«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

«Наш прогресс к такому результату очень медленный, но это все же прогресс».

В «Дарвинизме» (1889) Уоллес защищает теорию наследственности Вейсмана. Что касается инстинкта, он использует аргументы, подобные тем, что были в его более ранней работе. Он говорит об охотничьих инстинктах собак: «На первый взгляд кажется, что приобретенные привычки наших дрессированных собак — легавых, ретриверов и т. д. — безусловно наследуются; но это не обязательно так, потому что должны быть некоторые структурные или физические особенности, такие как модификации в прикреплении мышц, повышенная тонкость обоняния или зрения, или особые симпатии и антипатии, которые наследуются; и из них особые привычки следуют как естественное следствие или легко приобретаются». Таким образом, он определяет инстинкт, по смыслу, как он делает это и в своей прежней книге, как унаследованную привычку, которая не имеет коррелята в физической организации и не связана с чувствами симпатии или антипатии. Он далее говорит: «Опять же, большая часть совершенства инстинкта обусловлена крайней суровостью отбора, любая неудача влечет за собой уничтожение»; и добавляет, что, даже если мы допустим наследование эффектов прямого действия окружающей среды на индивида, эффекты настолько малы по сравнению с количеством спонтанной вариации каждой части организма, что они должны быть совершенно затмены последней. [30] В своей теории высшего разума, направляющего развитие человека, Уоллес, по-видимому, в этой книге отказался от всех своих прежних аргументов, кроме тех, что основаны на умственных и нравственных способностях, и, возможно, из-за осознания противоречий своих прежних высказываний по поводу нравственного чувства он едва касается его в этой книге. С другой стороны, он разработал свои аргументы, основанные на математических и художественных способностях, и добавил аргумент, основанный на остроумии и юморе, ни один из которых, как он настаивает, не встречается среди дикарей, кроме как в самых зачаточных формах, и ни один из которых не мог быть развит естественным отбором, поскольку ни один из них не мог быть причиной победы человека в его борьбе с дикими зверями или с другими племенами или народами. В ответ на возражение, что закон Непрерывности, который он цитировал как благоприятствующий вере в существование степеней сверхъестественных существ между человеком и Божеством, говорит против введения новых причин в развитие человека, Уоллес утверждает, что существуют, безусловно, два других момента в эволюции, где такие новые причины вступают в игру, — а именно, в начале жизни и в начале сознания. «Увеличение сложности химических соединений с последующей нестабильностью, даже если мы допустим, что оно могло произвести протоплазму как химическое соединение, конечно, не могло произвести живую протоплазму — протоплазму, которая обладает силой роста и размножения, и того непрерывного процесса развития, который привел к удивительному разнообразию и сложной организации всего растительного царства, или, иначе говоря, жизненной силой». [31] «Всякая идея о том, что простое усложнение структуры производит» сознание, «исключена». «Потому что физическая структура человека была развита из животной формы путем естественного отбора, из этого не следует, что его умственная природа, даже если она развивалась pari passu с ней, была развита только теми же причинами». [32] Тем не менее, принимая теорию Вейсмана, Уоллес утверждает: «Какие бы другие причины ни действовали, Естественный отбор является верховным, в той степени, на которую даже сам Дарвин колебался претендовать». «Признавая, как Дарвин всегда признавал, сотрудничество фундаментальных законов роста и вариации, корреляции и наследственности в определении направления линий вариации или в инициации особых органов, мы обнаруживаем, что вариация и естественный отбор — это вездесущие агентства, которые овладевают, так сказать, каждым минутным изменением, порожденным этими фундаментальными причинами, сдерживают или благоприятствуют их дальнейшему развитию, или модифицируют их бесчисленными способами в соответствии с меняющимися потребностями организма».

В начальных частях этой книги Уоллес вводит телеологический аргумент о том, что боль, которую мы обычно представляем как связанную с борьбой за существование среди низших видов, по большей части является плодом нашего воображения. Периоды страдания сравнительно коротки, поскольку смерть быстро и без предвкушения кладет конец тем животным, которые каким-либо образом выведены из строя. Ливингстон описывает, как при нападении льва за первым шоком последовало своего рода оцепенение, так что он не чувствовал ни страха, ни боли; вероятно, ужас вызывает это же состояние у животных, схваченных хищными зверями, и что их конец, следовательно, безболезнен после первого шока. Холод обычно наиболее силен ночью и имеет тенденцию вызывать сон и безболезненное угасание. Голод едва ощущается в периоды возбуждения, «и когда пищи мало, возбуждение от ее поиска достигает своего максимума». Также постепенное истощение и слабость от медленного голодания не обязательно болезненны.

СНОСКИ:

[24] Критику этих аргументов см. в: Romanes, «Mental Evolution in Animals», стр. 225 и сл.; также «Animal Intelligence». Во втором издании этой книги (1891) Уоллес отмечает несколько примеров, приведенных Роменсом в качестве возражения против его теории: таких как распознавание курицей зова наседки, страх, проявляемый, с другой стороны, при крике ястреба, и страх, проявляемый большинством молодых животных при голосе или присутствии их естественных врагов. Об этом он, однако, говорит: «Но во всех этих случаях мы имеем сравнительно простые движения или акты, вызванные чувствами симпатии или антипатии, и мы видим, что они могут быть обусловлены определенными нервными и мышечными координациями, которые существенны для существования вида. То, что цыпленок должен чувствовать удовольствие при звуке голоса наседки и боль или страх при звуке голоса ястреба, и должен двигаться к одному и прочь от другого, является фактом той же природы, что и симпатия младенца к молоку и его антипатия к пиву, с движением головы к одному и прочь от другого, когда они предлагаются ему». О двух достоверных случаях строительства гнезда молодыми птицами без обучения он говорит, что в одном случае (горлицы) гнездо очень простое и что птицы также получили некоторую помощь; а в другом случае гнездо не было построено с той аккуратностью, которая обычно характерна для вида. (См. «Natural Selection and Tropical Nature», стр. 108–112.) Большую часть примеров и аргументов Роменса он не замечает и не отвечает на них.

[25] Во втором издании Уоллес пишет «не только врожденные идеи, но и врожденное знание».

[26] Во втором издании этой книги Уоллес придерживается той же позиции в отношении измерения черепа как критерия умственных способностей. Он также не замечает различий в форме черепа или пропорциях различных частей мозга друг к другу, за исключением одного случая с Эзи.

[27] См. Уоллеса в: «Miracles and Modern Spiritualism», «The Psycho-physiological Sciences and their Assailants» и «The Scientific Aspect of the Supernatural».

[28] Уоллес опускает этот конкретный пункт во втором издании.

[29] Во втором издании читается «есть или относится к».

[30] Стр. 442, 443.

[31] Это противоречит отрывкам на тему жизни, отмеченным выше как встречающиеся в «Вкладе в теорию естественного отбора» и сохраненным во втором издании этой книги.

[32] Стр. 463.

[33] Стр. 444.

ЭРНСТ ГЕККЕЛЬ

В своей «Антропогении» (1874) Геккель говорит: «Душа, или «психе» человека эволюционировала как функция цереброспинального нервного тяжа одновременно с последним, и точно так же, как даже сейчас мозг и позвоночник развиваются из простого нервного тяжа, так человеческий разум, или душевная деятельность всего человеческого рода, эволюционировала постепенно и шаг за шагом из души низших позвоночных. «Дух» и «душа» — это только более высокие и комбинированные или дифференцированные силы той же функции, которую мы обозначаем общим выражением «сила»». [34] В своем эссе о «Клеточных душах и душах клеток» (1878) Геккель приписывает всем животным обладание душой и добавляет, что «мы не можем полностью отказать в душе и растениям». Обладание душой он определяет как «способность организма к чувствительности на возбуждения различного рода и к реакции на эти возбуждения определенными движениями». «Этот единообразный характер протоплазмы, одаренной душой, позволяет нам выдвинуть гипотезу, что конечными факторами душевной жизни являются пластидулы, невидимые, гомогенные, элементарные частицы, или молекулы, протоплазмы, которые в безграничном множестве составляют бесчисленные клетки». Душа, связанная с высшими развитиями мозга и позвоночника, является также более высоким развитием и отличается от души, связанной с нецентрализованной организацией низших видов. В последнем издании своей «Естественной истории мироздания» (1889) он далее утверждает, что вся материя обладает душой и что «антитеза, которую мы предположили между живой и мертвой природой, не существует. Когда камень, брошенный в воздух, падает на землю согласно установленным законам, или когда кристалл образуется в растворе солей, или когда сера и ртуть соединяются, образуя киноварь, эти явления являются не более и не менее механическими явлениями жизни, чем рост и цветение растений, чем размножение и чувственная деятельность животных, чем восприятие и мыслительные процессы человеческих существ». [35] И как в этой работе, так и в своей «Антропогении» он цитирует слова Гёте о том, что «материя никогда не может существовать и действовать без души, душа никогда не может существовать и действовать без материи». Это последнее утверждение, однако, скорее метафизическое, в отличие от других утверждений Геккеля на эту тему, которые являются собственно натуралистическими.

В своей лекции о «Клеточных душах и душах клеток» Геккель говорит об инстинкте: «Беспристрастное наблюдение, применяющее свои тесты без предрассудков, убедительно показывает, что так называемый «инстинкт» животных есть не что иное, как сумма психических функций, первоначально приобретенных путем адаптации, закрепленных привычкой и сходящих из поколения в поколение путем наследственности. Первоначально осуществляемые с сознанием и размышлением, многие инстинктивные действия животных стали бессознательными, как, подобным образом, обычные акты интеллекта у человека. Их тоже можно с той же справедливостью рассматривать как выражение врожденного инстинкта, как часто импульс к самосохранению, материнскую любовь и социальный импульс. Инстинкт не является исключительным атрибутом мозга животного, равно как разум не является особой одаренностью человека; существует, напротив, для беспристрастного наблюдателя длинная, длинная шкала постепенного улучшения и эволюции в психической жизни, которую можно проследить шаг за шагом, от высших к низшим человеческим существам, от совершенных к несовершенным животным, пока мы не достигнем тех простых червей, чьи нервные ганглии являются началом всех бесчисленных форм мозга шкалы».

В своей «Антропогении» Геккель отрицает Свободу воли, утверждая, что все явления являются результатом механических причин — causæ efficientes, а не causæ finales. В эссе об «Отношении теории эволюции в ее нынешней форме к науке в целом» (1877) он говорит об Этике: «Безусловно, самым важным и самым трудным требованием, которое Практическая Философия предъявляет к теории Эволюции, кажется требование новой теории Морали. Конечно, в будущем, как и в прошлом, тщательное развитие морального характера и религиозного убеждения должно быть главной проблемой образования. Но до сих пор большинство людей цеплялось за убеждение, что эта важнейшая проблема может быть решена только в связи с определенными церковными догматами веры. И поскольку эти догматы, особенно в связи с древними мифами о Сотворении, находятся в прямом противоречии с фактами эволюции, последние считались в высшей степени враждебными религии и морали.

«Этот страх мы считаем ошибочным. Он берет свое начало в постоянном смешении истинной, разумной религии природы и догматической, мифологической церковной религии. Сравнительная история религий, важная ветвь Антропологии, учит нас многообразию внешней формы, в которую разные народы и эпохи, в соответствии со своим индивидуальным характером, облекали религиозную мысль. Она показывает нам, что догматические учения самой церковной религии подвержены медленной, непрерывной эволюции. Новые церкви и секты возникают, старые исчезают; в лучшем случае конкретный догмат веры длится лишь несколько тысяч лет, ничтожно короткий промежуток времени по сравнению с эонами геологических периодов. Наконец, История Цивилизации показывает нам, в какой малой степени истинная мораль была связана с какой-либо конкретной церковной формой. Величайшая грубость и варварство нравов часто идут рука об руку с абсолютным господством всемогущей церкви; в подтверждение чего достаточно вспомнить Средние века. С другой стороны, мы видим высочайший стандарт совершенства, достигнутый людьми, которые разорвали связь с любым вероисповеданием.

«Независимо от любого исповедания веры, в груди каждого человеческого существа живет зародыш чистой религии природы; это неразрывно связано с благороднейшими сторонами человеческой жизни. Ее высшая заповедь — любовь, сдерживание нашего естественного эгоизма на благо наших ближних и на благо человеческого общества, членами которого мы являемся. Этот естественный закон морали намного старше всей церковной религии. Он развился из социальных инстинктов животных. Мы встречаем его зачатки среди всех животных, особенно среди всех млекопитающих. Следуя законам ассоциации и разделения труда, многие особи таких видов объединяются, чтобы сформировать высшее сообщество роя, стада или племени. Существование последнего неизбежно зависит от взаимных отношений членов сообщества и жертв, которые они приносят всему обществу ценой собственного эгоизма. Сознание этой необходимости самопожертвования, чувство долга есть не что иное, как социальный инстинкт. Но этот инстинкт всегда является психической привычкой, которая была первоначально приобретена, но которая, становясь с течением времени наследственной, появляется наконец как врожденная.

«Чтобы убедиться в удивительной силе чувства долга среди животных, нам достаточно разрушить муравейник. Немедленно мы видим посреди разрушения тысячи усердных граждан, занятых не спасением своих собственных драгоценных жизней, а защитой любимого сообщества, к которому они принадлежат. Храбрые солдаты муравьиного государства готовятся оказать сильное сопротивление нашему вторгающемуся пальцу; наставники молодежи спасают так называемые муравьиные яйца, драгоценные личинки, от которых зависит будущее государства; занятые рабочие немедленно начинают с неуменьшающимся мужеством расчищать руины и готовить новые жилища. Но восхитительное состояние цивилизации среди этих муравьев, среди пчел и других социальных животных было развито, точно так же, как и наше собственное, из самых грубых начал.

«Даже те самые тонкие и прекрасные формы человеческих эмоций, которые мы особенно воспеваем в поэзии, можно найти предвосхищенными среди животных. Разве не стали давно пословицей нежная материнская любовь львицы, трогательная привязанность между самцами и самками попугаев, самоотверженная верность собаки? Благороднейшие эмоции симпатии и любви, которые направляют действие, здесь, как и у человеческих существ, суть не что иное, как облагороженный инстинкт». Начиная с этой концепции, Этика Эволюции не должна искать никакого нового принципа, а, напротив, проследить старые правила долга до их научной основы. Задолго до возникновения всей церковной религии эти естественные заповеди регулировали законные отношения человеческих существ, как и стадных животных. Этот значимый факт церковные религии должны использовать, вместо того чтобы оспаривать. Ибо будущее принадлежит не той Теологии, которая объявляет войну торжествующей Теории Эволюции, а той, которая делает ее своей, признает ее и обращает себе на пользу.

«Далекие, следовательно, от страха перед влиянием Теории Эволюции, перед ниспровержением всего принятого морального закона и разрушительной эмансипацией Эгоизма, мы, напротив, с нетерпением ожидаем систему Этики, воздвигнутую на неразрушимом фундаменте неизменного естественного закона, поскольку одновременно с ясным осознанием нашего истинного места в природе изучение Антропогении открывает нам понимание необходимого характера наших старых правил долга. Подобно теоретической науке, Практическая Философия и Педагогика больше не будут черпать свои важнейшие принципы из так называемых откровений, а из научных истин Эволюции. Эта победа Монизма над Дуализмом открывает нам самую обнадеживающую перспективу бесконечного продолжения нашей моральной, как и нашей интеллектуальной эволюции. В этом смысле мы приветствуем Теорию Эволюции в ее нынешней форме, вновь изложенную Дарвином, как вызов — самый важный вызов чистой и прикладной науки».

Что касается идеи религии природы, как ее понимает Геккель, можно, однако, отметить отрывок, который встречается в конце главы XII «Естественной истории мироздания», а также упомянутый ранее отрывок, в котором утверждается, что мы знаем только causæ efficientes, никогда causæ finales. Отрывок следующий: «Общее значение дегенерировавших или рудиментарных органов в важнейших вопросах естественной философии невозможно переоценить. На них может быть основана теория Дистелеологии в противовес древней, обычной Телеологии».

С особыми теориями Наследственности, защищаемыми Геккелем, мы не связаны, за исключением одного аспекта. Даже в первом издании своей «Естественной истории мироздания» Геккель проводит различие между консервативной и прогрессивной наследственностью, и в издании 1889 года он все еще поддерживает это разделение против Вейсмана и других, утверждая наследственность приобретенной привычки при определенных обстоятельствах и убедительно показывая, что даже раны и увечья, полученные в течение жизни индивида, могут в некоторых случаях наследоваться потомками. [36] Законы прогрессивной наследственности он приводит как четыре: (1) закон наследования адаптации; (2) закон более верного наследования качеств, закрепленных постоянным действием его причин на индивидуальные поколения; (3) закон гомохронного наследования, или наследования в соответствующем возрасте; (4) закон гомотипного наследования, который можно иначе назвать законом наследования в соответствующих частях тела. [37]

Бросив таким образом взгляд на специальные теории, с помощью которых великие первоначальные авторитеты проложили путь к системе Эволюционной Этики, мы можем направить наше внимание на более чисто философских писателей, которые обратили эти теории себе на пользу и разработали их. Первый в списке —

СНОСКИ:

[34] Стр. 703 и сл.

[35] Erster Vortrag.

[36] Стр. 194 и сл.

[37] Иллюстрации и доказательства этих законов см. в: «Natürliche Schöpfungsgeschichte», стр. 193–197.

ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР

При рассмотрении работы г-на Спенсера необходимо начать с книги, которая появилась до публикации «Происхождения видов», а именно «Социальной статики» (1851), первой примечательной публикации г-на Спенсера. В ней содержатся некоторые замечательные утверждения, которые представляют особую ценность, показывая, в какой мере мысль того времени уже склонялась в направлении откровений своего величайшего пророка, и наука, в Англии, как и в Германии, медленно приходила к признанию единства природы в жизни и человеческом прогрессе. Анализ первой и теоретической части этой работы будет, следовательно, полезен, и с этого мы начнем.

Г-н Спенсер открывает свою книгу некоторой критикой Утилитаризма или «Философии целесообразности». Каждое правило, чтобы быть ценным, должно иметь определенное значение. Правило «наибольшего счастья для наибольшего числа» предполагает, что человечество единодушно в определении наибольшего счастья; стандарт счастья, однако, бесконечно изменчив у народов и у индивидов. Ибо счастье означает удовлетворенное состояние всех способностей; и нет двух индивидов, одинаковых по способностям. Пытаясь установить стандарт, мы сталкиваемся с такими неразрешимыми проблемами, как: Каково соотношение между умственными и телесными наслаждениями, составляющими наибольшее счастье? Что является более истинно элементом желаемого блаженства, довольство или стремление? Вывод, к которому мы неизбежно приходим, заключается в том, что истинное представление о том, какой должна быть человеческая жизнь, возможно только для идеального человека, в котором составляющие чувства существуют в их нормальных пропорциях. В мире пока нет таких людей, и мы остаемся с неразрешимой загадкой на руках.

Существует та же неопределенность относительно способа достижения наибольшего счастья.

Философия целесообразности полагает, что интеллект человека компетентен точно наблюдать и сразу схватывать умноженные явления жизни и извлекать из них знание, которое позволит ему сказать, будут ли такие или иные меры способствовать наибольшему счастью наибольшего числа.

Если бы без знания земных явлений и их законов Ньютон попытался создать теорию планетарного и звездного равновесия, он мог бы размышлять целую вечность без результата. Такая попытка, однако, была бы гораздо менее абсурдной, чем попытка выяснить принципы государственной политики путем прямого изучения этого удивительно сложного сочетания — Общества. Чтобы понять Общество, необходимо понять Человека.

Другая ошибка Философии целесообразности заключается в том, что она предполагает вечность правительства, которое знаменует собой определенную стадию цивилизации, но которое отнюдь не обязательно будет длиться вечно. Было время, когда история народа была историей его правительства. Феодализм, крепостное право, рабство — все это были формы правления. Прогресс означает меньше правительства; конституционные формы, политическая свобода, демократия — все это означает именно это. Правительство — это признак несовершенства, зло, необходимое против плутовства; оно должно существовать только до тех пор, пока существует последнее. Философия целесообразности, однако, основана на правительстве; берет его в партнеры: но система моральной философии претендует на то, чтобы быть кодексом правильных правил для лучших, так же как и для худших членов общества, и применимым к человечеству в его высшем мыслимом совершенстве. О Философии целесообразности, следовательно, должно быть сказано, что она не может претендовать на научный характер, поскольку:

Ее фундаментальное положение — это не аксиома, а проблема, которую нужно решить;

Оно выражено в терминах, не имеющих фиксированного значения;

Для осуществления его на практике потребовалось бы всеведение;

И, более того, она берет несовершенство за свою основу.

Существование общества аргументирует определенную приспособленность и желание человечества к нему; без этого оно не существовало бы, точно так же, как еда и питье, а также питание и защита потомства не происходили бы, если бы не было соответствующих желаний, а лишь абстрактное мнение в пользу ценности этих двух вещей. В методе природы всегда есть какой-то побудитель, называемый желанием, отвечающий каждому из действий, которые нам необходимо совершить. Вероятно, поэтому, что мы найдем инструмент такого рода, побуждающий нас к морали. В качестве возражения против теории нравственного чувства часто выдвигается отсутствие единообразия в суждении о том, что есть правильно. Но никто не отрицает важности аппетита, хотя все знают, что он отнюдь не является безошибочным руководством в выборе вида или количества пищи. То же самое можно сказать и о родительской любви. Основание претензии любого человека на то, что он имеет такое же право на счастье, как и любой другой, может быть найдено в последнем анализе только в чувстве; он чувствует, что это так.

Никто, кроме тех, кто привержен предвзятой теории, не может не признать работу такой способности, как нравственное чувство. Ясно, что восприятия уместности или неуместности поведения происходят не от интеллекта, а от эмоциональных способностей. Интеллект, не подверженный влиянию желания, показал бы и скупцу, и расточителю, что их привычки неразумны; тогда как интеллект, подверженный влиянию желания, заставляет каждого думать, что другой — дурак, но не позволяет ему увидеть собственную глупость.

Это универсальный закон: Каждое чувство сопровождается ощущением правильности тех действий, которые приносят ему удовлетворение. Из импульса вести себя так, как мы называем справедливым, возникает восприятие, что это уместно, и убеждение, что это хорошо. Существует, однако, постоянный конфликт между чувствами, из которого проистекает несоответствие убеждений.

Говорили, что кодексы, производные от нравственного чувства, не имеют устойчивости, поскольку это чувство в одно время и в одном месте одобряет один принцип, а в другое время и в другом месте — другой. Однако то же возражение применимо к любой другой системе морали, и, к счастью, на это возражение есть ответ. Критикуемая ошибка относится к применению, а не к доктрине. Решения геометрического чувства противоречивы, однако существуют определенные аксиомы, с которыми все согласны; точно так же существуют нравственные аксиомы, с которыми все должны согласиться. Разногласия следует искать среди несовершенных характеров. Но законы природы не знают исключений: альтернатива — подчиняйся или страдай. Прогресс от полного неосознания этих законов к убеждению, что закон универсален и неизбежен, а постоянство — существенный атрибут божественного правления, составляет суть прогресса человечества. Цель этих непреложных высказываний — всеобщее благо; у нас нет иного выбора, кроме как принять закон постоянства как наилучший из возможных. Как в физическом, так и в этическом плане: все религии учат неизбежности наказания и вознаграждения, с которыми поступки связаны необходимо и неразрывно. Бесконечно важно признавать и соблюдать законы общества. На возражение о том, что нельзя всегда руководствоваться абстрактными принципами, что существуют исключения, где должна действовать осмотрительность, можно ответить, что для законов природы исключений не существует; что даже если в частном случае может быть достигнуто частичное благо, открытие пути к будущим нарушениям влечет за собой гораздо большее общее зло, и, кроме того, мы не можем быть уверены, что исключительное неповиновение принесет ожидаемые выгоды. Как моральное, так и физическое зло является результатом отсутствия соответствия между способностями и сферой их действия. Что касается результатов воздействия изменяющихся условий на человека, у нас есть три альтернативные теории на выбор: либо человек остается совершенно неизменным под влиянием своего окружения, либо он становится все менее приспособленным к нему, либо он становится все более приспособленным. Поскольку первые два предположения абсурдны, мы вынуждены признать последнее. А так как все зло проистекает из неприспособленности, а неприспособленность постоянно уменьшается, из этого следует, что зло должно постоянно уменьшаться. Зло в обществе показывает, что человек еще не полностью приспособился к состоянию, которое требует, чтобы каждый индивид имел лишь такие желания, которые могут быть полностью удовлетворены, не ущемляя способности других индивидов получить такое же удовлетворение. Первобытное состояние человека требовало, чтобы он жертвовал благополучием других существ ради своего собственного; старый атрибут все еще в некоторой мере цепляется за него; вера в человеческую совершенствуемость сводится к вере в то, что человек в конечном итоге станет полностью приспособленным к своему образу жизни. Прогресс — это не случайность, а необходимость; и если бы Бентам, вместо того чтобы предлагать это как правило человеческого поведения, просто принял «наибольшее счастье» в качестве творческой цели, его позиция была бы вполне обоснованной. Однако одно дело — считать, что наибольшее счастье является творческой целью, и совсем другое — считать, что наибольшее счастье должно быть непосредственной целью человечества. Истина имеет две стороны, божественную и человеческую; или же человеку надлежит установить условия, ведущие к наибольшему счастью, и жить в соответствии с ними.

Люди, которые должны реализовать эту наибольшую сумму счастья, должны быть такими, чтобы они могли получить полное счастье, не уменьшая активности и счастья других. Первым великим условием достижения этой цели является, следовательно, справедливость, а в дополнение к ней — негативная и позитивная благожелательность: воздержание от уменьшения сфер деятельности других и, далее, позитивное увеличение их удовольствия. Ибо человек симпатичен, а симпатические удовольствия увеличивают общую сумму счастья.

Осуществление всех способностей, из которых состоит счастье, является не только правом человека, но и его обязанностью. Ибо факт боли, факт наказания доказывает, что Бог намеревается и желает такого осуществления. Но осуществление всех способностей — это свобода; поэтому все люди имеют право на свободу действий. Этот принцип, однако, подразумевает ограничение человека людьми, благодаря чему мы приходим к общему положению, что каждый человек может претендовать на полную свободу осуществлять свои чувства, совместимую с обладанием такой же свободой у каждого другого человека. В прогрессе человечества, или адаптации, поведение, которое ущемляет необходимые чувства других, неизбежно должно подвергаться сдержанности и последующему ограничению; поведение, которое ущемляет только их случайные чувства, такие как чувства касты или предрассудка, не будет неизбежно сдерживаться, но если оно проистекает из необходимых чувств, то, напротив, будет продолжаться за счет этих случайных чувств и до их окончательного подавления. Мораль, следовательно, не должна интерпретироваться как воздержание от причинения какой бы то ни было боли, ибо некоторые чувства должны быть уязвлены; и от частого уязвления они постепенно ослабевают. Когда люди взаимно ведут себя так, что оскорбляют какой-то существенный элемент природы каждого, и все по очереди должны нести вытекающие из этого страдания, возникнет тенденция обуздать желание, которое заставляет их так себя вести.

Вопросы индивидуальной морали, по-видимому, представляют трудность для этой теории свободы. Так, например, согласно принятому выше принципу, свободу пьянства нельзя осуждать до тех пор, пока пьяница уважает такую же свободу в других; и здесь мы впадаем в противоречие, утверждая, что человек волен делать что-то, по сути разрушительное для счастья. Однако, если мы признаем, как мы должны, что свобода является первичным законом, никакое желание выполнить вторичный закон не может дать нам право нарушать этот первичный; мы должны иметь дело со вторичными законами как можно лучше.

Первый сформулированный выше принцип может быть также выведен вторично. Регулирование поведения не оставлено на волю случая философского исследования; агентом морали является нравственное чувство.

Во все времена, но особенно в недавние, звучали утверждения о равенстве всех людей и их равном праве на счастье. Когда мы обнаруживаем, что подобное убеждение не только постоянно, но и ежедневно завоевывает позиции, у нас есть веские основания заключить, что оно соответствует какому-то существенному элементу нашего нравственного устройства; тем более что мы находим, что его существование гармонирует с тем главным условием наибольшего счастья, на котором недавно останавливались; и что его рост гармонирует с законом адаптации, посредством которого достигается наибольшее счастье.

Утверждать, однако, что чувство справедливости — это лишь постепенно приобретенное убеждение в том, что выгоды проистекают из одних видов действий, а зло — из других, и что возникшие симпатии и антипатии проявляются как любовь к справедливости и ненависть к несправедливости, столь же абсурдно, как заключать, что голод проистекает из убеждения в пользе еды.

Нравственное чувство должно рассматриваться как особая способность, поскольку в противном случае во время бездействия других способностей, что иногда должно случаться, не было бы ничего, что могло бы предотвратить посягательство на свободу, необходимую для их будущего действия.

Как показал Адам Смит в своей «Теории нравственных чувств», надлежащее регулирование нашего поведения по отношению к другим обеспечивается посредством способности, функция которой состоит в том, чтобы возбуждать в каждом существе эмоции, проявляемые окружающими его существами. Чувство справедливости есть не что иное, как симпатическое проявление инстинкта личных прав, своего рода его рефлекторная функция. При прочих равных условиях те лица, которые обладают сильнейшим чувством личных прав, имеют также сильнейшее чувство прав других. Между ними нет необходимой связи; но в среднем они находятся в постоянном соотношении.

Может быть выдвинуто возражение, что если истина о том, что каждый человек имеет свободу делать все, что он хочет, при условии, что он не посягает на равную свободу других, является аксиомой, то она должна быть признана всеми, чего на самом деле нет. Эта трудность отчасти объясняется невозможностью заставить совершенный закон признать несовершенное состояние. Далее можно ответить, что бушмен ничего не знает о науке математики, однако арифметика — это факт; разница в моральных восприятиях людей не является трудностью на нашем пути, а скорее иллюстрирует истинность нашей теории, поскольку человек еще не приспособился к социальному состоянию.

В дальнейшее подтверждение доктрины свободного осуществления функций можно добавить, что, поскольку невыполнение желания порождает страдание, если считать, что Бог желает такого невыполнения, его нужно считать желающим страданий людей; что абсурдно. Если люди не являются свободными по своей природе, то легко прийти к доктрине божественного права королей, и кто бы ни был королем, он должен считаться таковым по божественному праву, независимо от того, как он достиг трона.

Затем Спенсер переходит к применению своего первого принципа или аксиомы свободы для доказательства права на жизнь и свободу, на использование земли, на собственность и свободу слова; и рассматривает далее права женщин и детей, а также политические права индивидов; устройство и долг государства; торговлю, образование и законы о бедных; государственную колонизацию, санитарный надзор, почтовые отправления и т. д. Примечательной особенностью этой части «Социальной статики» является то, что Спенсер, применяя свой принцип с совершенно противоположным результатом ко всей другой собственности, выступает за национализацию земли на том основании, что свобода индивида правильна лишь постольку, поскольку она не препятствует такой же свободе других; и что монополизация привилегий землевладения индивидами действительно препятствует пользованию той же привилегией другими.

Общие соображения

Ход цивилизации не мог быть иным, чем он был.

Прогресс показывает нам, что совершенная индивидуация, соединенная с величайшей взаимной зависимостью, будет достигнута в будущем расы. Произойдет окончательное отождествление личных и социальных интересов и исчезновение зла. Спенсер, однако, приводит ряд аргументов, доказывающих, что интерес общества является в настоящее время также и интересом индивида.

«Теория народонаселения» (опубликованная в 1852 году), которая основана на теории антагонизма между интеллектуальными и репродуктивными силами, а также на древней теории прямой связи между объемом черепа или размером мозга и интеллектуальной силой, содержит следующий отрывок: «С самого начала давление населения было непосредственной причиной прогресса. Оно вызвало первоначальное расселение расы. Оно заставило людей отказаться от хищнических привычек и заняться сельским хозяйством. Оно привело к расчистке земной поверхности. Оно вынудило людей перейти к социальному состоянию; сделало социальную организацию неизбежной; и развило социальные чувства. Оно стимулировало прогрессивные улучшения в производстве, а также повышение мастерства и интеллекта. Оно ежедневно подталкивает нас к более тесному контакту и более взаимозависимым отношениям. И после того, как оно вызвало, как это в конечном итоге должно было произойти, должное заселение земного шара и приведение всех его обитаемых частей в высшее состояние культуры — после того, как оно довело все процессы удовлетворения человеческих потребностей до величайшего совершенства — после того, как оно в то же время развило интеллект до полной компетентности для его работы, а чувства — до полной приспособленности к социальной жизни — после того, как оно сделало все это, мы видим, что давление населения, по мере того как оно постепенно завершает свою работу, должно постепенно сойти на нет».

В письме к г-ну Миллю, опубликованном в «Умственной и нравственной науке» Бэна (стр. 721, 3-е издание), Спенсер отвергает звание антиутилитариста, которое г-н Милль, ввиду критики утилитаризма, содержащейся в «Социальной статике», применил к нему. Он определяет свою позицию в отношении утилитаризма следующим образом: «Я никогда не считал себя антиутилитаристом. Мое несогласие с доктриной пользы, как ее обычно понимают, касается не объекта, который должен быть достигнут людьми, а метода его достижения. Хотя я признаю, что счастье является конечной целью, которую следует иметь в виду, я не признаю, что оно должно быть непосредственной целью. Философия целесообразности, придя к выводу, что счастье — это вещь, которую нужно достичь, предполагает, что у морали нет иного дела, кроме как эмпирически обобщать результаты поведения и предоставлять для руководства поведением не что иное, как свои эмпирические обобщения».

«Но точка зрения, которую я отстаиваю, заключается в том, что мораль в собственном смысле слова — наука о правильном поведении — имеет своей целью определить, как и почему определенные способы поведения являются вредными, а другие — полезными. Эти хорошие и плохие результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми следствиями устройства вещей, и я считаю делом нравственной науки выведение из законов жизни и условий существования того, какие виды действий неизбежно ведут к счастью, а какие — к несчастью. Сделав это, ее выводы должны быть признаны законами поведения; и им следует следовать независимо от прямой оценки счастья или страдания».

«Возможно, аналогия наиболее ясно покажет мое значение. На ранних стадиях планетная астрономия состояла не более чем из накопленных наблюдений относительно положений и движений Солнца и планет; из этих накопленных наблюдений со временем стали эмпирически предсказывать, с приближением к истине, что некоторые небесные тела будут иметь определенные положения в определенное время. Но современная наука планетной астрономии состоит из выводов из закона тяготения — выводов, показывающих, почему небесные тела неизбежно занимают определенные места в определенное время. Теперь тот вид отношений, который таким образом существует между древней и современной астрономией, аналогичен тому виду отношений, который, как я полагаю, существует между моралью целесообразности и нравственной наукой в собственном смысле слова. И возражение, которое я имею к текущему утилитаризму, заключается в том, что он не признает никакой более развитой формы морали — не видит, что он достиг лишь начальной стадии нравственной науки».

«Чтобы сделать мою позицию полностью понятной, кажется необходимым добавить, что, в соответствии с фундаментальными положениями развитой нравственной науки, в расе развивались и продолжают развиваться определенные фундаментальные моральные интуиции; и что, хотя эти моральные интуиции являются результатами накопленного опыта пользы, постепенно организованного и унаследованного, они стали совершенно независимыми от сознательного опыта. Точно так же, как я верю, что интуиция пространства, которой обладает любой живой индивид, возникла из организованного и консолидированного опыта всех предшествующих индивидов, которые завещали ему свои медленно развивавшиеся нервные организации — точно так же, как я верю, что эта интуиция, требующая лишь того, чтобы ее сделали определенной и полной посредством личного опыта, практически стала формой мышления, по-видимому, совершенно независимой от опыта; так же я верю, что опыт пользы, организованный и консолидированный через все прошлые поколения человеческого рода, порождал нервные модификации, которые посредством постоянной передачи и накопления стали в нас определенными способностями моральной интуиции, определенными эмоциями, реагирующими на правильное и неправильное поведение, которые не имеют видимого основания в индивидуальном опыте пользы. Я также придерживаюсь мнения, что, подобно тому как пространственная интуиция реагирует на точные демонстрации геометрии и имеет свои грубые выводы, интерпретируемые и проверяемые ими, так и моральные интуиции будут реагировать на демонстрации нравственной науки; и будут иметь свои грубые выводы, интерпретируемые и проверяемые ими».

В «Недавних дискуссиях по науке, философии и морали» (1871) Спенсер, процитировав части вышеприведенного письма как определяющие его позицию, продолжает рассмотрение постоянного пересмотра компромисса между идеальным и практически осуществимым, первый из которых предписывает систему, слишком хорошую для людей в их нынешнем состоянии, а второй сам по себе не стремится к установлению системы, лучшей, чем существующая; и он повторяет свой закон совершенного человека следующим образом:

«Признавая, что мы главным образом заинтересованы в установлении того, что является относительно правильным, все же следует, что мы должны сначала рассмотреть, что является абсолютно правильным; поскольку одна концепция предполагает другую». Спенсер далее прямо отвергает эмпирический утилитаризм и отрицает утверждение г-на Хаттона о том, что он косвенно не признает для морали иного происхождения, кроме накопления и организации фактов опыта. По этому поводу он говорит:

«В генезисе идеи последовательные опыты, будь то звуки, цвета, прикосновения, вкусы или особые объекты, которые объединяют многие из них в группы, имеют так много общего, что каждый из них, когда он происходит, может быть определенно осмыслен как подобный тем, что предшествовали ему. Но в генезисе эмоции последовательные опыты настолько различаются, что каждый из них, когда он происходит, предполагает прошлые опыты, которые не являются специфически сходными, а имеют лишь общее сходство; и в то же время он предполагает выгоды или зло в прошлом опыте, которые также различны по своей особой природе, хотя и имеют определенную общность общей природы. Отсюда следует, что пробуждающееся сознание — это многообразное запутанное сознание, в котором, наряду с определенным видом комбинации впечатлений, полученных извне, существует смутное облако идеальных комбинаций, подобных им, и смутная масса идеальных чувств удовольствия или боли, которые были с ними связаны. У нас есть обильные доказательства того, что чувства вырастают без ссылки на признанные причины и следствия, и без того, чтобы обладатель их мог сказать, почему они выросли, хотя анализ, тем не менее, показывает, что они были сформированы из связанных опытов. Опыт пользы, к которому я обращаюсь, — это тот, который регистрируется не как отчетливо распознанные связи между определенными видами действий и определенными видами отдаленных результатов, а тот, который регистрируется в форме ассоциаций между группами чувств, которые часто повторялись вместе, хотя связь между ними не была сознательно обобщена — ассоциации, которые, хотя и малозаметны, тем не менее служат стимулами или сдерживающими факторами. Гораздо глубже, чем история человеческого рода, должны мы идти, чтобы найти начала этих связей. Внешний вид и звуки, которые вызывают у младенца смутный страх, указывают на опасность; и делают это потому, что они являются физиологическими сопровождениями разрушительного действия».

«То, что мы называем естественным языком гнева, обусловлено частичным сокращением тех мышц, которые привел бы в действие реальный бой; и все признаки раздражения, вплоть до той мимолетной тени на лбу, которая сопровождает легкое недовольство, являются начальными стадиями этих же сокращений. И наоборот, с естественным языком удовольствия и того состояния ума, которое мы называем дружеским чувством; это тоже имеет физическую интерпретацию».

Об альтруистических чувствах Спенсер говорит: «Развитие их шло лишь по мере того, как общество продвигалось к состоянию, в котором деятельность является преимущественно мирной. Корнем всех альтруистических чувств является симпатия, и симпатия могла стать доминирующей только тогда, когда образ жизни, вместо того чтобы быть таким, который привычно причинял прямую боль, стал таким, который приносил прямые и косвенные выгоды; причиняемая боль была в основном случайной и косвенной». Симпатия — это «сопутствующее явление стадности; оба они все время возрастали благодаря взаимной помощи».

«Если мы предположим, что всякая мысль о вознаграждениях или наказаниях, непосредственных или отдаленных, исключена из рассмотрения, ясно, что любой, кто колеблется причинить боль из-за яркого представления об этой боли, которое возникает в его сознании, сдерживается не каким-либо чувством долга или какой-либо сформулированной доктриной пользы, а болезненными ассоциациями, установленными в нем. И ясно, что если после повторного опыта морального дискомфорта, который он испытал, наблюдая за несчастьем, косвенно вызванным некоторыми из его действий, он побуждается сдерживать себя, когда его снова искушают к этим действиям, то сдержанность имеет ту же природу. И наоборот, с действиями, приносящими удовольствие, повторения добрых дел и опыт симпатических удовлетворения, которые следуют за ними, стремятся постоянно усиливать ассоциацию между делами и чувствами счастья».

Спенсер продолжает: «В конечном итоге этот опыт может быть сознательно обобщен, и может возникнуть преднамеренное стремление к симпатическим удовлетворениям. Также может прийти отчетливое признание истин о том, что более отдаленные результаты являются соответственно вредными и полезными — что должное внимание к другим способствует конечному личному благополучию, а пренебрежение другими — конечному личному бедствию; и тогда могут стать общепринятыми такие суммирования опыта, как "честность — лучшая политика". Но я отнюдь не считаю эти интеллектуальные признания пользы предшествующими моральному чувству и вызывающими его, я считаю моральное чувство предшествующим таким признаниям пользы и делающим их возможными. Удовольствия и боли, непосредственно вытекающие из опыта симпатических и несимпатических действий, должны были сначала медленно ассоциироваться с такими действиями, и возникающие стимулы и сдерживающие факторы должны были часто соблюдаться, прежде чем могли возникнуть восприятия того, что симпатические и несимпатические действия являются отдаленно полезными или вредными для действующего лица; и они должны были соблюдаться еще дольше и более широко, прежде чем могли возникнуть восприятия того, что они являются социально полезными и вредными. Когда, однако, отдаленные эффекты, личные и социальные, получили всеобщее признание, выражены в текущих максимах и ведут к предписаниям, имеющим религиозную санкцию, чувства, которые побуждают к симпатическим действиям и сдерживают несимпатические, неизмеримо усиливаются своими союзами. Одобрение и порицание, божественное и человеческое, начинают ассоциироваться в мысли с симпатическими и несимпатическими действиями соответственно. Команды вероучения, юридические наказания и кодекс социального поведения взаимно подкрепляют их; и каждому ребенку, по мере того как он растет, ежедневно внушается словами, лицами и голосами окружающих авторитет этих высших принципов».

Альтруистические чувства развиваются, и альтруистическое действие становится привычным, «пока, наконец, эти альтруистические чувства не начинают ставить под сомнение авторитет тех эго-альтруистических чувств, которые когда-то правили безраздельно».

И Спенсер суммирует свои возражения против интерпретации его теории развития морального чувства следующим образом: «Сказанное мной прояснит, что при ее интерпретации были допущены две фундаментальные ошибки. И польза, и опыт были истолкованы в смыслах, слишком узких».

«Польза, сколь удобным ни было бы это слово из-за своей всеохватности, имеет очень неудобные и вводящие в заблуждение импликации. Оно живо предполагает использование и средства и непосредственные цели, но очень слабо предполагает удовольствия, позитивные или негативные, которые являются конечными целями и которые в этическом значении слова рассматриваются исключительно; и, далее, оно подразумевает сознательное распознавание средств и целей — подразумевает преднамеренное принятие какого-то курса для получения осознанной выгоды. Опыт, также, в своем обычном принятии, означает определенные восприятия причин и следствий как стоящих в наблюдаемых отношениях и не принимается включать связи, обнаруженные в сознании между состояниями, которые происходят вместе, когда связь между ними, причинная или иная, не осознается. Именно в их широчайших смыслах, однако, я привычно использую эти слова, что будет очевидно для каждого, кто читает "Основы психологии"».

В своем эссе о тюремной этике (1860) Спенсер говорит: «Антагонистические школы морали, как и многие другие антагонистические школы, обе правы и обе неправы. У априорной школы есть своя истина; у апостериорной школы есть своя истина; и для надлежащего руководства поведением должно быть должное признание обеих. С одной стороны, утверждается, что существует абсолютный стандарт правоты; и в отношении определенных классов действий это утверждается справедливо. Из фундаментальных законов жизни и условий социального существования выводимы определенные императивные ограничения индивидуального действия — ограничения, которые существенны для совершенной жизни, индивидуальной и социальной; или, другими словами, существенны для величайшего возможного счастья. И эти ограничения, следуя неизбежно, как они это делают, из неоспоримых первых принципов, глубоких, как сама природа жизни, составляют то, что мы можем отличить как абсолютную мораль».

«С другой стороны, утверждается, и в некотором смысле справедливо утверждается, что при людях, какими они являются, и обществе, каким оно есть, диктаты абсолютной морали непрактичны. Юридический контроль, который включает причинение боли как тем, кто сдерживается, так и тем, кто платит цену за их сдерживание, доказывается этим фактом как не являющийся абсолютно моральным, видя, что абсолютная мораль — это регулирование поведения таким образом, чтобы боль не причинялась. Посему, если признать, что юридический контроль в настоящее время необходим, должно быть признано, что эти априорные правила не могут быть немедленно выполнены. И отсюда следует, что мы должны адаптировать наши законы и действия к существующему характеру человечества — что мы должны оценивать добро или зло, вытекающее из того или иного устройства, и так прийти апостериорно к кодексу, подходящему на данный момент. Короче говоря, мы должны вернуться к целесообразности». Затем Спенсер переходит к аргументации, что развитый уголовный кодекс столь же невозможен для ранней стадии цивилизации, как и развитая форма правления; кровавый уголовный кодекс является одновременно естественным продуктом времени и необходимой сдержанностью для времени, а также единственным, который мог бы быть осуществлен существующей администрацией.

Цель морали — жизнь, абсолютной морали — полная жизнь; общество поэтому оправдано в принуждении преступника, который нарушает условия жизни или принуждает нас делать это. Принуждение законно в той мере, в какой оно заставляет к реституции и предотвращает повторение агрессий; не более. Менее кровавые системы наказания, где бы они ни вводились, приносили отличные плоды. Дедуктивно можно показать, что лучшая из всех систем должна быть той, которая наилучшим образом рассчитана на исправление преступника; слишком суровое наказание, вместо того чтобы пробуждать чувство вины, предотвращает его, порождая чувство несправедливости по отношению к причиняющей власти, что вызывает негодование; так что даже если преступник, вновь входя в общество, не совершает дальнейших преступлений, он сдерживается низшими из мотивов — страхом. Промышленная система, применяемая в тюрьмах, должна иметь наилучшие результаты — противодействуя привычкам праздности, укрепляя самоконтроль и воспитывая волю.

Принцип свободы, который проходит через все работы Спенсера, особенно провозглашен снова в его эссе «Человек против государства» (1884), в котором он борется с «великим политическим суеверием» так называемого «отеческого правительства». Он говорит: «Сведенное к своим низшим терминам, каждое предложение вмешиваться в деятельность граждан иначе, чем путем обеспечения их взаимных ограничений, является предложением улучшить жизнь путем нарушения фундаментальных условий жизни».

В «Данных этики» (опубликованных в 1874 году) г-н Спенсер принимает несколько иную точку зрения, чем в своих более ранних работах, касающихся морали. Ход рассуждений, содержащийся в этой книге, таков:

Доктрина о том, что корреляты подразумевают друг друга, имеет в качестве одного из своих общих примеров отношение между концепциями целого и части. Помимо первичной истины о том, что никакая идея целого не может быть сформирована без зарождающейся идеи частей, составляющих его, и что никакая идея части не может быть сформирована без зарождающейся идеи некоторого целого, к которому она принадлежит, существует вторичная истина о том, что не может быть правильной идеи части без правильной идеи коррелятивного целого. Еще меньше, когда часть и целое динамически связаны, и меньше всего, когда целое является органическим, часть может быть понята иначе, чем через понимание целого, к которому она принадлежит. Эта истина справедлива не только для материальных, но и для нематериальных агрегатов.

Поведение есть целое и, в некотором смысле, органическое целое, и этика, частью которой оно является, не может быть понята иначе, чем через понимание целого поведения.

Определение поведения должно исключать бесцельные действия — такие, например, как действия эпилептика в припадке. Отсюда возникает определение либо: акты, приспособленные к целям; либо, приспособление актов к целям; в зависимости от того, созерцаем ли мы сформированное тело актов или думаем только о форме. И поведение, в своем полном принятии, должно быть взято как охватывающее все приспособления актов к целям, от простейших до самых сложных, каковы бы ни были их особые природы и рассматриваются ли они отдельно или в их совокупности.

Большая часть поведения является неэтичной, безразличной; она переходит, малыми степенями и бесчисленными путями, в поведение, которое является либо моральным, либо аморальным.