — это действительно отрицание творческого Божества — тождество или, по крайней мере, необходимое и вечное сосуществование Бога и вселенной. Шелли ясно выразил это в другом отрывке:

«Дух природы! вседостаточная сила,

Необходимость! ты мать мира!»

В примечании к этому отрывку Шелли аргументировал доктрину необходимого определения воли мотивом с остротой и силой, едва ли уступающей Коллинзу или Эдвардсу. Он делает, действительно, иное применение доктрины, но совершенно законное. Коллинз и Эдвардс, и вся раса теологов-детерминистов, очевидно, трудятся под непреодолимыми трудностями, пытаясь основать религию на этой доктрине, и совершают свой побег лишь под туманом тонкостей. Но Шелли, осмеливаясь быть совершенно последовательным, совершенно ясен. Он бесстрашно переходит от необходимости к пантеизму, а оттуда к атеизму и разрушению всех моральных различий. «Мы научены, — замечает он, — доктриной необходимости, что нет ни добра, ни зла во вселенной, иначе как в том, что события, к которым мы применяем эти эпитеты, имеют отношение к нашему собственному особому способу бытия. Еще меньше, чем с гипотезой Бога, доктрина необходимости будет согласовываться с верой в будущее состояние наказания».

На этом я завершаю свои выводы из данной системы. Если эти выводы правомерны, в чем я сам не могу сомневаться, то для подавляющего большинства читателей доктрина необходимости опровергнута: она опровергнута своими же следствиями, и мой аргумент обладает силой reductio ad absurdum. Если самоопределяющаяся воля и кажется абсурдом, она все же не может быть столь же абсурдной, как противоположная доктрина, если последняя влечет за собой вышеуказанные последствия. По крайней мере, практическая мудрость потребует принятия той доктрины, которая оставляет миру Бога, а человеку — моральную и ответственную природу.

Здесь вполне естественно возникает вопрос: как объяснить тот факт, что столь многие мудрые и добродетельные люди отстаивали необходимость воли, словно они боролись за великую основу всей морали и религии? Возьмем, к примеру, самого Эдвардса — человека глубокой мысли и самого искреннего благочестия. Во всем своем трактате он рассуждает с видом и манерой того, кто противостоит великим заблуждениям, якобы неразрывно связанным с самоопределяющейся волей. Что может быть сильнее следующих слов: «Я полагаю, что понятие свободы, состоящее в контингентном самоопределении воли, как необходимое для моральности человеческих склонностей и действий, почти невообразимо пагубно; и что противоположная истина является одной из важнейших истин моральной философии, когда-либо обсуждавшихся, и знание ее крайне необходимо». Вопрос справедлив, и я постараюсь на него ответить.

1. Невозможность самоопределяющейся воли как внутренне противоречивой идеи, ведущей к следствию о существовании действий без причин, сильно овладевает умами этих людей. Я верю, и надеюсь доказать в ходе этого трактата, что это философское заблуждение, — но нет ничего нового в том, что великие и добрые люди впадают в философские ошибки.

Поскольку, таким образом, свобода, состоящая в самоопределяющейся воле, или свобода безразличия, как ее технически называли, считается опровергнутой, они пытаются заменить ее свободой спонтанности, или свободой, заключающейся в беспрепятственной связи между волевым актом и его следствиями.

Гоббс определил и проиллюстрировал эту свободу яснее, чем кто-либо из ее сторонников: «Я полагаю, — говорит он, — что свобода правильно определяется как отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве самого агента. Например, говорят, что вода спускается свободно, или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий; но не поперек, потому что берега являются препятствиями: и хотя вода не может подняться вверх, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы для подъема, но говорят о нехватке способности или силы, потому что препятствие находится в самой природе воды и является внутренним. Так же мы говорим, что тому, кто связан, не хватает свободы идти, потому что препятствие не в нем, а в его руках; тогда как мы не говорим так о больном или хромом, потому что препятствие в нем самом», — то есть ему не хватает способности или силы идти: это составляет естественную неспособность. Свобода — это волевой акт, воздействующий на физические инструменты или ментальные способности в соответствии с установленным и конституированным законом антецедентов, не встречающий препятствий или преодолевающий противодействующую силу. Естественная способность — это сама установленная и конституированная последовательность. Следовательно, может существовать естественная способность без свободы; но свобода не может быть утверждена без естественной способности. И то, и другое необходимо для установления ответственности. Естественная способность — это волевой акт, известный как заданный антецедент определенных следствий. Свобода — это этот антецедент, существующий без препятствий или срывов. Поскольку это единственно возможная оставшаяся свобода, и поскольку у них нет желания считаться фаталистами, они много распространяются об этом; не только как о всей реально существующей свободе, но и как о полном и удовлетворительном понятии свободы.

Обосновывая ответственность, похвалу и порицание этой свободой, они апеллируют к общим идеям, чувствам и практике людей. Каждый человек считает себя свободным, когда поступает так, как ему угодно, — когда, если он хочет идти, он идет, — когда, если он хочет сесть, он садится и т. д. Если бы человек в суде оправдывался тем, что совершил преступление, потому что ему так захотелось или он так решил, судья ответил бы: «В этом и заключается ваша вина, что вам захотелось или вы решили его совершить: более того, само ваше желание или воля совершить его и были самим совершением». Теперь, все это справедливо. Я охотно признаю, что мы свободны, когда поступаем так, как нам угодно, и что мы виновны, когда, поступая так, как нам угодно, совершаем преступление.

Что ж, тогда спрашивается, разве этой свободы недостаточно для установления ответственности? И таким образом, кажется, вся трудность преодолена. Рассуждение было бы вполне справедливым, насколько оно идет, если бы применялось против фаталистов, но оно ничего не стоит, когда применяется против тех, кто придерживается самоопределяющейся силы воли. Последние принимают эти общие идеи, чувства и практику людей как факты, указывающие на свободу, потому что они не выдвигают никаких возражений против человеческой свободы. Реальный вопрос заключается в том, как нам объяснить эти факты? Сторонники самоопределяющейся силы объясняют их, относя их к самоопределяющейся воле. Мы говорим, что человек свободен, когда он поступает так, как ему угодно, или в соответствии со своими волевыми актами, и имеет чувство свободы в своих волевых актах, потому что он сам определяет свои волевые акты; и что человек виновен в преступлении, если оно совершено по его воле, потому что он определил этот волевой акт и в самый момент его определения осознавал способность определить противоположный волевой акт. И мы также утверждаем, что человек свободен не только тогда, когда он поступает так, как ему угодно, или, другими словами, совершает волевой акт без каких-либо препятствий между ним и его объектом, — он свободен, даже если он совершает волевой акт, не производя им никаких следствий: сам волевой акт есть акт свободы. Но как те, кто отрицает самоопределяющуюся силу, объясняют эти факты? Они говорят, что волевой акт вызван мотивом, предшествующим ему, но что, тем не менее, поскольку человек чувствует, что он свободен, и его обычно считают таковым, он должен быть свободным; ибо свобода означает не что иное, как «силу и возможность действовать и вести себя так, как он хочет, или в соответствии со своим выбором, не включая в значение этого слова ничего о причине этого выбора, или вообще не рассматривая, как человек пришел к такому волевому акту», — то есть человек свободен и чувствует себя таковым, когда поступает так, как ему угодно, потому что это все, что подразумевается под свободой.

Но предположим, возникнет возражение, что данное здесь определение свободы является произвольным и неудовлетворительным; и что чувство или сознание свободы в акте волеизъявления, а также общие чувства и практика людей в отношении добровольных действий не объясняются адекватно, — тогда сторонники детерминированного волевого акта возвращаются к первому аргументу о невозможности любого другого определения — и утверждают, что, поскольку это чувство свободы существует, а чувства и практика людей в целом соответствуют ему, мы должны верить, что мы свободны, когда волевой акт не встречает препятствий в своей связи со следствиями, и что мы заслуживаем порицания или похвалы в соответствии с воспринимаемым характером наших волевых актов, — хотя не может не быть правдой, что сами волевые акты необходимы. С одной стороны, их философия вынуждает их отрицать самоопределяющуюся волю. С другой стороны, их моральное чувство и религиозные убеждения вынуждают их поддерживать моральные различия и ответственность. Однако, чтобы сделать это, необходимо сохранить квазисвободу: отсюда попытка примирить свободу и необходимость, относя первое исключительно к связи между волевым актом и его следствиями, а второе — исключительно к связи между волевым актом и его антецедентами или мотивами. Свобода физична; необходимость метафизична. Первое принадлежит человеку; второе выходит за пределы сферы его деятельности и не является его заботой. В этом крайне сложном положении нельзя было придумать лучшего или более остроумного решения; но то, что оно совершенно нелогично и неэффективно и не дает выхода из абсолютной и всеобщей необходимости, уже было доказано в полной мере.

2. Философы и богословы, о которых мы говорим, полагают, что когда волевые акты предполагаются существующими вне необходимого определения мотивов, они существуют случайно и без причины. Но отказаться от необходимой и всеобщей зависимости явлений от причин означало бы поставить события вне божественного контроля: более того, это разрушило бы великий a posteriori аргумент в пользу существования Бога. Конечно, это было бы разрушением всей морали и религии.

3. На доктрине божественного предузнания, в частности, настаивают как на несовместимой с контингентными волевыми актами. Утверждается, что божественное предузнание делает все события определенными и необходимыми. Следовательно, волевые акты необходимы; и, продолжая рассуждение, следует также добавить, что связь между волевыми актами и их следствиями столь же необходима. Бог предвидит следствие волевого акта так же, как и сам волевой акт. Теория, однако, тщательно сохраняет название «свобода», потому что боится обозначения, которое по праву ей принадлежит.

4. Благодаря необходимому определению сохраняются суверенитет Бога и гармония Его правления. Его волевые акты определяются Его бесконечной мудростью. Мир, следовательно, должен управляться в истине и праведности.

Эти философы и богословы, таким образом, представляют себе теорию самоопределяющейся воли как абсурдную саму по себе, а если допустить ее истинность, то как влекущую за собой самые чудовищные и катастрофические последствия, в то время как теорию, которую они отстаивают, рассматривают только в ее благоприятных аспектах, не доходя до ее законных следствий. Если эти следствия выдвигаются кем-то другим, их пытаются избежать, концентрируя внимание на факте волевого акта и сопровождающем его чувстве свободы: например, если в качестве следствия этой теории выдвигается фатализм, готовый ответ неизменно таков: «Не утверждается никакой такой необходимости, которая разрушала бы свободу, состоящую в поступках по своему усмотрению»; или если в качестве следствия выдвигается разрушение ответственности, ответ таков: «Человек всегда считается справедливым объектом похвалы или порицания, когда он действует добровольно». Аргументация, несомненно, столь же искренна, сколь и серьезна. На кону стоят важные интересы. Предполагается, что они погибнут, если эта философия окажется неверной. Неудивительно, что, почитая и любя мораль и религию, они всеми возможными аргументами стремятся поддержать философию, которая, как предполагается, лежит в их основе, и отводят взгляд от столь разрушительных последствий, убеждая себя, что эти последствия — лишь необузданная софистика неверия.

Удивительный факт в истории философии, что философия судьбы, пантеизма и атеизма должна приниматься как философия религии. Добрые люди неправильно поняли эту философию и преуспели в том, чтобы привести ее в согласие с истиной и праведностью. Плохие люди и заблуждающиеся философы приняли ее с ясным пониманием ее принципов и как логически вывели, так и бесстрашно признали ее следствия.

XIX. Предполагая на мгновение, что определение свободы, данное вышеупомянутыми богословами, является единственно возможным, должно следовать, что наиболее общепринятые способы проповеди истин и побуждения к исполнению обязанностей религии являются непоследовательными и противоречивыми.

В церкви был найден класс богословов, которые, возможно, не намереваясь абсолютно отрицать человеческую свободу, отрицали всякую способность человека следовать божественным заповедям. Родовое различие между неспособностью и отсутствием свободы не является состоятельным и, конечно, не имеет значения там, где, как в данном случае, утверждаемая неспособность является радикальной и абсолютной.

Эти богословы ясно понимали, что если волевой акт необходимо определяется мотивом, а мотив лежит в корреляции желания и объекта, то в существе, полностью развращенном или существе с радикально порочными желаниями, не может быть способности к добрым делам: дело таково, каков волевой акт, а волевой акт таков, каково сильнейшее желание или чувство наиболее приятного.

Следовательно, эти богословы относят обращение человека исключительно к божественному влиянию. Человек не может изменить свое собственное сердце или использовать какие-либо средства для этой цели; ибо это подразумевало бы волевой акт, к которому, согласно предположению, у него нет способности.

Теперь, в то же время, когда этот класс представляет людей неспособными любить и повиноваться истинам религии, они с большим рвением занимаются разъяснением этих истин их умам и побуждением их к обязанности послушания. Но какова цель этой проповеди? Возможно, кто-то ответит: я знаю, что человек не может определить себя к послушанию, но, проповедуя ему, я представляю мотивы, которые могут на него повлиять. Но, отрицая его способность делать добро, вы отрицаете возможность побудить его мотивами, почерпнутыми из религиозной истины и обязательства. Его сердце, по предположению, не находится в корреляции с истиной и долгом; поэтому, чем больше вы проповедуете истину и долг, тем интенсивнее чувство неприятного, которое вы пробуждаете. Как когда вы представляете уму человека объекты, которые коррелируют с его чувствами, чем яснее и чаще вы их представляете, тем больше вы продвигаетесь к чувству наиболее приятного или выбора. Так и когда вы представляете объекты, которые не коррелируют с его чувствами, чем яснее и чаще вы их представляете, тем больше вы должны продвигаться к чувству наиболее неприятного или положительного отказа.

Если в ответ на это утверждается, что представление истины образует повод или условие, при котором божественное влияние оказывается для возрождения сердца, тогда я спрашиваю: почему вы побуждаете человека покаяться, верить, любить Бога и исполнять религиозный долг в целом, и упрекаете его за грех, когда вы знаете, что он совершенно неспособен сдвинуться хоть в малейшей степени к любым из этих чувств и действий, и совершенно неспособен перестать грешить, пока не будет оказано божественное влияние, которое приведет его сердце в корреляцию с религией и сделает возможным для него совершение волевых актов благочестия и долга? Это нельзя рассматривать иначе, как разыгрывание торжественного фарса — так упрекать, побуждать и убеждать, как если бы человек должен был приложить какое-то усилие, когда вы чувствуете убежденность, что усилие невозможно. Это, конечно, не может служить поводом для божественного вмешательства, если только из жалости к человеческой глупости. Если вы говорите, что такой курс действительно приводит к обращению людей, тогда мы вынуждены верить, что ваша философия неверна, и что ваша практика преуспевает, потому что она несовместима с ней и действительно принадлежит какой-то другой системе, которую вы не знаете, или не понимаете, или отрицаете.

Полная неспособность делать добро делает человека пассивным субъектом влияний, используемых для его возрождения, и он не может считаться активным в его осуществлении, так же как он не активен в процессе переваривания пищи или в лечебном действии лекарств на любую пораженную часть его системы. Если вы побуждаете его приложить усилия для своего возрождения, вы побуждаете его совершить волевые акты, которые, согласно этой философии, ни в каком смысле невозможны, пока возрождение не было осуществлено или, по крайней мере, начато.

Я сделаю еще один шаг в этом рассуждении: при допущении полной неспособности индивид не только является пассивным субъектом возрождающих влияний, но он также неспособен к возрождению или любой склонности или тенденции к возрождению от любых влияний, которые лежат лишь в мотивах, создаваемых путем выставления объектов перед умом. Мотив, согласно определению, представленному в изложении системы Эдвардса, лежит в природе и обстоятельствах объекта, находящегося в корреляции с состоянием ума. Теперь, состояние ума в невозрожденном состоянии — это состояние, представленное самой этой системой как полностью враждебное объектам религии. Следовательно, нет мыслимого набора религиозных истин и нет мыслимого религиозного увещевания и убеждения, которые могли бы войти в такое отношение к этому состоянию ума, чтобы сформировать мотив религиозного выбора или волевого акта. Совершенно ясно, что прежде чем такой результат мог бы иметь место, само состояние ума должно было бы измениться. Но поскольку набор религиозных истин и энергия религиозного увещевания должны не достичь цели производства требуемых волевых актов из-за состояния ума, так и состояние ума не может быть изменено этим набором истин или этим увещеванием. Существует положительная оппозиция ума и объекта, и столкновение становится более суровым при каждой попытке сблизить их. Следовательно, должно следовать, что проповедь истины и долга невозрожденным, вместо того чтобы вести к их обращению, может лишь служить для более активного вызова необходимого определения не повиноваться. Само просвещение интеллекта, поскольку оно дает более ясное восприятие неприятных объектов, только увеличивает нежелание.

Мы не можем остановиться на этом следствии и на человеческой инструментальности. Должно быть одинаково верно, что если божественное вмешательство заключается в представлении истины и убеждений к долгу, только что они даются с десятикратным светом и силой, оно должно не достичь совершения возрождения или производства какой-либо тенденции к возрождению. Сердце, не находясь в корреляции с ними, — его чувство неприятного, а следовательно, и энергия его отказа будут только более интенсивными и решительными.

Если будет замечено, что надежда и страх — это чувства, на которые можно воздействовать даже в состоянии невозрожденности, положение дел столь же сложно. На такую надежду нельзя воздействовать, которая подразумевает желание религиозных принципов и наслаждений; ибо это не может принадлежать к порочной природе; также не может быть пробужден никакой страх, который подразумевает почтение к божественной чистоте и отвращение к греху. Страх мог бы относиться только к опасности и страданию; а надежда — к избавлению и безопасности, независимо от моральных качеств. Простое возбуждение этих страстей могло бы пробудить внимание, принудить к внешнему послушанию и сформировать очень благоразумное поведение, но не могло бы произвести очищения сердца.

Существует другой класс богословов, одним из которых является Эдвардс, которые пытаются избежать трудностей, сопровождающих полную неспособность, делая различие между моральной и естественной неспособностью: человек, говорят они, морально неспособен делать добро, а естественно способен делать добро, и поэтому он может справедливо быть сделан субъектом повеления, призыва, упрека и увещевания. Тщетность этого различия, я не могу не думать, уже стала очевидной. Однако, поскольку на нем делается такой большой акцент, может быть полезно вызвать краткое рассмотрение его в этой конкретной связи.

Моральная неспособность, как мы видели, — это невозможность данного волевого акта, потому что нет мотивов или причин для его производства. Это просто невозможность следствия из-за отсутствия причины: когда мы говорим о моральной причине и следствии, согласно Эдвардсу, мы говорим о чем-то, не отличающемся от физической причины и следствия, кроме качества терминов — отношение терминов то же самое. Невозможность данного волевого акта, следовательно, когда отсутствует соответствующий мотив, равна невозможности замерзания воды под солнцем летнего полудня.

Когда объекты волевого акта справедливо представлены, неспособность выбрать их должна лежать в состоянии ума, чувствительности, желания, воли или аффектов, ибо все они имеют одно и то же значение согласно этой системе. Нет волевого акта предпочтения там, где нет мотива к этому следствию; и нет мотива к этому следствию там, где состояние ума не находится в корреляции с представленными объектами: напротив, волевой акт, который теперь имеет место, — это волевой акт отказа.

Естественная неспособность, как она определена этой системой, лежит в связи между волевым актом, рассматриваемым как антецедент, и требуемым следствием. Таким образом, я естественно неспособен идти, когда, хотя я совершаю волевой акт, мои конечности из-за слабости или болезни не подчиняются. Любой дефект в силах или инструментах, зависящих для активности от волевого акта, или любое препятствие, которое волевой акт не может преодолеть, составляет естественную неспособность. Согласно этой системе, я не несу ответственности за все, что из-за естественной неспособности не может быть достигнуто, хотя волевой акт совершен. Но теперь давайте предположим, что нет дефекта в силах или инструментах, зависящих для активности от волевого акта, и нет препятствия, которое волевой акт не может преодолеть, так что должен быть только волевой акт, чтобы иметь следствие, и тогда естественная способность полна: — я хочу идти, и я иду.

Теперь утверждается, что человек справедливо несет ответственность за совершение чего-либо и может быть справедливо побуждаем сделать это, когда все, что необходимо для совершения этого, — это волевой акт, хотя может существовать моральная неспособность к самому волевому акту.

Ничто, как мне кажется, не может быть более абсурдным, чем это различие. Если свобода существенна для ответственности, свобода, как мы ясно показали, не может лежать в связи между волевым актом и его следствиями больше, чем в связи между волевым актом и его мотивами. Одно столь же необходимо, как другое. Если признано абсурдным вместе с первым классом богословов побуждать людей делать добро, когда они считаются полностью неспособными делать добро, то это столь же абсурдно, когда они считаются имеющими только естественную способность делать добро, потому что эта естественная способность бесполезна без соответствующей моральной способности. Если волевой акт имеет место, действительно нет ничего, что могло бы предотвратить действие; более того, «само желание и есть совершение его»; но тогда волевой акт как следствие не может иметь место без причины; и признать моральную неспособность — это не что иное, как признать, что нет причины для производства требуемого волевого акта.

Состояние людей, как оно представлено вторым классом богословов, на самом деле не отличается от их состояния, как оно представлено первым классом. Неспособность при обоих представлениях — это полная неспособность. В полной невозможности правильного волевого акта в них заключается полная невозможность любого доброго дела.

Когда мы отрицали свободу, отрицая самоопределяющуюся силу, эти определения, чтобы создать квазисвободу и способность, являются не чем иным, как остроумной глупостью и правдоподобным обманом.

Вы действительно говорите человеку, что он может, если захочет; и когда он отвечает вам, что по вашим собственным принципам требуемый волевой акт невозможен, вы отсылаете его к общим представлениям человечества. Согласно им, вы говорите, что человек виновен, когда он воздерживается от совершения добра, так как для совершения добра не нужно ничего, кроме волевого акта, — и виновен, когда он делает зло, потому что он хочет делать зло. Согласно этим общим представлениям, также, человека можно справедливо убедить делать добро, когда не нужно ничего, кроме воли делать добро. Но находим ли мы это различие естественной и моральной способности в общих представлениях людей? Когда для совершения дела не требуется ничего, кроме волевого акта, представляют ли люди какую-либо неспособность вообще? Не чувствуют ли они, что волевой акт имеет метафизическую возможность, так же как следствие волевого акта имеет физическую возможность? Разве у нас нет по крайней мере некоторых оснований подозревать, что философия ответственности и основа упрека и убеждения, лежащие в общих представлениях людей, — это нечто широко отличное от схемы необходимого волевого акта?

Этот последний класс богословов, наравне с первым, черпает всю силу своих проповедей из философии, согласно которой они вынуждены действовать, но которую они решительно отрицают. Пусть они доведут свою философию до конца, и для проповеди не останется места.

Проповедь может производить добрые следствия только путем производства добрых волевых актов; а добрые волевые акты могут быть произведены только добрыми мотивами: но добрые мотивы могут существовать при проповеди только тогда, когда субъекты проповеди коррелируют с состоянием ума. Но по предположению это не так, ибо сердце полностью развращено.

Побуждать невозрожденного человека совершать волевые акты в отношении своего возрождения может быть совместимо с самоопределяющейся силой воли, но совершенно неуместно в этой системе. Это побуждение его сделать то, чего он не может сделать; и действительно, чего всякое убеждение должно не достичь в нем как в чисто пассивном субъекте. Уверять его, что дело совсем легкое, потому что от него не требуется ничего, кроме желания, равносильно заверению его, что дело совсем легкое, потому что оно будет сделано, когда он его сделает. Человек может ответить: дело было бы действительно совсем легким, если бы во мне существовал мотив для производства волевого акта; но так как его нет, волевой акт невозможен. И так как я не могу совершить волевой акт без мотива, так и я не могу создать мотив, который должен произвести волевой акт, — ибо тогда следствие создало бы свою причину. То, что я не могу сделать для себя, я боюсь, ни вы, ни даже ангел с небес не преуспеете сделать для меня. Вы выставляете истины, обязанности и перспективы религии перед моим умом, но они не могут принять характер мотивов, чтобы повлиять на мою волю, потому что они не приятны моему сердцу.

Вы действительно имеете добрые намерения; но разве вы не замечаете, что по вашим собственным принципам вся ваше рвение и красноречие должны обязательно иметь противоположный эффект тому, что вы намереваетесь? Мои аффекты не находятся в корреляции с этими предметами, чем больше вы побуждаете их, тем интенсивнее становится мое чувство наиболее неприятного, или мой положительный отказ; и это, мои добрые друзья, по необходимости, которая держит нас всех одинаково в неизбежной и вечной цепи.

Явно невозможно избежать этого вывода и при этом поддерживать философию. Все усилия такого рода, сделанные путем апелляции к общим чувствам человечества, как мы видели, самопротиворечивы. Не годится продвигать философию вперед, пока не окажешься в трудности и недоумении, а затем отступить в сторону и заимствовать аргументы из другой системы, которая считается опровергнутой. Нет необходимости более абсолютной и суверенной, чем логическая необходимость.

XVIII. Кардинальными принципами системы Эдвардса в разделах, которые мы рассматривали, из которых выводятся вышеуказанные следствия, являются три следующих:

1. Воля всегда определяется сильнейшим мотивом.

2. Сильнейший мотив — это всегда «наиболее приятный».

3. Воля необходимо определена.

Я закончу эту часть настоящего трактата кратким рассмотрением рассуждения, с помощью которого он пытается установить эти пункты.

Рассуждение, с помощью которого стремится быть установлен первый пункт, — это общее рассуждение относительно причины и следствия. Волевой акт — это следствие и должен иметь причину. Его причина — это мотив, лежащий в корреляции ума и объекта. Когда несколько физических причин конфликтуют друг с другом, мы называем сильнейшей ту, которая преобладает и производит свои соответствующие следствия, исключая другие. Так же и там, где есть несколько моральных причин или мотивов, конфликтующих друг с другом, мы называем сильнейшим тот, который преобладает. Там, где физическая причина не противопоставлена никакой другой силе, она, конечно, производит свое следствие; и в этом случае мы не говорим, что сильнейшая причина производит следствие, потому что нет сравнения. Так же есть случаи, в которых присутствует только одна моральная причина или мотив, когда, поскольку нет сравнения, мы не можем утверждать, что волевой акт определяется сильнейшим мотивом: делание чего-то может быть полностью приятным, а неделание этого может быть совершенно неприятным: в этом случае мотив только для делания этого. Но везде, где случай содержит сравнение причин или мотивов, должно быть правдой, что следствие, которое реально имеет место, производится сильнейшей причиной или мотивом. Это, действительно, не что иное, как трюизм или просто постулат, как если бы мы сказали: пусть причина или мотив, производящие следствия, называются сильнейшими. Это может быть представлено также как petitio principii, или рассуждение по кругу, — поскольку доказательство того, что воля определяется сильнейшим мотивом, есть не что иное, как факт, что она определена. Это может быть сформулировано так: воля определяется сильнейшим мотивом. Как вы это знаете? Потому что она определена. Как это доказывает это? Потому что то, что определяет ее, должно быть сильнейшим.

Эдвардс предполагает также, что мотив является причиной волевого акта. Это предположение он впоследствии пытается косвенно поддержать, когда спорит против самоопределяющейся воли. Если воля не вызывает свои собственные волевые акты, то должно следовать, что мотив является причиной. Аргумент против самоопределяющейся воли мы собираемся рассмотреть.

2. Сильнейший мотив — это всегда наиболее приятный. Эдвардс утверждает, что мотив, который всегда преобладает, чтобы вызвать волевой акт, имеет эту характеристику — что он является наиболее приятным в данное время, и что сам волевой акт есть не что иное, как чувство наиболее приятного. Если бы уму был представлен только один мотив, так как в этом случае не было бы сравнения, мы предполагаем, что он сказал бы только, что воля определяется приятным.

Но как нам узнать, имеет ли мотив каждого волевого акта эту характеристику приятности или наибольшей приятности, в зависимости от случая? Мы можем узнать это, только консультируясь с нашим сознанием. Если, когда мы совершаем волевой акт, мы находим чувство наиболее приятного, отождествленное с волевым актом, и если мы не осознаем никакой силы волеизъявления, кроме как при этом условии волеизъявления того, что наиболее приятно для нас, то, конечно, не остается никакого дальнейшего вопроса по этому пункту. Определение сознания окончательно. Является ли таковым определение сознания, мы рассмотрим в дальнейшем.

Апеллирует ли Эдвардс к сознанию?

Он делает это, — но без формального объявления. Следующий отрывок является апелляцией к сознанию и содержит всю мысль Эдвардса по этому предмету: «Едва ли существует более ясное и более универсальное веление чувства и опыта человечества, чем то, что когда люди действуют добровольно и делают то, что им угодно, тогда они делают то, что им больше всего подходит, или что наиболее приятно для них. Сказать, что они делают то, что им нравится, но все же то, что не приятно для них, — это то же самое, что сказать, что они делают то, что им угодно, но не действуют по своему удовольствию; и это значит сказать, что они делают то, что им угодно, и все же не делают того, что им угодно». (стр. 25.) Мотивы сильно различаются, если рассматривать их внутренне. Некоторые соответствуют разуму и совести; некоторые противостоят разуму и совести. Некоторые мудры; некоторые глупы. Некоторые хороши; некоторые плохи. Но каковы бы ни были их внутренние свойства, все они имеют эту характеристику приятности, когда они вызывают волевой акт; и именно по этой характеристике измеряется их сила. Апелляция, однако, которая делается для поддержания этого, делается таким образом, чтобы предвосхитить сам вопрос. Разве не каждый признает, что «когда люди действуют добровольно и делают то, что им угодно, они делают то, что им больше всего подходит, и что наиболее приятно для них»? Да. Разве не является явным противоречием сказать, что люди «делают то, что им нравится», и все же «делают то, что не приятно для них», согласно обычному использованию этих слов? Конечно.

Но вопрос в том, всегда ли люди, действуя добровольно, делают то, что им нравится: и этот пункт Эдвардс предполагает. Он предполагает это здесь, и он предполагает это на протяжении всего своего трактата. Мы видели, что в своей психологии он отождествляет волю и желание или аффекты: — следовательно, волевой акт — это преобладающее желание или аффект, и объект, который движет желание, должен, конечно, казаться желательным, или приятным, или милым; ибо они имеют одно и то же значение. Если люди всегда хотят того, чего они больше всего желают, и желают того, чего они хотят, то, конечно, когда они действуют добровольно, они делают то, что им угодно; и когда они делают то, что им угодно, они делают то, что им больше всего подходит и что наиболее приятно для них.

Эдвардс варьирует эти слова с большим правдоподобием, и мы должны сказать, обманывает себя, как и других. Главный пункт — являются ли воля и желание одним, — является ли волевой акт тем же, что наиболее приятное, — он берет в начале как неоспоримый факт и придерживается его на протяжении всего времени как такового; но он ни разу не пытается сделать анализ сознания в отношении него, адекватный и удовлетворительный. Его психология — это предположение.

3. Воля необходимо определена.

Как Эдвардс доказывает это? 1. На общей связи причин и следствий. Причины необходимо производят следствия, если не сопротивляются и не преодолеваются противодействующими силами; но там, где действуют несколько причин в оппозиции, сильнейшая необходимо преобладает и производит свои соответствующие следствия.

Теперь Эдвардс утверждает, что природа связи между мотивами и волевыми актами та же, что и у любых других причин и следствий. Разница только в терминах: и когда он называет необходимость, которая характеризует связь мотива и волевого акта, «моральной необходимостью», он относится не к самой связи, а только к связанным терминам. В этом рассуждении он явно предполагает, что связь между причиной и следствием в целом является необходимой связью; то есть всякая причинность необходима. Контингентная, самоопределяющаяся причина в его системе характеризуется как абсурд. Следовательно, он открывает себя для всех следствий всеобщей и абсолютной необходимости.

2. Он также пытается доказать необходимость волевого акта методом приближения. (стр. 33.) Он здесь допускает, ради аргумента, что воля может противостоять сильнейшему мотиву в данном случае; но затем он утверждает, что можно предположить, что сила мотива может быть увеличена сверх силы воли к сопротивлению, и что в этой точке, по общему закону причинности, определение воли должно считаться необходимым. «Какую бы силу, — замечает он, — люди ни предполагались иметь для преодоления трудностей, все же эта сила не бесконечна». Если сила человека конечна, сила мотива может быть предположена бесконечной: следовательно, сопротивление человека должно в конце концов быть необходимо преодолено. Это рассуждение кажется правдоподобным на первый взгляд; но небольшое рассмотрение, я думаю, покажет, что оно ошибочно. Эдвардс не определяет силу мотивов путем инспекции их внутренних качеств, а только путем наблюдения их степеней приятности. Но приятность, по его собственному представлению, относительна — относительна к воле или чувствительности. Мотив бесконечной силы был бы мотивом бесконечной приятности и мог бы быть известен как таковой только бесконечным чувством приятности в человеке. То же самое, конечно, должно быть верно для любого мотива меньше бесконечного: и универсально, какова бы ни была степень силы мотива, в человеке должно быть аффект соответствующей интенсивности. Теперь, если есть сила сопротивления в воле любому мотиву, который стремится сильно определить ее, эта сила сопротивления, согласно Эдвардсу, должна состоять из чувства приятности, противостоящего другому мотиву, который также является чувством приятности: и вопрос просто в том, что будет преобладать и станет чувством наиболее приятного. Ясно, что если первое будет увеличено, второе может быть предположено увеличенным также; если первое может стать бесконечным, второе может стать бесконечным также: и следовательно, сила сопротивления может быть предположена всегда встречающей мотив, требуемый для сопротивления, и точка необходимого определения может никогда не быть достигнута.

Если Эдвардс должен выбрать бросить нас на силу мотивов, рассматриваемых внутренне, тогда ответ готов. Существуют мотивы бесконечной силы, так рассматриваемые, которым люди постоянно сопротивляются: например, мотив, который побуждает их повиноваться и любить Бога и искать спасения своих душ.

III.

ИССЛЕДОВАНИЕ АРГУМЕНТОВ ПРОТИВ САМООПРЕДЕЛЯЮЩЕЙСЯ И КОНТИНГЕНТНОЙ ВОЛИ.

Первый и великий аргумент Эдвардса против самоопределяющейся воли дан в части II, сек. 1 его работы и заключается в следующем:

Воля — или душа, или человек, посредством способности волеизъявления, осуществляет все в своей власти как причина, посредством актов выбора. «Воля определяет, в какую сторону должны двигаться руки и ноги, посредством акта выбора; и нет другого способа для воли определять, направлять или командовать чем-либо вообще». Следовательно, если воля определяет себя, она делает это посредством акта выбора; «и если она имеет себя под своим командованием и определяет себя в своих собственных действиях, она, несомненно, делает это тем же способом, которым она определяет другие вещи, которые находятся под ее командованием». Но если воля определяет свой выбор посредством своего выбора, то, конечно, у нас есть бесконечная серия выборов, или у нас есть первый выбор, который не определен выбором, — «что приводит нас прямо к противоречию; ибо это предполагает акт воли, предшествующий первому акту во всей цепи, направляющий и определяющий остальные; или свободный акт воли до первого свободного акта воли: или иначе мы должны прийти в конце концов к акту воли, определяющему последующие акты, в котором воля не является самоопределенной, и поэтому не является свободным актом в этом понятии свободы». (стр. 43.)

Это рассуждение и все, что следует в попытке встретить различные увертки, как называет их Эдвардс, сторонников самоопределяющейся воли, зависят главным образом от предположения, что если воля определяет себя, она должна определять себя посредством акта выбора; то есть, поскольку те акты воли, или души, рассматриваемой в ее способности волеизъявления, или в ее личной активности, посредством которых следствия производятся из самой активности или воли, производятся посредством актов выбора, например, ходьба и разговор, вставание и сидение: поэтому, если душа, в способности волеизъявления, вызывает волевые акты, она должна вызывать их посредством волевых актов. Каузативный акт, посредством которого душа вызывает волевые акты, должен сам быть волевым актом. Это предположение Эдвардс даже не пытается поддержать, но принимает как должное, что оно имеет неоспоримую силу. Если предположение имеет неоспоримую силу, тогда его позиция неприступна; ибо ничто не может быть более явно абсурдным, чем воля, определяющая волевые акты посредством волевых актов, в бесконечной серии.

Прежде чем прямо встретить предположение, я замечу, что если оно действительно, оно фатально для всей причинности. Воля — это просто причина; волевой акт — это следствие. Я утверждаю, что воля — это единственная и адекватная причина волевого акта. Эдвардс отвечает: если воля — причина волевого акта, то, чтобы вызвать его, она должна совершить каузативный акт; но единственный акт воли — это сам волевой акт: следовательно, если она вызывает свои собственные волевые акты, она должна вызывать их посредством волевых актов.

Теперь возьмите любую другую причину: должно быть какое-то следствие, которое согласно общим взглядам людей стоит прямо связанным с ней как ее следствие. Следствие называется явлением, или тем, посредством чего причина проявляет себя. Но как причина производит явление? Посредством каузативного акта: — но этот каузативный акт, согласно рассуждению Эдвардса, должен сам быть следствием или явлением. Тогда это следствие встает между причиной и тем, что сначала считалось непосредственным следствием, но рассматриваемое следствие должно также быть вызвано каузативным актом; и этот каузативный акт, снова, будучи следствием, должен иметь другой каузативный акт перед ним; и так далее, ad infinitum. У нас здесь тогда бесконечная серия каузативных актов — абсурд того же рода, что и бесконечная серия волевых актов.

Из этого следует, что не может быть никакой причины вообще. Бесконечная серия каузативных актов, без какой-либо первой, будучи, согласно этому рассуждению, следствием предположения причины вызывать свои собственные акты, должно поэтому следовать, что причина не вызывает свои собственные акты, но что они должны быть вызваны какой-то причиной вне причины. Но причина вне причины, которая вызывает рассматриваемые каузативные акты, должна вызывать эти каузативные акты в другой причине посредством каузативного акта своей собственной: — но те же трудности возникают в отношении второй причины, как и в отношении первой; она не может вызывать свои собственные акты, и они должны поэтому быть вызваны вне ее самой какой-то другой причиной; и так далее, ad infinitum. У нас здесь снова абсурд бесконечной серии каузативных актов; а также абсурд бесконечной серии причин без первой причины. Иначе мы должны прийти к первой причине, которая вызывает свои собственные акты без акта причинности; но это невозможно, согласно рассуждению Эдвардса. Поскольку, таким образом, не может быть причины, вызывающей свои собственные акты, и поскольку отрицание этого ведет к вышеупомянутым абсурдам, мы пригнаны к выводу, что нет никакой причины вообще. Каждая причина должна либо вызывать свои собственные акты, либо ее акты должны быть вызваны вне ее самой. Ни то, ни другое невозможно; следовательно, нет никакой причины.

Возьмите волю саму как иллюстрацию этого последнего следствия. Воля — причина; волевой акт — следствие. Но воля не вызывает свой собственный волевой акт; волевой акт вызван мотивом. Но мотив, как причина, должен совершить каузативный акт в производстве волевого акта. Если мотив определяет волю, то должен быть акт мотива, чтобы определить волю. Определять, вызывать — значит делать, значит действовать. Но что определяет акт мотива, определяющий акт воли или волевой акт? Если он определяет свой собственный акт, или вызывает свой собственный акт, то он должен делать это посредством предыдущего акта, согласно принципу этого рассуждения; и это снова посредством другого предыдущего акта; и так далее, ad infinitum.

Возьмите любую другую причину, и рассуждение должно быть тем же.

В ответ на вышесказанное можно сказать, что волевой акт — это следствие совершенно особенное. Оно подразумевает выбор или определение в одном направлении, а не в другом, и поэтому, что при поиске его причины мы ищем не просто энергию, которая делает его существующим, но также причину его конкретного определения в одном направлении, а не в другом. «Вопрос не столько в том, как дух, наделенный активностью, приходит к действию, как почему он совершает такой акт, а не другой; или почему он действует с конкретным определением? Если активность природы — причина, почему дух (душа человека, например) действует и не лежит спокойно; все же это одно не является причиной, почему его действие так и так ограничено, направлено и определено». (стр. 58.)

Каждое явление или следствие конкретно и ограничено. Оно должно обязательно быть одной вещью, а не другой, быть в одном месте, а не в другом, иметь определенные характеристики, а не другие; и причина, которая определяет явление, может быть предположена определяющей также все его свойства. Причина конкретного движения, например, должна, при производстве движения, дать ему также конкретное направление.

Волевой акт должен иметь объект; что-то желается или выбирается; конкретное определение и направление поэтому неотделимы от каждого волевого акта, и причина, которая реально дает ему бытие, должна обязательно дать ему характер, и конкретное направление и определение.

Выбор — это атрибут причины и отвечает конкретному определению и направлению в следствии. Поскольку явление или следствие не может прийти к существованию без конкретного определения, так причина не может дать существование явлению или следствию без выбора. Должен обязательно быть один объект, выбранный, а не другой. Таким образом, если огонь брошен среди различных веществ, он выбирает горючие и производит явления соответственно. Он выбирает и дает конкретное определение. Мы не можем представить причину без выбора, ни следствие без конкретного определения. Но в чем лежит выбор? В природе причины в корреляции с определенными объектами. Огонь находится в корреляции с определенными объектами и, следовательно, проявляет явления только в отношении них. В химии, под названием аффинитетов, у нас есть удивительные проявления выбора и конкретного определения. Теперь мотив, согласно Эдвардсу, лежит в корреляции природы воли, или желания, с определенными объектами; и волевой акт — это следствие этой корреляции. Выбор, сделанный волей, возникающий из ее природы, есть, на принципе Эдвардса, как выбор, сделанный любой другой причиной; и конкретное определение или направление волевого акта, вследствие этого, есть как то, что появляется в каждом другом следствии. В случае воли, какое бы следствие ни было произведено, оно произведено по необходимости, посредством предконституции и диспозиции воли и объектов, точно так же, как в случае любой другой причины.