«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

Верить в существование чувствующих существ — значит принимать во внимание их чувства, верить, что они имеют чувства, которые могут сохраняться, когда я не осознаю их. Реальная вера, опять же, подразумевает, что в момент веры у меня есть репрезентативные ощущения или эмоции, соответствующие тем, которые подразумевают фактическое присутствие объекта. Принимать во внимание чувственность — значит сочувствовать, чувствовать вместе. Единственное условие, необходимое для того, чтобы сочувствие существовало и, следовательно, было способно стать мотивом, заключается в том, чтобы я действительно верил в объект и, следовательно, имел репрезентативные чувства. Систематически игнорировать эти отношения — значит действовать так, как я действовал бы, если бы я был эгоистом в самом крайнем смысле и считал, что в мире нет сознания, кроме моего собственного. Но действительно следовать этому принципу — значит быть идиотом; ибо существенная часть мира, интересная мне, состоит из чувств других сознательных агентов, и я могу игнорировать их существование только ценой потери всего интеллекта, который отличает меня от низших животных. Верно, что это викарное сочувствие, эта боль при чужой боли, может привести к тому, что мы просто избавимся от собственной боли, уйдя от страдальца, удалив его или отбросив его из нашего ума; как факт, эти методы часто преследуются. Но во многих случаях такой курс невозможен без отказа в то же время от многих удовольствий. Если человек хочет жить со своими друзьями, он должен разделять их радости и печали; выбор не стоит между конкретной болью и ее отсутствием, а включает в себя весь вопрос отказа от общения. Эмоции неизбежны, сочувствующие или нет, пропорционально не просто боли и удовольствию в данный момент, а интенсивности и степени, в которой они составляют часть мира индивида — мира, состоящего не из простых ощущений, а из всей системы мыслей и эмоций, поддерживаемых каркасом восприятия. Существование чистой злонамеренности, надо признать, должно быть допущено; это может быть частично объяснено как любовь к «сенсационному», новому; полное объяснение должно быть оставлено психологу. Сочувствие — это естественный и фундаментальный факт. Если бы интеллектуальный прогресс нес с собой низшую общительность, он стремился бы к устранению; мир принадлежал бы глупым; он должен нести с собой нечто, что уравновешивает антисоциальную тенденцию. Разум — это то, что позволяет человеку принимать во внимание будущие, а также настоящие удовольствия. Работа инстинктов или чувств, которая диктует поведение, приблизительно совпадает с предвидением относительно максимума счастья, достижимого агентом; нормально быть благоразумным, чтобы быть добродетельным; и сочувствующие мотивы, так сказать, всегда развиваются в рамках, предоставленных другими мотивами. Стать разумным — значит действовать на основе общих принципов и действовать последовательно; и это включает в себя условие, что изложение реальной причины моего действия должно в равной степени определять причину моего действия. Закон, которому фактически следуют мои чувства, должен совпадать с принципом, который рекомендует себя моему разуму. Для того чтобы существо, наделенное социальными инстинктами, действовало разумно, необходимо, чтобы оно выбрало тот курс поведения, который дает наибольшие шансы на счастье организации, частью которой оно является. Поскольку боль или удовольствие в чужой боли или удовольствии прямы, так и желаемая цель желается как приятная для субъекта, и утверждение, что альтруизм включает в себя противоречие стремления к чему-то другому, чем реальная цель — удовольствие субъекта — для обеспечения этой цели, является ошибочным. Факт, вероятно, заключается в том, что ум «мерцает», принимая во внимание различные последовательные и взаимно зависимые цели, некоторые из которых могут быть преимущественно эгоистическими, некоторые — альтруистическими. Врач недостаточно благожелателен, чтобы вылечить меня, если он не ожидает гонорара; но он может действовать также из сочувствия; ему не нужно всегда думать о своем гонораре. Наши симпатии были бы подавлены, если бы не сотрудничество мотивов другого рода.

Альтруизм — это способность, существенно необходимая для морального поведения; но альтруистическое чувство не следует отождествлять с моралью. Элементарное сочувствие должно быть отрегулировано и дисциплинировано, чтобы оно могло породить истинную мораль. Добродетели, например, которые относятся к типу правдивости и справедливости, обычно подразумевают строгое ограничение непосредственных сочувствующих импульсов.

Мы признаем внутренний мотив желательным и признаем разницу между человеком, который действует только из благоразумных мотивов, и тем, кто действует из моральных мотивов. Мы считаем последнего достойным, то есть что он имеет определенные претензии к обществу, поскольку он сделал даром то, что другой человек сделает только за плату, или воздержался от действия, от которого менее моральный человек может быть удержан только принуждением. Везде, где общество находит жертву индивида необходимой, оно платит за нее в терминах заслуг. Заслуга — это ценность, придаваемая добродетели; это функция социальных сил, которыми формируются наши характеры.

Каждый характер развивается при определенных обстоятельствах и зависит от взаимной адаптации к ним; мы не можем распутать эти два фактора. На способности делать выводы о будущем действии основывается наука этики. Действие индивида не является делом случая; в этом смысле оно вызвано. Но инстинкт, из которого проистекает действие, — это не что-то внешнее по отношению к человеку, что движет им; нет человека плюс инстинкт; весь человек, включая инстинкт, действует определенным образом, в котором он не действовал бы, если бы не обладал инстинктом. Мы привыкли говорить, что человек унаследовал определенные качества; но человек — это не одна вещь, а унаследованные качества — другая; весь человек унаследован. Заслуга подразумевает усилие. Это не означает, что усилие, взятое абсолютно, является мерой заслуги. Такое предположение привело бы к тому, что мы оправдывали бы людей за те самые качества, которые делают их злыми, — например, убийцу из-за его злобного нрава. Наиболее достоин тот человек, который добродетелен с наименьшими усилиями — при условии, конечно, что он обладает нормальными страстями человека. Однако ими, поскольку они морально нейтральны, он доступен искушению и некоторой борьбе.

Совесть появляется исторически как развитие более простых инстинктов; это не первичная или отдельная способность; материальная мораль появляется задолго до сознательного признания нравственного закона. Существование совести неоспоримо. Тем не менее моралисты очень склонны преувеличивать печаль, которую она действительно вызывает. Почти в каждом случае боль, которую мы чувствуем за плохой поступок, сложна и лишь частично обусловлена нашим убеждением, что мы нарушили нравственный закон. Если мы рассматриваем совесть как отдельную способность, судящую о действии посредством некоторой присущей ей силы, мы должны приписать ей разум и чувство. Это не первичный атрибут агента (заимствуя язык Спинозы), а модус атрибутов.

Существует, действительно, чувствительность, которая, по-видимому, имеет не меньше прав, чем любая другая, считаться элементарной и которая явно участвует в большинстве наших моральных суждений: чувство стыда. Оно возбуждается сознанием суждения других. Оно действует, однако, не только в случаях нарушения морали, но часто даже сильнее в случаях, не касающихся непосредственно морали; и может даже действовать против морального кодекса. Но вариация явно не является неопределенной. Социальное развитие подразумевает развитие определенного типа характера, который включает в себя как существенные определенные моральные качества; сознание кодекса и осуждения определенных классов действий, которые он вызвал бы, подразумевается в чувстве стыда. Это чувство тесно связано с инстинктивным отвращением, отмеченным ранее. Оно, по-видимому, имеет особое отношение к приличию и непристойности. Ценность чувства приличия нельзя измерить рассмотрением конкретного набора плохих последствий от непристойных действий, помимо шока для приличия; мы должны рассмотреть всю разницу между состоянием общества, которое обладает им, и тем, которое не обладает; это существенный симптом утонченности и деликатности. Опять же, суждения совести можно сравнить с эстетическими суждениями. Разница между эстетическими и другими удовольствиями зависит от формы удовлетворения, а не от удовлетворяемых инстинктов, и, по-видимому, соответствует разнице между работой и игрой. Художник может апеллировать к нашим моральным эмоциям, давая нам воображаемые идеалы; но эмоция при созерцании таких типов находится в эстетической фазе, когда мы просто наслаждаемся их созерцанием, и она переходит в практическую фазу, как только начинает иметь определенное отношение к ведению нашей жизни. Только в той мере, в какой нравственный закон стал внутренним, наслаждение героической или благожелательной энергией является спонтанным; в этой мере мы можем говорить о существовании морального, как и эстетического, чувства. Человек с тонкой моральной чувствительностью может, действительно, подобно художнику, воспринимать более тонкие моральные диссонансы, чем те, которые могут быть измерены формулами; и может таким образом предоставить более тонкий тест. Но сложная проблема различия в моральном суждении может быть решена приблизительно со ссылкой на тест социального благополучия; высший тип — это тот, который лучше всего приспособлен к условиям социального благополучия. Коллективный опыт вида всегда прогрессирует к более точному решению проблемы.

Утилитарная теория, которая делает счастье критерием морали, приблизительно совпадает с эволюционистской теорией, которая делает здоровье общества критерием; ибо, как мы видели, здоровье и счастье приблизительно совпадают. Утилитарная теория, однако, терпит неудачу в одном или двух отношениях. Она избавляется, насколько это возможно, от априорных истин и отвергает интуиции; она основывает свой аргумент на предположении, что все знание эмпирично, а этическая проблема должна быть решена суммированием последствий действия. Она таким образом пренебрегает истиной, которая подразумевается эволюцией, — что сам организм решает проблему; она пренебрегает инстинктивным чувством, порожденным социальной эволюцией. Более того, она рассматривает общество как совокупность подобных индивидов, мало учитывая изменчивость человеческого желания. И, далее, утилитарная теория делает акцент на морали как на внешней; согласно ей, любовь к морали ради нее самой, как любовь к средству для достижения цели, должна быть столь же неразумной, как любовь скряги к своему золоту. Ассоциация в этом смысле означает иллюзию; и чем разумнее мы становимся, тем больше мы должны освобождаться от оков таких ошибок; теория терпит неудачу как раз в тот момент, когда начинается истинная мораль. Более того, заменяя внешнее правило «Делай это» на «Будь этим», она, по-видимому, впадает в ошибку целесообразности. Хотя ложь считается в целом вредной для счастья, правда поддерживается как желательная только там, где она способствует счастью. Утилитарист в некоторой степени разрушает силу возражения против этого, утверждая опасность доверия самим себе. Сила этого возражения, однако, видна только тогда, когда она применяется не к внешнему, а к внутреннему кодексу; мы инстинктивно чувствуем опасность для характера во лжи и колеблемся доверять человеческой природе в установлении такого прецедента, точно так же, как мы возражаем против разрешения лишения жизни даже в случаях, когда продление жизни означает продление страданий, потому что мы не можем доверять человеческой природе в решении вопроса о жизни и смерти. Мы создаем обязательные законы морали и оставляем человеку исключительных качеств право нарушать их; для большинства человечества более строгий кодекс безопаснее.

Какова санкция морали? Почему человек должен быть добродетельным? Ответ зависит от ответа на предыдущий вопрос: что значит быть добродетельным? Если, например, добродетель означает все такое поведение, которое способствует счастью, мотивы к добродетельному поведению должны быть всеми такими мотивами, которые побуждают человека стремиться к увеличению суммы счастья. Эти мотивы составляют санкцию, и санкция может быть определена либо как внутренняя, либо как внешняя санкция; то есть можно утверждать либо то, что добродетельное поведение ведет к последствиям, которые желательны для каждого человека, независимо от того, добродетелен он или нет; либо, с другой стороны, что добродетельное поведение как таковое, и независимо от каких-либо будущих последствий, делает агента счастливее. Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы найти научную основу для искусства поведения. «Санкция» должна обеспечить движущую силу, с помощью которой индивиды должны быть сделаны добродетельными. Это, для практического моралиста, кульминационная точка всего этического исследования. Теперь, согласно нашей теории, существует необходимая и непосредственная связь между социальной жизненностью и моралью. Но из этого не следует, что существует такая же интимная связь в индивидуальном случае. Жертва некоторых из своих членов может быть существенной для благополучия самого общества.

Мы должны, следовательно, ответить на три вопроса: во-первых, является ли добродетельный человек как таковой счастливее порочного; во-вторых, стоит ли, исходя из благоразумных соображений, порочному человеку приобретать добродетельный характер; и в-третьих, может ли быть целесообразным, в том же смысле, для порочного человека соблюдать нравственный закон.

Если бы какой-либо человек вне кафедры спросил себя, каковы основные условия счастья, ответ, безусловно, включал бы здоровье как первое, самое существенное, самое достаточное условие. Но весь процесс природы, согласно доктрине эволюционизма, подразумевает корреляцию между болезненным и пагубным, и, следовательно, разработку типов, в которых эта проблема решается все возрастающей эффективностью и сложностью организации. Отсюда мы можем сделать вывод, что типичный или идеальный характер на любой данной стадии развития, организация, которая, как мы можем сказать, представляет истинную линию прогресса, соответствует максимуму жизненности. Кажется, опять же, что эта типичная форма, как самая здоровая, должна представлять не только самый сильный тип — то есть тип, наиболее способный сопротивляться неблагоприятным влияниям, — но и самый счастливый тип; ибо каждое отклонение от него дает сильное предположение не только о подверженности разрушительным процессам, которые являются отчетливо болезненными, но и о сниженной эффективности при нормальных условиях. Однако типичный человек, хотя он, согласно этой теории, является добродетельным человеком, также гораздо больше, чем обычно понимается под этим именем. Счастье — это награда, предлагаемая не только за добродетель, но и за соответствие закону природы «Будь сильным». Красота, сила, интеллектуальная энергия, эстетическая чувствительность, благоразумие, трудолюбие и так далее — все это подразумевается в лучшем типе и, следовательно, способствует счастью. Если добродетель понимается в более узком смысле как подразумевающая главным образом отрицательное качество привычного воздержания от запрещенных действий, нет оснований полагать, что она совпадает со счастьем. Вы можете создать предположение, что моральное совершенство тесно совпадает со счастливой натурой, только когда вы расширяете «моральное», чтобы включить все достойные восхищения качества. Именно практические причины вызывают попытку уклонения от этого вывода; практический моралист считает, что не-социальные качества можно оставить на произвол судьбы, но что упор должен быть сделан на социальные качества как на более важные, чтобы получить их в обществе.

Сочувствующие мотивы могут привести к самопожертвованию; но это также верно и для эгоистичных мотивов; джин является более мощным источником неосмотрительности, даже в умеренном смысле, чем семейная привязанность; и сочувствующие мотивы имеют на своей стороне гораздо большее внутреннее преимущество, что они способствуют целям более постоянным, гораздо более богатым интересом и дающим надлежащее применение всем способностям нашей природы, помимо внутренних преимуществ, которые проистекают из дружеских отношений с обществом, частью которого мы являемся. Однако верно, что более высокая активность любого рода может причинить боль в неблагоприятной среде и что, следовательно, человек, который морально опережает свой век, может страдать из-за своей морали; каждый реформатор, который порывает с миром, хотя и ради блага мира, должен ожидать много боли. «Будь хорошим, если хочешь быть счастливым», — кажется, вердикт даже мирского благоразумия; но оно добавляет в выразительном отступлении: «Не будь слишком хорошим». Мы должны признать, что чрезмерная добродетель не может быть рекомендована эгоистичному человеку на основаниях, понятных ему. Существует, однако, общее преимущество в обладании более разнообразными возможностями для наслаждения и в том, чтобы быть на стороне самых сильных сил, сил прогресса.

Экстремальное самопожертвование иногда требуется от человека его моральными принципами. Стоит ли идти на жертву? Страдал бы Регул от угрызений совести, боли хуже смерти, если бы выбрал жизнь ценой чести, или он обнаружил бы, как многие, что угрызения совести — это одна из страстей, которые легче всего пережить? На эти вопросы можно ответить только тем, что мораль часто должна включать боль, но что добродетельный человек тем не менее выбирает ее.

Мы должны, таким образом, сделать вывод, оставив одну большую трудность нерешенной; и это потому, что эта трудность внутренне неразрешима; нет абсолютного совпадения между добродетелью и счастьем. Научный моралист имеет дело с фактами; дальше них он не может пойти. С научной точки зрения мы можем утверждать, что эволюция подразумевает прогресс и что прогресс подразумевает решение многих диссонансов и искоренение многих зол; но нет оснований полагать, что все зло будет искоренено и будет достигнута полная гармония. Новые способности восприятия несут с собой новые опасности; даже сочувствие, когда оно не направляется знанием, может привести к поспешным изменениям, порождающим зло, а также добро. Совершенствоваться, будь то для вида или индивида, будь то в знании или в сочувствии, — значит быть поставленным в положение, где нужно опробовать новый набор экспериментов и опыт должен быть куплен ценой боли.

Верно, что за наукой лежит искусство; мы должны побуждать внутренние мотивы к добру через давление социального фактора. Определенное невыгодное положение для индивида не может быть причиной того, чтобы мы не пытались сделать его моральным, насколько это возможно; благо общества в целом вовлечено; и даже человек, который сам аморален, видит преимущество жизни в моральной среде и предпочел бы, чтобы мир в целом не руководствовался его собственными принципами.

Б. КАРНЕРИ

Карнери начинает свою книгу «Мораль и дарвинизм» («Sittlichkeit und Darwinismus», 1871) с отвержения старого спиритуализма в пользу идеализма на том основании, что современные исследования сделали невозможным для философии предполагать какое-либо основание, кроме санкционированного наукой; и с отвержения дуализма в пользу монизма на том основании, что исследования Вундта и других показали психическое и физическое как идентичные.

Инстинкт определяется Карнери как мышление с точки зрения простого ощущения, но следующее законам той же логики, что управляет сознательным мышлением. Таким образом, согласно его взгляду, нет никаких возражений против концепции, которая представляет инстинкт как действие ментальной силы, а разницу между ним и человеческим разумом — как разницу только в степени. Тем не менее, это путаница, которая приписывает разум животным. Даже их интеллект односторонен, поскольку он не достигает самосознания, и его не следует рассматривать как безусловное улучшение инстинкта, поскольку последний теряет и в интенсивности, и в уверенности действия, когда он больше не управляет, не будучи потревоженным другими влияниями: только те животные, которые наделены интеллектом, когда-либо едят вредную пищу. У людей инстинкт почти исчез; — почти, говорим мы, поскольку дикари делают много вещей инстинктивным образом, и даже цивилизованные люди временами совершают акты, которые из-за чрезвычайной быстроты их исполнения не могут рассматриваться как результаты рефлексии. Инстинкт можно сравнить с полярностью в магнетизме, согласно которой противоположности притягиваются. Инстинкт был развит естественным отбором. Но интеллект и суждение, несомненно, также можно найти даже далеко внизу в шкале видов. Животное сознание, тем не менее, является лишь переходной стадией, в которой индивид все еще потерян в виде; и как таковое, его не следует путать с человеческим разумом. Сознание у животных чисто субъективно, сознание «für sich»; в то время как у людей это сознание «an und für sich», сознание, которое становится субъект-объектом через концепты, развитые языком.

Человек так же безусловно подчинен закону причинности, психически и физически, как и самый малый атом. Нет такой вещи, как случай; но именно в этом факте кроется утешение. В концепции индивидуализации в самом широком смысле включена концепция свободы, и в самой природе человека есть неистребимый импульс к свободе; его бытие как самосознающего идентично последнему импульсу. Это возрастает с возрастающей цивилизацией и наконец стало проблемой, решением которой только человек может достичь самодовольства. Верно, что способность выбора несовместима с законом причинности; но в том, как человек как мыслящее существо занимает свою позицию по отношению к виду, он становится личностью, индивидуальностью. Как один из вида, он разделяет характеристики вида, является выражением идеи вида, и его действие определяется внешне вещами; но оно определяется так только опосредованно посредством мысли, концептов; это непосредственные детерминанты. Следовательно, отношение человека к вещам является иным в зависимости от степени его знания. Поскольку оно адекватно, то есть соответствует истине действительности, его отношение является активным; поскольку оно, напротив, неадекватно, отношение является пассивным.

Характер врожден и никогда не может быть стерт, а только прояснен, хотя это меньше всего через горький опыт результатов действия. Как лошадь теряет свою уверенность в походке после одного падения и падает снова легче, так мы теряем через многие деяния мотив, предоставляемый сознанием никогда не совершать его, и имеем большую тенденцию повторять его. Если акт имеет плохие результаты, более вероятно, что попытка избежать этих результатов хитростью будет предпринята при более поздних возможностях для акта, чем то, что сам акт будет избегнут. И даже если бы его следовало избегать, такое избегание не составило бы улучшения характера; последний лишь скрылся бы под маской, чтобы вновь появиться при первой перспективе освобождения от наказания. То, что одно может изменить характер, — это значительное расширение знания. Ибо, поскольку все вещи влияют на нас только пропорционально ценности, которую мы приписываем им, их власть над нами должна различаться в зависимости от правильности или неправильности нашего суждения. Поэтому, чем больше мы рассматриваем вещи в свете их фактической ценности и, следовательно, также в их отношениях друг к другу, тем больше наш характер, созерцая в этих отношениях общее как истинное, будет склонен избегать крайностей в действии. Преимущественно чувственный характер остается таковым всю жизнь; но нет сомнения, что тщательное воспитание, которое знакомит его с более благородными принципами и развивает чувствительность к истинной красоте, может облагородить его; в то время как, если воспитание, напротив, запущено, он должен погружаться все глубже и глубже в тину грубости и вульгарности.

Характер — это сумма его «аффектов», то есть всех состояний и движений предрасположенности. Они делимы на «страсти» — включенные под эгоизм, который является общей, всеобъемлющей страстью, — и активные условия существования. Эти два деления также идентичны боли и удовольствию, страсть — боли, а активность — удовольствию. Все желания имеют свой корень в первичном инстинкте самосохранения и самовоспроизведения, причем инстинкт самовоспроизведения является лишь расовой формой инстинкта самосохранения. Инстинкт самовоспроизведения является высшей из всех страстей, однако, как говорит Спиноза, любая форма любви, которая признает другую причину, чем ментальная свобода, легко превращается в ненависть — если она уже не является своего рода безумием, питаемым скорее раздором, чем согласием. Различные формы семейной любви, любовь к стране и дружба, благородные сестры любви в более узком смысле, приводят к желаемой активности только тогда, когда они существуют в форме концептов. Цивилизация — это не что иное, как борьба неадекватных и адекватных концептов, в которой, как и в борьбе за существование в природе, торжествует только то, что, вместо того чтобы занимать позицию разделения, делает общее и условия существования своими собственными; так что благотворительность в самом широком смысле этого термина является из всех гуманных чувств той, которой была отдана пальма первенства. В этом чувстве диалектическое движение концепта «человек» завершено и усовершенствовано, одинокий человек, вместо того чтобы погибнуть в борьбе всех против всех, сначала прокладывает свой путь вверх из своего вида, а затем принимает в свое собственное бытие все человечество посредством благожелательности. Этой эволюцией он поднимает себя до уровня общего. Гораздо выше, чем то запутанное сочувствие, которое, оказывая временную помощь одному, приносит длительный вред многим, является этот адекватный концепт; истинная благожелательность основана на яснейшем рассуждении и является активностью полной силы ума. Диссонанс, который самосознание вызвало в человеке, может быть устранен только величайшим возможным прояснением самосознания: человек возвращается ментально в лоно универсального, когда все живое заставляет его воскликнуть словами индийского философа: «Узри себя».

Этика стоит выше морали, последняя лишь включает коллекцию частных правил поведения, которые как частные несут печать индивида, не-универсального. Детали морали меняются в зависимости от эпох и народов. Это изменение рассматривалось как аргумент, что нет абсолютного, а есть только относительное благо. Но концепт Блага является, как и концепт Прекрасного, плодом воспитания; то есть он является продуктом ума, который через свою собственную эволюцию приходит к Знанию. Когда мы избавляемся от всех уступок односторонним, экстравагантным желаниям, воздерживаемся от постановки ума выше универсального закона причинности и довольствуемся фактами, ставшими известными нам наукой, мы воспринимаем, что абсолютное Истинное, Прекрасное и Благое несет характер Универсального. В этом универсальном характере оно всегда наконец находило выражение в человеческой жизни, и в этом характере оно всегда будет находить выражение. Идея, которая достигает совершенного выражения в диалектическом движении этих трех концептов — Истинного, Прекрасного и Благого, — возникла посредством посредничества самоиндивидуализирующегося самосознания, точно так же, как эволюция на земле, которая достигает своего завершения в человеке, является результатом первого химического процесса. Не только два имеют один закон — (ум реализован лишь в той мере, в какой природа выражена через него, и актуальность природы есть ее выражение в уме), — но оба являются, по сути, одним, последовательность в их развитии на земле является последовательностью только в отношении земли, и для нас в этом отношении. Хотя для нашего понятия времени тысячи миллионов лет лежат между ними, их разделение не представляет секунды для вселенной и ее вечности, для понимания которой оно должно быть проигнорировано.

Хороший человек — это тот, кто делает добро ради самого добра, без усилий, не из сиюминутного каприза, а благодаря совершенному знанию и убежденности. Он свободен, поскольку действует в соответствии с собственным характером, а закон природы предстает как закон его собственного разума; свобода заключается в отсутствии разлада и борьбы в уме. Хороший человек обладает силой духа, подобно тому как человек, поднимающий тяжесть без усилий, обладает силой тела, в отличие от того, кто поднимает ее лишь с величайшим напряжением.

Не существует абсолютного Зла в противовес абсолютному Добру. Зло негативно. Совершенство человека тождественно достижению абсолютного Добра через эволюцию.

Мораль не знает ни награды, ни наказания; для нее существуют только причины и следствия. Эта истина, на которой зиждется мораль, придает свободе, из которой проистекает ее деятельность, более глубокую ценность. Вечные законы разума указывают путь, по которому должно следовать человечество; это тот же путь, посредством которого человек стал человеком и по которому он должен идти, даже если бы он не желал продвигаться вперед. В борьбе за существование, которая знает лишь победу или гибель, прогресс является необходимостью природы, но он становится менее болезненным и более быстрым по мере того, как эти законы яснее осознаются сознанием. И все же, как бы ясны они ни были, прогресс достигается лишь неустанным стремлением, не останавливающимся ни перед какими жертвами. Цель, которую преследует мораль, далека, ибо она высока; но лишь с ее достижением человечество в полной мере заслужит свое имя, когда «борьба превратится в труд, когда не будет признано иных знаков отличия, кроме знаков права, иного оружия, кроме интеллекта, иного знамени, кроме знамени цивилизации».

В томе «Человек как самоцель» («Der Mensch als Selbstzweck», 1877), «позитивной критике философии бессознательного Гартмана», Карнери определяет инстинкт не как форму реального мышления, не как нечто зависящее от восприятия, а лишь как унаследованную механическую ловкость, зависящую от ощущения. Ибо предположение, что мышление является источником инстинкта, должно естественным образом привести нас, ввиду существования последнего там, где отсутствует централизующий орган мышления, к теории о том, что мышление универсально в природе; то есть мы придем к теории атомов-душ. Здесь очевидно, что не столько определение инстинкта у Карнери, сколько его концепция мышления изменена по сравнению с той, что была принята в «Нравственности и дарвинизме» (Sittlichkeit und Darwinismus), поскольку мышление теперь ограничено, чего не было в предыдущей книге, самосознательной умственной деятельностью, предполагаемой зависимой от нервной централизации в головном мозге. В этой книге автор также определяет идею как нечто, обладающее ментальным существованием, хотя и не в метафизическом смысле, как он утверждает. Его идеализм не таков, чтобы он признавал какой-либо иной путь к достижению идей, кроме научного; и для него «служение материалиста, который дает нам информацию о функции мельчайших нервных волокон, ценнее, чем служение идеалиста, который создает целую философскую систему». Задача философии заключается в отвержении всего, что противоречит науке, и в прояснении идеалов.

Волю можно определить не как определенную отдельную силу, а как самосознательный импульс к действию, возникающий в результате возбуждения. Любое другое определение несовместимо с теорией эволюции, согласно которой та индивидуация, что является первым условием борьбы за существование, тем не менее есть лишь выражение всех ранее существовавших оппозиций. Делать из воли или из импульса к самосохранению нечто отдельное и индивидуальное так же по-детски, как олицетворять смерть. Индивид есть тотальность как единство. Дарвинизм учит нас не тому, что мир вместе с человеком был создан согласно какому-либо телеологическому принципу, а тому, что он развился в силу движения. Человеческое существо движется в силу взаимного действия и противодействия с миром. И все же только в силу своего единства как чувства он мыслит и желает. Индивидуальность — это то, что ставит на всей нашей деятельности печать «я», что заставляет нас признавать каждый импульс, движущийся в нас, как наш импульс, называть все наше воление нашим. Психическое, сумма функций, которым мы даем это имя, достигает завершения в прояснении чувства до сознания, в котором желание действия или воздержания от действия предстает перед нами как наша воля. Как мышление основано на восприятии, так воля основана на импульсе; и поскольку мышление и воля предстают как две высшие противоположности чувства, а оно, согласно нашему определению, проистекает из ощущения через восприятие, воля, включая действие и воздержание от действия, возникает из общей чувствительности. Прогресс науки дает основание ожидать, что тесная связь чувствительности с простой реакцией будет однажды обнаружена.

Концепции телеологии беспочвенны. Так называемые «цели» природы имеют ту особенность, что они соответствуют средствам. Дождь идет не для того, чтобы была растительность, но растительность существует, потому что она обусловлена дождем. Только с мыслящим человеком, в его борьбе за существование, возникает понятие целей; человек достиг цивилизации не с помощью друга; скорее, он вырвал цивилизацию у природы как у врага; принуждаемый ею к напряжению всех своих сил и становясь хитрее в упражнениях, он научился использовать слабости своего противника в своих интересах. Нужде он обязан величайшими вещами, которые он совершил. Только путем труда может быть достигнута победа над природой и обретено спасение.

Точка зрения веры по-детски наивна. Вера не рассуждает и не должна этого делать, если хочет оставаться верой. Ребенок может постичь природу и отношение человека к ней только на языке веры, и есть большие группы людей, которые долгое время не будут восприимчивы ни к какому другому языку, кроме этого. Но вера должна убывать в той же мере, в какой человечество перерастает интеллектуальное детство. В той же мере должна возрастать ценность философского решения определенных проблем; и среди важнейших из этих проблем следует считать проблему преодоления пропасти между индивидом и миром, которая стала шире с пробуждением сознания. В природе самосознательного мышления лежит стремление выйти за свои пределы, точно так же, как в природе чувственного восприятия лежит склонность рассматривать это «за пределами» как грядущий мир. Отсюда бесконечная тоска, которая ищет правителя грядущего мира и отчаивается без него; пока предполагаемое право на будущую жизнь не будет осознано как право на Единственное Целое, и пока не будет положен конец в достижении этого целого. Для мыслящего человека бесцельная жизнь не имеет смысла; существует только одно средство преодоления пропасти, а именно: человечество должно поставить перед собой цель.

Окончательное уничтожение жизни на земле должно неминуемо наступить, будь то в форме внезапной катастрофы или в результате медленного процесса. Но такой конец не может рассматриваться как «конец» в философском смысле, точно так же, как смерть не может рассматриваться в этом же смысле как «конец» индивидуальной жизни. Через развитие идей, которые являются понятиями разума в отличие от понятий рассудка, мы приходим к представлению об идеале как о цели.

В этическом идеале содержится больше, чем может предложить эмпирик. Энтузиазм, с которым истинный художник голодает ради своего искусства или мученик погибает за свои убеждения, никогда не может быть полностью объяснен с эмпирической точки зрения. Не обязательно даже быть идеалистом, чтобы действовать так; но материалист или реалист, обладающий истинной любовью к красоте и сердцем, созданным для великих дел, лишь обманывает себя, когда отказывается признать Всеобъемлющее, которое в этом его подавляет. Социология и история цивилизации могут лишь указать, как человек пришел к идеям Прекрасного и Доброго; что это такое и почему их влияние столь могущественно — это может показать только мышление через понятия.

Идея Человека, каким он уже развился и еще может развиться, является, насколько достигает наше знание, высшей из человеческих мыслей. Поэтому мы не формулируем никакой метафизической теории, олицетворяя человечество и указывая на то, что совершенствование, на которое оно способно, есть великая цель, которую оно поставило перед собой. Мы знаем, благодаря нашему знанию человеческой природы, что человечество всегда будет стремиться к счастью и что оно будет приближаться к совершенству по мере того, как его счастье будет становиться более реальным и всеобщим.

Частные правила морали могут и должны меняться; но высший принцип всей морали неизменен. Из чистейшего нравственного чувства родились слова Шиллера: «Живи со своим поколением, но не будь его творением; служи своим современникам, но в том, в чем они нуждаются, а не в том, что они ценят. Не разделив их вины, раздели с благородной покорностью их наказания и добровольно склонись под ярмо, без которого они не могли бы обойтись и которое с трудом несут. Стойким мужеством, с которым ты отказываешься от их удовольствий, ты докажешь им, что не трусость заставляет тебя подчиняться». В этих трех предложениях заключена целая система этики.

В воле к добру, неотделимой от чувства свободы, которого нас не может лишить никакая сила на земле, заключается истинное счастье.

Для разума, как и для материи, верен закон неуничтожимости силы, работы. То, что предстает как сила или энергия, есть движение; каждый импульс к движению есть движение, и только в той мере, в какой оно проявляется, количество движения, силы, энергии может увеличиваться или уменьшаться; на самом деле оно всегда остается неизменным. Но подобно тому, как деятельность и сила материи возрастают с ее дифференциацией, так деятельность и энергия разума возрастают с интеллектом. Именно благодаря интеллекту мы приходим к пониманию различия между добром и злом, и именно благодаря интеллекту мы способны увеличить общественное благосостояние, а значит, и мораль.

Не существует врожденных, первичных прав человека; существуют только приобретенные права, которые человек завоевал для себя в процессе развития.

Если бы мы выразили негативно цель, которую ставит перед собой человечество, мы определили бы ее как максимально возможное уменьшение боли. Сознательное существование сопровождается чувством удовольствия; но общий прогресс бездумно подавляет индивидуальное существо, и поэтому мы должны воздвигать барьеры против потока, который таким образом превращает удовольствие в боль.

Боль и удовольствие относительны для индивида. Каждое ощущение является приятным до тех пор, пока оно не превышает определенного предела, соответствующего в каждом случае природе индивида. Поскольку, однако, каждое ощущение становится через восприятие чувством, мышление выступает как модифицирующий фактор при любой боли, которая не возникает от слишком сильного физического повреждения. То, каким образом формируются наши восприятия, мысленные образы, запас мысленных образов и понятий, которыми мы обладаем, а следовательно, и наша мыслительная способность, в сочетании со степенью и ясностью нашего знания, являются решающими не только в отношении избегания боли и достижения удовольствия, но и в отношении нашего отношения к боли и удовольствию в целом; каждая боль и каждое удовольствие имеют, в конечном счете, лишь ту ценность, которую мы им приписываем. Универсализация истинного образования, повышение интеллекта — это, следовательно, средства, с помощью которых может быть улучшена участь человека.

Благодаря условиям земной атмосферы человек вырос в то славное существо, которым он является. Если мы постепенно дадим ему посредством образования выгодную любовь к жизни и удовольствие в ней, и в то же время не будем пренебрегать культивированием этических принципов, добродетель станет, с ростом счастья, необходимостью.

Если интеллект должен приносить плоды, которых мы от него требуем, его природа должна быть такой, чтобы не только питаться реальной жизнью, но и возвышать своим ростом всего человека. И это, по сути, так; там, где это не так, мы имеем дело с односторонним развитием, которое часто обусловлено существующими обстоятельствами, но которое нельзя считать нормальным. Эта точка зрения является необходимым следствием единства, которое мы постулируем для человека. Если мышление и воля имеют свое происхождение в чувстве, и если воля проясняется через прояснение мышления, то всякий прогресс в мышлении ведет, в общем, к прогрессу в чувстве, и истинный интеллект неотделим от истинной любви. Мы используем слово «любовь» здесь как обозначение интеллекта в его высшем смысле и заявляем, более того, что хотели бы видеть только это значение, придаваемое любви. Противопоставляя концепции любви, которую мы находим у Гартмана и Шопенгауэра, мы ставим концепцию Спинозы, который обозначает ее как свободную, разумную деятельность и говорит о ней, в отличие от страсти, что «любовь как мужа, так и жены имеет своей причиной не только приятную внешность, но особенно свободу души».

Если мы рассматриваем интеллект и любовь в их высшей антитезе, один предстает как присваивающая, другая как самоотверженная концепция вещей. Но поскольку мы формируем концепцию вещей и делаем их своими только пропорционально нашему интеллекту, наше отношение к ним должно быть согласно этой мере; и поскольку нет действия без противодействия, интеллект должен быть расширен любовью, так же как любовь прояснена интеллектом. Высшее из всего — интеллект; но именно любовь первой придает ему творческую силу; без любви он не может творить, а только разрушать. Все великое и благородное, на что человек может указать как на свою работу, обязано любви — любви к человечеству, любви к родине, любви к знанию, любви к искусству, любви к труду в целом. Если преданность лишена чистоты, определена внешними мотивами, работа будет нести следы этого недостатка. Причина, по которой сила любви гораздо больше любой другой силы, заключается в том, что ее всеобъемлющий, безграничный характер отзывается в ней как чувство вечности, позволяя ей предпринимать все, как если бы она могла победить даже смерть. Жизнь, рассматриваемая в своих частях, безрадостна; но любовь, рассматривая ее в совокупности, указывает ей путь спасения через саму себя. Любовь — это конкретный элемент, который возвышает абстракцию Интеллекта до воплощенной Идеи; поэтому любовь есть идеализирующий принцип, из которого интеллект черпает веру в свои собственные цели. И если кто-то спрашивает, откуда берется концепция бессмертия, которую невозможно получить из опыта, любовь должна признать себя виновной в ее создании, будучи неспособной существовать без этого самообмана.

Таким образом, Карнери ставит себя в прямую оппозицию к представлению Шопенгауэра и Гартмана о любви, которая, по его словам, «падает как глубокая тень на всю их концепцию мира»; и он выступает в пользу точки зрения, которая сделала бы самосовершенствование целью существования как для женщины, так и для мужчины. Он предлагает теорию образования для женщины, которая, согласно его собственному утверждению, ставит его в один ряд по духу с Миллем; но он заявляет, что не может следовать за последним в его более крайних взглядах, которые, по его словам, были, очевидно, приняты Миллем только ввиду силы врага, с которым ему приходилось бороться. Книга заканчивается следующим абзацем:

«Мы не гонимся за идеалами; поэтому перед нами не витает план, согласно которому мир должен быть сформирован заново. Тот, кто понимает, как читать книгу Истории, знает, что ни в одном месте тождество формы и содержания не проявляется более ясно, чем в других, и что с каждым новым содержанием всегда есть и новая форма. Современное государство отнюдь еще не изжило себя, и те, кто стремится покончить с ним, не знают, что делают. Вместо того чтобы думать о новой форме, давайте посвятим нашу заботу прояснению содержания. Никто не обманывает себя относительно страданий в мире; но он обманывает себя, кто думает, что он один может привести к лучшему состоянию. Только действие всех может улучшить положение вещей. Поэтому то, что нам остается сделать, можно суммировать в этих немногих словах: давайте приложим все возможные усилия, чтобы поставить каждого в положение, позволяющее ему помочь самому себе. Это единственная этическая концепция всеобщей реформы. Давайте ценить знание превыше всего, и давайте покажем, что мы ценим его так, увеличивая его и распространяя его настолько, насколько в наших силах; давайте ценить его превыше всего и доказывать, что мы делаем это, используя его на благо человечества. Благодаря знанию мы стали человеческими существами, потому что знание привело нас к пониманию Прекрасного и Доброго. Именно знание ставит перед жизнью цель в достижении Добра, и знание прославляет наш путь к этой цели. Давайте воспитывать для себя жен, которые будут не просто смутно чувствовать то, что мы думаем, но таких, которые привнесут в исполнение нашей воли ясное понимание. Давайте воспитывать для себя жен, которые, движимые теми же чувствами, что и наши, объединят свои усилия с нашими в воспитании поколения, которое морально встанет на ту позицию, на которой находится наука века. Давайте искать истинное счастье, если мы хотим найти добродетель. Мы обязаны существованием мира не мудрости, но и не глупости. Человек может быть глупым; но он может быть и мудрым; и если он мудр, то и мир устроен мудро».

Карнери начинает свои «Первые принципы этики» («Grundlegung der Ethik», 1881) с исследования происхождения первичных понятий и нашего знания через них. Чтобы внести свет в наше понимание, мы должны прежде всего изучить путь к понятию; ибо только тогда мы сможем увидеть, как понятие завершается в суждении и становится в рассуждении критерием собственной ценности.

Проблема, которая прежде всего предстает перед нами, — это проблема Жизни в целом. Проблема неотделима от проблемы телесности. Если мы проследим явления до их последнего мыслимого сведения, мы в конечном итоге перейдем от восприятия массы к понятию материи; но дальше этого мы пойти не можем. По крайней мере, мы можем воспринимать только материальные вещи, и то, что мы называем духовным в отличие от телесного, всегда имеет нечто телесное в качестве своей основы; и если мы не хотим обходиться без надежного руководства опыта, мы не перешагнем через этот барьер. Наука не может считаться со сверхъестественными факторами.

Что такое материя, мы знать не можем; однако то, что она существует, что явления природы не являются пустой видимостью, свидетельствует ощущение как ощущаемый результат взаимного отношения между нами и внешним миром. Ощущение — это основа нашего самосознания, единственной полной и неопровержимой достоверности, которой мы обладаем. Относительно того, что есть истинное Бытие или Существование, существуют разногласия; но не может быть никаких разногласий относительно того факта, что мы осознаем наши ощущения; и на этом сознании покоится постулат материальности всего существования. Чтобы утверждать материальность всех явлений, мы вынуждены различать телесное и нетелесное действие материи; материя действует ментально, когда ее деление или дифференциация заходит так далеко, что возникающие явления уже не могут быть восприняты чувствами, а только постигнуты мышлением. Неотделимость разума от телесности прямо следует из этого определения ментальной стороны природы. Мы различаем их только для удобства. Новейшая психология не знает ничего о чувственности в старом смысле этого слова, поскольку основа всех психических эффектов физическая.

Для материи, действующей ментально, как и для материи, действующей телесно, нет специфических энергий; она, как выражается Вундт, функционально безразлична. Различные результаты высокой дифференциации централизованных организмов возникают в соответствии с меняющимися комбинациями элементарных частей и нервной деятельности. Эти результаты, однако, не следует рассматривать как простые эффекты материи, но как явления оной, по сути, как завершение и венец всей эволюции природы. Даже в органах чувств мы видим, как дифференциация материи выходит за пределы сферы чувственного восприятия. Поэтому, различая разум и материю, мы все еще находимся в сфере естественного и следуем путем опыта, если под опытом понимать не только непосредственный опыт, но и выводы, которые могут быть сделаны из него непосредственно или по строгой аналогии.

Теория атома-души и теория организующего принципа должны быть отброшены как телеологические, а значит, несовместимые с фактами эволюции. Теория, которая считает силу трансцендентным существованием, чем-то вне материи, также должна быть отвергнута. С бесконечной делимостью дано бесконечное движение, внутрь или наружу; бесконечно делимая материя существует в бесконечном движении, или, что то же самое, бесконечное движение есть бесконечно разделенная материя. Следовательно, движение, как и материя, никогда не может уменьшиться; меняется только форма его проявления.

Порядок в природе не может быть использован как основа телеологического аргумента; то, что мы называем порядком природы, есть необходимость в отличие от случайности. Например, утверждение, что жизнь земли требует чередования дня и ночи, означает лишь то, что, поскольку день и ночь чередуются на земле, на ней могли возникнуть и продолжать существовать только такие существа, которые процветают при этом чередовании.

Первое появление протоплазмы не вводит ничего строго нового, а лишь новую форму материи с жизненным движением; и образование зародышей — это лишь дальнейший шаг процесса. Самая важная характеристика всей жизни — ощущение. Это та форма, в которой во всех живых существах предстает то, что в остальной природе мы называем реакцией. То, что нам так легко сказать на одном дыхании: животное обладает ощущением; и этим конкретным возбуждением мы вызываем в нем это конкретное ощущение, — имеет свою причину в том факте, что животное не только способно к ощущению, но, более того, постоянно находится в состоянии ощущения. Благодаря факту своей постоянной реакции на ощущение оно поддерживает себя в живых. Следовательно, эти два понятия, так сказать, совпадают; ощущение для жизни — то же, что делимость для материи. Мы выражаем этими словами больше, чем подобие, поскольку все ощущение основано на движении, является, по сути, движением, и каждое движение может быть сведено к делению или дифференциации в самом широком смысле этого слова. Все дальнейшие различия, как, например, в отношении способа ощущения (который, без сомнения, присущ как растениям, так и животным), мы оставляем без внимания; все различия в формах жизни — лишь различия в степени, хотя это могут быть широкие различия в степени; они должны быть приписаны влиянию внешних обстоятельств.

Ощущение развивается в направлении наименьшего сопротивления. В животном мире мы должны различать внешние и внутренние факторы, с последними из которых, по-видимому, вводится новый элемент. Различие между ними, однако, не является сущностным, поскольку воля также определяется внешними обстоятельствами. Внутренние факторы эволюции заключены в зародыше, из которого производится индивид; в то время как среда составляет внешние факторы. Индивид входит в мир с определенным резервным количеством силы, которое представляет собой его способность сопротивления внешним силам, и он проходит путь от юности к старости тем быстрее, чем быстрее эта сила расходуется. Это накопление силы, следовательно, идентично импульсу к самосохранению, который, будучи модифицированным различными внутренними и внешними возбуждениями, проявляется в различных формах. Но тот, кто как бесстрастный мыслитель желает прогресса, желает также и регресса; тот, кто желает юности, желает и старости, поскольку эти два понятия коррелятивны и одно включает в себя другое; старость и, наконец, смерть должны прийти к нашей планете в целом, так же как и к человеческому индивиду. Первоначальные тенденции общего характера определяют, по большей части, манеру, в которой индивид выдерживает борьбу за существование; однако среда в не меньшей степени активна в этом определении. Не менее важна, чем манера реакции, различная восприимчивость к конкретным видам возбуждения; характер, возникающий из взаимного действия и противодействия индивида и мира, зависит от того, как индивид приспосабливается к обстоятельствам, облагораживает и дисциплинирует себя.

В идеализме, пока он остается в должных границах, безусловно, есть истина; тот, кто высмеивает его, высмеивает самого себя. Но реализм также имеет свою истину, пока он не судит неверно ценность понятий, с помощью которых мы ясно распознаем, что вещи значат для нас, каковы их отношения к нам, и, следовательно, как мы должны с ними обращаться. Конкретные понятия информируют нас о том, что истинно, а что не истинно в явлениях. Нет большей ошибки, чем полагать, что то, чем вещи являются сами по себе, а не то, чем они являются для нас, имеет значение для нас; как будто мы могли иметь интерес к тому, чем вещи для нас не являются. Решающим моментом является факт, что не вещи, как они нам кажутся, а их правильно понятая видимость, их видимость, понятая адекватными понятиями, есть начало и конец знания. Поэтому истинный исследователь природы не может обойтись без понятия, так же как истинный философ не может оставить без внимания материальное восприятие. Упрямый материализм так же односторонен, как и метафизика старого времени; у одного нет смысла для формы, у другой нет формы для содержания; один — труп, другая — призрак, и каждый тщетно стремится обрести тепло жизни. Естествознание и философия должны идти разными путями, поскольку разделение труда требует этого; но они трудятся над двумя сторонами одного целого. Природа — не машина, а жизнь в ее полнейшей форме, и задача, поставленная перед нами, — понять ее такой, какая она есть, а не латать природу из разрозненных лоскутов.

Карнери принимает определение, данное Клодом Бернаром, для которого жизнь — это ни принцип, ни результат, а конфликт. К химическому синтезу, из которого получается протоплазма, добавляется через механическую интеграцию морфологический синтез, к особой форме которого унаследованные характеристики относятся как элементы. Через конфликт внутри живых форм и между ними и остальным миром движение, достигая характера функции, предстает как непрерывное потребление. Разрушение и обновление — неотделимые коррелятивные понятия. Этот факт содержится в концепции сохранения силы, работы и движения. Мы можем различать (1) латентную жизнь, такую как та, что накоплена в зародыше, (2) просто осциллирующую растительную жизнь и (3) свободную животную жизнь. С этим различением мы встаем на точку зрения индивида, для которого есть и начало, и конец, и для которого обновление подчинено разрушению; ибо потребление, смерть — характеристика живой материи в отличие от неживой. Если, следовательно, мы рассматриваем жизнь как идентичную смерти, мы лишь утверждаем, что считаем смерть идентичной жизни и что в более широком смысле слова для вселенной в целом нет смерти. То, что Клод Бернар обозначает как Конструкцию, есть дифференциация и разделение труда, возникающие в процессе интеграции. Клетка составляет первую интеграцию протоплазмы. В ней движение происходит в особой форме, организуется согласно этой форме, вызывает деление и синтез и накладывает черты характера, которые, через их действие и противодействие со средой, либо вызывают свое собственное разрушение, либо поддерживают свое существование, размножаются, фиксируются и подвергаются дальнейшей эволюции. Таким образом виды возникают и варьируются: и чем примитивнее форма, тем она изменчивее; чем более развита, тем более фиксирована. Отсюда неизменный характер зародышевых клеток. В костеобразовании ясно показано, что особая структура начинается очень рано — именно в клетке; но она сохраняется только там, где ей помогает необходимое действие и противодействие. Автономная сама по себе, жизнь подчиняет себя общим законам эволюции. Как направление движения определяется для целых групп клеток направлением движения протоплазмы в отдельных клетках, так органическая функция определяется группировкой раздражимых, сократимых, чувствительных клеток. От первого возникновения жизни до ее самого совершенного развития все формируется ценой других форм. Если жизнь, следовательно, должна быть понята как конфликт, то это конфликт такой же широкий, как сама вселенная, и мы говорим вместе с Клодом Бернаром, что «жизнь может быть охарактеризована, но не определена».