«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

Делать стремление к собственному совершенству и совершенству других критерием морали — значит устанавливать ложный стандарт, форму без содержания, поскольку «совершенство» обозначает лишь состояние, которое соответствует некоторой заранее заданной концепции или цели. Вопрос в том: какую цель должно реализовать человеческое совершенство? Только критерий общего блага может определить человеческое совершенство. Это такое устройство телесных и духовных характеристик человека, которое в высшей степени способствует общему счастью.

Слишком долгое и детальное рассмотрение возможных результатов нежелательно в каждом случае, когда требуется действие. Редко бывает время для рассмотрения интенсивности, продолжительности и т. д. возникающей боли и удовольствия. В большинстве случаев хорошо следовать общим нравственным правилам, к которым мы пришли путем предыдущих размышлений. В сомнительных случаях нам необходимо обращаться к нашему высшему критерию. Часто такое сомнение может быть вызвано эгоизмом, скрытым желанием действовать, в конечном счете, ради собственной выгоды; поэтому нам нужно задать себе вопрос: как бы мы оценили поступок другого человека, находясь на нашем месте? Таким образом, мы приходим к высшей нравственной заповеди, которая гласит: поступай так, чтобы твое поведение, если бы оно стало всеобщим, служило бы на благо человечества. И сила примера здесь является одним из факторов, которые следует учитывать.

Задавался вопрос, какое право имеет кто-либо утверждать правило, согласно которому каждый должен считаться за одного, и никто не должен считаться более чем за одного в моральных решениях. Разве способность одного человека к счастью не может быть больше, чем у другого, и, следовательно, его счастье не должно ли учитываться в большей степени? Можно ответить, что плохие люди никогда не испытывали затруднений с оправданием эгоизма, но что высокомерие, заключающееся в том, чтобы считать собственное счастье более ценным, чем счастье других, принесло в мир неисчислимый вред, и что единственный безопасный метод расчета для содействия общему благу — это вышеприведенное правило: каждый должен считаться за одного и не более.

Правило о том, что следует стремиться к максимально возможному счастью всех, является утверждением, что счастье каждого должно приниматься во внимание, что счастье самого низшего человека не должно нарушаться, если только такое вмешательство не является необходимым для предотвращения еще большего вреда другим; и что никакое такое вмешательство не должно быть большим, чем это безусловно необходимо в соответствии с этой целью. Высший нравственный закон, таким образом, есть не что иное, как христианская заповедь любви ко всем людям. И правило «Считать каждого за одного, не более» может получить ограничительную оговорку: «поскольку благо всего общества не уменьшается от этого».

Некоторые дарвинисты склонны рассматривать сохранение существования как критерий, по которому следует судить о нравственном качестве действия. «Стремись к сохранению вида» было бы, с их точки зрения, нравственным законом. Но простое существование — это не счастье; это доказывается фактом самоубийства. Однако верно, что здоровье является одним из условий счастья. Пессимисты, как правило, люди несчастного темперамента, часто болезненного физического сложения; медицинская наука должна в своем прогрессе помогать предотвращать развитие таких угрюмых наклонностей. Недостаток любви также может быть причиной пессимизма; большинство пессимистов были одинокими людьми. И отсутствие занятости также может привести к пессимизму. Если мы последуем совету Руссо не слушать тех, кто находится в исключительных ненормальных положениях, а обратимся к тем, кто составляет подавляющее большинство, мы придем к выводу, что в целом счастье людей значительно превышает их несчастья. Рост числа самоубийств часто используется как аргумент в пользу того, что цивилизация вызвала не рост, а уменьшение счастья. На этот аргумент можно ответить, что религиозные сомнения, которые раньше удерживали людей от этого крайнего шага, уменьшились, что люди стали более самосознательными и независимыми в действиях; и что, кроме того, наш век — это век беспокойства, переходный период, подобного которому не было ни в один другой период. Когда мы изучаем жизнь племен на низком уровне цивилизации, мы находим их существование полным неопределенности и суеверного страха, и они находятся во власти сил природы. Без сомнения, существует много страданий; большая часть их, однако, вызвана разочарованием от слишком крайних требований к счастью; индивид не должен требовать, чтобы жизнь была непрерывным восторгом.

Осознание того, что является правильным действием, не есть его выполнение. Боль и удовольствие определяют волю — боль и удовольствие того человека, который проявляет волю, поскольку он не может чувствовать чувствами других или проявлять волю их волей, так же как он не может двигаться их конечностями. У него может быть представление о благополучии или страданиях других, но простое мысленное представление не определяет волю. Только когда такое представление вызывает удовольствие или боль у самого субъекта, возможны воля и действие.

Любовь состоит в радости от мысли о любимом человеке, с радостью в его радости и болью в его боли. Тот, кто стремится сделать счастливым того, кого он любит, как правило, не учитывает тот факт, что он сам будет испытывать радость от счастья другого; его цель — доставить удовольствие не себе, а другому. Но мысль о том, чтобы сделать что-то для него, соединена с удовольствием, мысль о том, чтобы не делать для него, соединена с болью; и эти наличные чувства определяют волю.

То, что отличает нравственного человека от безнравственного, заключается в том, что у первого понятия о правильном и добром вызывают сильные чувства — чувства боли при мысли о действии вопреки им, удовольствия при мысли о действии в соответствии с ними, чувства, которые могут подавить все остальные; в то время как у безнравственного человека эти концепции не вызывают никаких чувств или лишь такие слабые, которые не предлагают достаточного противодействия влиянию других чувств. Оба человека действуют из чувства, но не из одних и тех же чувств.

Доказываем ли мы, доказывая, что как нравственный, так и безнравственный человек определяются в своих действиях чувствами, что один приближается к другому или идентичен ему? Отнюдь нет. В таком случае доказательство того, что и нравственный, и безнравственный человек проявляют волю своей собственной волей и действуют своими собственными конечностями, что оба обладают руками, ногами, чувствами, эмоциями, рассудком, короче говоря, что оба являются людьми, должно было бы точно так же показать приближение нравственного человека к безнравственному. В любом действии следует различать перцептивную, интеллектуальную, объективную сторону и эмоциональную, внутреннюю, субъективную сторону; и только смешение этих двух сторон привело к фантазии, что с доказательством того, что всякое действие исходит из боли или удовольствия того, кто проявляет волю, показано, что всякое действие, каждый человек, эгоистичен, и что бескорыстие — это плод воображения. Не ожидаемое удовольствие движет волей; только когда представление о будущем счастье или несчастье пробуждает наличные чувства, более сильные, чем другие наличные чувства, которые двигали бы волей в другом направлении, волеизъявление и действие могут последовать в соответствии с этим представлением. Следовательно, нет ничего удивительного в жертве собственным счастьем. Не является нравственно желательным, чтобы себялюбие было слабым, но лишь чтобы совесть и всеобщая доброжелательность были еще сильнее.

Многие, кто признал реальность симпатии и доброжелательности, не рассматривали их как первичные, а как развившиеся из эгоизма. Однако, если слово «эгоизм» должно иметь четкое значение, оно должно интерпретироваться как сознательное предпочтение собственного блага благу других. Но вместе с самосознанием развивается также сознание других существ, и последнее, как и первое, облекается в чувства — в эгоистические чувства, а также в симпатические чувства.

Далее следует отметить, что доказательство того, что действие является бескорыстным, не является доказательством его нравственной ценности. Худшее действие — действие чистой жестокости, зависти или ненависти — может быть бескорыстным, то есть оно может иметь своей целью боль другого без учета выгоды совершающего.

Последствия, как боль или удовольствие, поведения, противоположного гражданскому или нравственному закону или находящегося в гармонии с ним, поскольку такие последствия могут быть предсказаны и, будучи предсказанными, влияют на волю, называются санкциями. Можно различать физическую, политическую, социальную, симпатическую и нравственную санкции. Несомненно, поведение, рекомендуемое себялюбием как результат этих санкций, в очень значительной степени — в большей степени, чем обычно осознают эгоисты, — совпадает с тем, чего требует благо общества; но столь же верно и то, что во многих случаях путь эгоистической хитрости и путь добродетели расходятся. Внешние санкции не гарантируют совпадения долга и собственного счастья; не обеспечивает этого и симпатическая санкция, ибо симпатия часто оказывается на стороне, противоположной долгу. Существует лишь одна санкция, которая всегда на стороне действия в соответствии с долгом: нравственная санкция, мир и радость, которые сопровождают знание о том, что поступил правильно. Долг и личный интерес совпадают тем ближе, чем лучше и единодушнее различные санкции и, особенно, чем сильнее развиты нравственные чувства в обществе; одна из задач, которую должно поставить перед собой общество, — это труд ради величайшего возможного согласия долга и личного интереса. Но эта гармония никогда не станет абсолютно совершенной, а самопожертвование — невозможным. Человеку поэтому нужна некоторая цель, которая зависела бы только от него самого, если он хочет уберечься от уныния и отчаяния. Такой целью является сознание правильного действия. Тот, кто выбирает это в качестве высшей цели, должен посвятить себя служению человечеству, так же как и тот, кто делает продвижение блага человечества своей целью. Мысль об этой цели не даст ему ослепнуть от личного интереса при ответе на вопрос о том, что такое право и долг, а также убережет его от того, чтобы позволить себе тот или иной любимый грех под предлогом, что он искупит его другими добрыми делами; она принудит его к стремлению исполнить каждый долг. И хотя он, возможно, не будет совершенно счастлив, он будет счастливее, чем человек, который делает благо человечества своей целью; поскольку он менее зависит от внешних событий. Доброжелательность и совесть — не одно и то же. Последняя принуждает нас поступать правильно, то есть совершать действия, ожидаемые результаты которых находятся в гармонии с общим благом; она достигла своей цели, когда правильное действие совершено, и она не достигла своей цели, когда это стремление сорвано. У человека есть глубокое внутреннее стремление к счастью того или иного рода. Когда он не находит его на земле, он ищет его в каком-то другом мире. У него часто есть глубокое внутреннее стремление к святости и тайное недовольство собственным поведением. Этика удовлетворяет это двойное стремление, повелевая ему отказаться от своего величайшего счастья и стремиться достичь нравственного блаженства, счастья святости.

Возможно, кто-то возразит, что это эгоистичный взгляд на нравственную жизнь. Эгоистично ли отказываться от своего величайшего счастья, чтобы достичь лишь мира совести? Если бы никто не был лишен такого эгоизма! Тот, кто ставит перед собой эту цель, будет действовать лучше, более в соответствии с благом человечества, чем тот, кто делает продвижение человеческого благосостояния своей конечной целью. Следовательно, человек должен выбрать эту цель. Поэтому высшая нравственная заповедь, Категорический императив, получает такую форму: «Стремись достичь мира совести, посвящая себя служению человечеству».

Под «правильным» мы понимаем то, что соответствует стандарту действия, который мы признаем, под «неправильным» — то, что находится в оппозиции к нему. Признание и применение стандарта принадлежат разуму. Но не только разуму; каждое правило есть результат чувств; и это причина, по которой идеи правильного обладают силой мотивов.

Суждение о действии может происходить двумя способами: непосредственно, через чувство; и опосредованно, через нравственные правила, принятие которых, однако, предполагает чувство. В зависимости от склада, воспитания, обстоятельств человека преобладает та или иная форма суждения. Слова «обязательство», «заповедь», «долг», «закон» выражают тот факт, что нечто лежит вне простого свободного произвола действующего индивида, изъято из его сферы.

Было сказано, что следует делать различие между долгом и чувством долга — что объективный долг существует даже тогда, когда отсутствует соответствующее внутреннее чувство долга. Это означает лишь то, что кто-то другой, в отличие от действующего лица, признает нравственный закон, на основании которого он может осудить действие. Обязанности — это действия, санкционированные тем или иным видом наказания. Нравственная санкция — это самоосуждение. Но не только исполнитель акта, другие также выносят суждение о его действии, и, как правило, существует большее или меньшее согласие между его суждением и суждением других. К самоосуждению добавляется сознание того, что заслужил осуждение других.

Человеческие действия являются не только объектом неудовольствия или безразличия, но также похвалы, благодарности, любви, восхищения. Действия, которые обнаруживают характер выше среднего, рассматриваются как заслуженные в соответствии с мерой их превосходства; они заслуживают признания, уважения, похвалы, чести.

Можно выделить три класса действий, к которым общественное мнение применяет свою санкцию: действия, которые осуждаются; те, пренебрежение которыми осуждается; и те, которые восхваляются. Первые два класса, санкционированные наказанием, рассматриваются как долг; последний класс, санкционированный по крайней мере моральным вознаграждением, — это действия заслуги. Действия, упущение которых наказывается или осуждается, являются не действиями заслуги, а действиями долга и обязательства.

Граница между долгом и заслугой не является фиксированной и определенной; по мере того как нравственное состояние общества совершенствуется, область того, что считается долгом, расширяется в область того, что ранее считалось заслугой. Различие между долгом и заслугой имеет, в общем, лишь внешнее значение; оно касается отношения к другим, к социальной санкции. Нравственный человек не спрашивает, что дает ему право на похвалу, а просто что является правильным; и он сравнивает себя не с другими, а со своим нравственным идеалом. Следовательно, он признает в отношении себя только долг, а не заслугу. Он стремится достичь не одобрения других, а своего собственного, и он достигает этого только тогда, когда сделал то, что считает наилучшим из возможного.

Нравственное значение внешней санкции заключается в ее воспитательном влиянии; она действует как противовес склонности к действию, противоположному нравственному закону, и облегчает, таким образом, победу нравственных мотивов, которые возрастают в силе через использование. Если верно, что состояние «гетерономии» всегда предшествует состоянию «автономии», то внешняя санкция является непременным условием эволюции нравственных чувств.

Иногда говорили, что человек обязан только другим. Но кажется, что этот взгляд произошел от смешения нравственного значения слова «долг» с юридическим. Не подлежит сомнению, что сознание долга не развилось бы у индивида, который вырос в одиночестве, — но речь и разум также не стали бы его достоянием. Закон морали применяется не только к социальному поведению, но и к поведению, имеющему отношение к самому себе.

Под «нравственным законом» не имеется в виду закон в том смысле, что он навязан людям извне, кем-то другим; именно особенность нравственного закона заключается в том, что он является самоналоженным как голос совести.

Добродетель относится к долгу как устойчивая характеристика к единичному действию, или как длительная воля к обязательству, к «долженствованию»; добродетель — это склонность действовать в соответствии с долгом. Порок — это характеристика, которая постоянно определяет действия, противоположные долгу.

Могут быть исключительные случаи, когда порок является врожденным, как и идиотизм или безумие, но записи тюрем и исправительных учреждений, где предпринималось нравственное влияние, показывают нам, что ростки добра могут существовать даже у тех, кто, по-видимому, полностью предался пороку. Верно, что способность к нравственному воспитанию сужается с каждым прибавленным годом жизни; но для нас невозможно сказать с уверенностью, насколько великим может быть это уменьшение способности.

Самым существенным влиянием для нравственного улучшения является то, которое личность серьезного человека оказывает примером и наставлением. Пробуждение и укрепление добрых импульсов, однако, не является немедленным уничтожением плохих; и борьба часто необходима, если добро должно победить. Чем чаще победа, тем легче она становится. Каждую добродетель можно приобрести, по крайней мере в некоторой степени, если желание приобрести ее достаточно сильно и настойчиво.

Но хотя такая борьба, как эта, часто необходима, именно признак достижения добродетели состоит в отсутствии самопринуждения; этим отсутствием измеряется ее совершенство.

Утверждение, которое иногда можно услышать, что добродетель пропорциональна борьбе, сводится к противоречивому утверждению, что чем совершеннее человек, тем меньше его добродетель. Истины, которые, будучи несовершенно понятыми, приводят к этому мнению, таковы: мы отличаем именем добродетели ту нравственную конституцию, которая поднимается выше среднего. Предполагается, однако, что ее обладатель имеет в целом импульсы и способности, принадлежащие человеческой природе; его нельзя было бы назвать умеренным в каком-либо конкретном направлении, если бы он не обладал способностью к наслаждению, которая ведет многих к невоздержанности. Более того, контроль сильных импульсов из желания поступать правильно предполагает сильное чувство долга; и именно из-за этого чувства долга мы уважаем человека. Но если индивид, отличающийся сильным чувством долга, постепенно преуспевает в обуздании своих импульсов и избавлении от своих недостатков, его добродетель не меньше, а более совершенна. И, наконец, следует также принять во внимание тот факт, что, хотя нельзя обязательно заключить из врожденной любви человека к какому-то особому классу добрых действий, что он будет исполнять свой долг и в других направлениях, это вывод, который можно сделать, когда действия совершаются из чувства долга.

Определенная степень интеллекта является условием добродетели; существо без разума не является нравственным существом, как не является им животное; но мораль требует лишь среднего человеческого интеллекта.

Нет большего заблуждения, чем мнение, что добродетель не связана с действием; ибо добродетель — это совершенство характера, которое ведет к правильному действию; действие — это проверка нравственной ценности.

В старые времена часто предпринимались попытки установить одну особую форму характера в качестве универсального идеала. Такая попытка неоправданна, поскольку природа и обстоятельства индивидов различаются. В морали тоже может быть оригинальность.

В суждении о действии необходимо различать два вопроса: вопрос о том, является ли действие правильным или неправильным, и вопрос о том, какой вывод следует сделать из него в отношении характера исполнителя.

В действии необходимо различать следующие моменты: движение тела; результаты акта; акт воли; намерение; наличие или отсутствие убеждения в том, что действие не будет иметь злых результатов; часть намерения, желаемая не просто как средство, а как цель; и побуждение, или чувство, из которого исходит действие. Главная цель и побуждение вместе часто называются мотивом. Движение тела не является объектом нравственного суждения, как не являются им и внешние результаты действия как таковые. Также не является нравственно важным простой акт воли как таковой, но его природа.

Ни один человеческий мотив или побуждение не является сам по себе плохим. Даже гнев и ненависть сами по себе не являются злом; поскольку гнев против зла оправдан. Тем не менее мотивы отнюдь не являются нравственно равноценными; в то время как там, где действуют мотивы, направленные на благо индивида, действие будет в девяти случаях из десяти в соответствии с общим благом; оно будет, скажем, в девяти случаях из десяти противоречить общему благу, где действуют мотивы зложелательности. И по этой причине мотив в единичном случае дает нам ключ к характеру. Существует определенная стабильность характера, которая делает вероятным, что индивид, действующий из добрых побуждений в одном случае, сделает это снова. Наибольшую ценность имеют мотивы, которые исходят из желания общего блага; это нравственные мотивы. Действия могут быть правильными, но безнравственными, и нравственными, но неправильными. Тем не менее теория о том, что объективное суждение о действии и суждение о характере совершающего не имеют ничего общего, ошибочна; ибо в обоих случаях высшее основание разумного суждения одно и то же; а именно, общее благо.

Осуждение существует не только ради предотвращения через страх; поскольку мы можем осудить поступок, а не его совершителя. Когда человек делает то, что мы считаем неправильным, под впечатлением, что он действует ради общего блага, мы не стремимся запугать его от его поведения осуждением, а убедить его в его ошибке.

Но значение мотивов действия заключается не только в нашем выводе из них о характере совершителя; из реальных или предполагаемых мотивов действия проистекают его самые важные результаты; а именно, его влияние на нравственность людей. Каждое нравственное действие реагирует во благо на совершителя, укрепляя его склонность к такому поведению; и оно, кроме того, является побуждающим примером.

Для морали не обязательно, чтобы все действия происходили непосредственно из желания общего блага, но только чтобы присутствовало убеждение, что они находятся в гармонии с общим благом; долг не должен быть единственным мотивом, а просто правящим; можно действовать непосредственно из других мотивов.

Эстетическое суждение о характере следует отличать от нравственного суждения о нем. Многое из того, что нравится эстетически в характере, нравственно безразлично; и многое из того, что нравственно имеет величайшую ценность, имеет мало или вовсе не имеет эстетической ценности. Разговоры об идентичности прекрасного и доброго вызвали много путаницы.

Вещи имеют определенные качества, в соответствии с которыми они воздействуют на нас и подвергаются воздействию. Все, что я могу предикатировать о вещах, все их бытие есть их действие. И когда я говорю, что определенная вещь, пока она не меняется, будет при тех же обстоятельствах действовать таким же образом, я утверждаю лишь то, что эта определенная вещь, пока она остается неизменной, есть эта определенная вещь. Часто может быть трудно или невозможно определить, изменилась вещь или нет, но если она не изменилась, она должна при тех же обстоятельствах действовать таким же образом, как и прежде. Как все является в каждый момент определенной вещью, так и каждый человек; он имеет определенные качества, и если они не меняются, то не меняется и его действие при тех же обстоятельствах; если бы оно могло измениться, он действовал бы в соответствии с тем, чем он не является.

Разные индивиды имеют разные врожденные склонности; и различающиеся обстоятельства развивают сходные склонности разными путями. История человека — это его характер, если мы добавим то, что он унаследовал, к его собственной истории. Размышлять о человеческой природе — значит предполагать ее соответствие закону; отрицание такого соответствия влечет за собой прекращение мысли о ней; ибо мысль означает заключение о подобном из подобного. Хотя действие человека в высокой степени зависит от обстоятельств, мы часто можем предсказать, исходя из знания его характера, общую природу его действия. И если наше ожидание однажды будет обмануто, мы не говорим, что его характер внезапно перешел в свою противоположность, а что у нас было недостаточное знание обстоятельств или что мы приписали ему характер, которым он на самом деле не обладал. Таким образом, мы должны различать две группы фактов при созерцании конкретного действия: нынешнюю конституцию совершителя действия и конституцию внешних обстоятельств; если происходит изменение в чем-либо одном, поведение также изменится. Статистика преступности является свидетельством влияния сходных обстоятельств на сходные характеры.

Те, кто отрицает действие причины и следствия в поведении людей как противоречащее свободе, не могут ссылаться на физическую или политическую свободу, поскольку отсутствие таковых не влечет за собой отсутствие причины и следствия. Свободная воля, которая, как говорят, свойственна человеку и которой не обладают животные, есть отсутствие подчинения впечатлениям момента, и это рассматривалось как деятельность чистого разума. Но, как говорит Гёффдинг, борьба разума со страстями — это на самом деле борьба между чувствами, соединенными с размышлениями разума, и другими сильными чувствами, которые соединены с немногими мыслительными элементами. Эта свободная воля есть способность к размышлению, приобретенная опытом. Это не отрицание причины и следствия, ибо акт воли определяется чувствами, мыслями, склонностями, которые предшествуют ему; он может быть определен размышлением в противовес впечатлениям момента. Слово «свобода» также используется для обозначения моральной свободы, или свободы от определения безнравственными мотивами; в таком случае, однако, определяют нравственные мотивы.

Но следует помнить, что естественный закон причины и следствия не похож на закон в смысле политического закона; это не что-то навязанное извне. Естественные законы — это правила, сформированные людьми для выражения регулярности событий в одном предложении; вещи не подчиняются законам, но законы соответствуют вещам. Когда мы говорим: порох «должен» взорваться, когда он вступает в контакт с пламенем, взрыв необходим; мы не имеем в виду, что порох принуждается при определенных обстоятельствах к взрыву; он взрывается в силу своей собственной сущностной природы. «Необходимость» обозначает не состояние вещей, а состояние понимания относительно них. То же самое верно для слов «возможное» и «случайное». Случайное — это непреднамеренное. Пуля, которая случайно убила человека, не была послана с намерением убить его. Или «случай» используется в отношении того, о чем мы невежественны и не можем предсказать; слово не обозначает в этом смысле отсутствие причины. Объективно ничто не является «возможным»; либо оно есть, либо его нет. Большая путаница, однако, вызывается отсутствием ясности в интерпретации слов «возможное», «невозможное», «необходимое» и т. д. в отношении воли. Когда я говорю: «Для доброго человека возможно совершить даже худшее действие, он может совершить его»; и: «Для доброго человека не возможно совершить плохой поступок, он не может сделать его»; я использую слова «возможное» и «может» в двух совершенно разных смыслах. Первое предложение означает: «Даже лучший человек может совершить худший поступок, если он захочет»; второе: «У доброго человека никогда не возникает воли; из его природы следует, что он не обладает ею; было бы самопротиворечием сказать, что он обладает ею». Человек может сделать то или это, если он хочет, при условии, что никакая внешняя сила не противостоит его воле; но захочет он или нет, зависит от его характера. Его воля не беспричинна.

Было сказано, что «не следует позволять себе быть определенным, но следует самому определять свой акт». Это утверждение делает «я» чем-то отличным от своих мыслей и чувств. Свободная воля также интерпретировалась как выбор между мотивами. Человек, однако, выбирает не между мотивами, а между актами, и его выбор свободен в том, что он может, как было сказано, выбрать этот или тот акт, если он хочет; но его выбор не менее обусловлен. Когда, размышляя о прошлом акте, человек говорит себе: «Мне было возможно поступить иначе», он имеет в виду, как правило, просто: «Если бы я думал так, как сейчас, я бы не поступил так; но я не думал так, как сейчас». Заблуждение, что он мог бы поступить иначе при тех же внешних обстоятельствах и с теми же мыслями и чувствами, возникает из трудности осознания со своей нынешней точки зрения своего положения во время действия. Нам, действительно, может казаться, после того как мы выбрали определенный курс, что другой был легче; но может ли быть возможно, что кто-то предпочел первый курс, когда он на самом деле предпочитал второй? Именно сильнейший мотив определяет действие. Или, если возразить на это утверждение, что наш единственный критерий силы мотивов — это их эффект как преодоление других мотивов, утверждение, что воля следует сильнейшему мотиву, все равно исключало бы случайность в выборе; утверждение сводилось бы к следующему: что мотив, который определяет волю в одном случае, всегда будет, при тех же внешних и внутренних обстоятельствах, определять ее. Так Милль отмечает, что, когда мы говорим, что более тяжелый вес перевесит другой, мы понимаем под «более тяжелым весом» просто тот, который перевесит другой. Тем не менее предложение не бессмысленно, поскольку оно означает, что существует во многих или большинстве случаев более тяжелый вес и что его действие всегда одно и то же. Воспитание другими и самовоспитание были бы бесполезны, если бы одни и те же мысли и чувства могли при тех же обстоятельствах производить то один, то другой совершенно разный результат, а не всегда один и тот же.

Кантовское учение о свободе включает практическую свободу (которая не является, согласно его определению, противоположной причинности) и трансцендентальную свободу; он, однако, кажется, не всегда ясно видел различие между ними. Его теория трансцендентальной свободы основана на учении о чистой идеальности времени. Единственный метод спасения учения о свободе — это, согласно Канту, теория, что закон необходимости применяется к вещам как явлениям, но не к вещам в себе. Если явления не должны рассматриваться как вещи в себе, а как простые мысленные образы, они сами должны иметь причины, которые не являются явлениями. Такая причина для чистого разума не определяется явлениями, хотя ее эффекты появляются как явления. Причинное действие разума не имеет начала во времени, но является постоянным условием, вне времени, всякого свободного действия воли.

Кант, однако, не смог доказать чистую идеальность времени, как Риль достаточно показал. Более того, если бы умопостигаемый характер разума был причиной действия как явления, не было бы возможности нравственного улучшения, поскольку ноумен не затрагивается явлениями — вывод, который делает Шопенгауэр, принимая теорию Канта. Более того, если пространство имеет, как Кант также предполагает, трансцендентальную идеальность, множественность немыслима; следовательно, нравственное различие характеров и сама наука Этика не могли бы иметь трансцендентального значения. Очевидно, что Кант аргументирует с точки зрения предположения о «вещи-душе», постоянном «субстрате» психических явлений — точки зрения, которую он сам критикует. Он идентифицирует эту вещь-в-себе, более того, с разумом, хотя сам объявляет, что концепция вещи-в-себе есть лишь концепция, ограничивающая разум. Он делает разум вещью-в-себе вне времени, хотя это деятельность, процесс сознания во времени. Мысль о долге, о категорическом императиве, есть явление, и если воля определяется ею, она определяется чем-то во времени. Кант принимает мало во внимание, более того, факт рождения. Рождается ли умопостигаемый характер? Если так, ему предшествует что-то во времени; если нет, он должен быть вечным, существующим до рождения, так же как и после смерти. И как он может утверждать также, что действие могло быть иным, чем оно было, если оно зависело от конституции умопостигаемого характера, а этот характер таков, каков он есть, и действует так, как он действует?

Аргумент Шопенгауэра в пользу трансцендентальной свободы содержит много самопротиворечий и основан на фикции первого свободного выбора характера. Шопенгауэр утверждает, однако, что характер врожденный. Если так, как он выбирается? Теория предполагает, что человек есть до того, как он есть. Акт выбора предполагает выбирающего, и, согласно его собственным словам, «всякое существование предполагает сущность»; то есть всякое существование должно иметь определенное бытие, сущность.

Подотчетность предполагает, что кто-то несет ответственность за действие или событие, и является, как ответственный, подлежащим наказанию. Наказание может быть законным, общественным или нравственным наказанием. Концепция ответственности тесно связана с концепцией подотчетности; она предполагает, в общем, что лицо является автором деяния. Ответственность может быть непосредственной, когда автор деяния был также его исполнителем, или опосредованной, когда исполнителем был другой человек.

Раскаяние — это боль при осознании безнравственности прошлого действия. С болью часто соединяется желание, чтобы действие не было совершено. Это желание естественно неразумно, поскольку оно направлено на невозможное. Тем не менее оно не праздное, как утверждает Шопенгауэр, поскольку оно имеет эффект на будущее действие. Часто также существует эгоистическое сожаление, или такое, которое не вызвано специально совестью, о прошлом действии. Это может быть или не быть нравственным, в зависимости от того, находится ли оно в гармонии с общим благом.

Друзья теории случая в отношении воли утверждали, что стыд, раскаяние были бы невозможны, если бы человек признал факт, что его акт был необходим. Они пренебрегли, однако, приведением каких-либо причин для этого замечательного утверждения. Если человек признает, что конституция его ума была такова, что неизбежно вела к порочным актам, это самый сильный мотив для осуждения его собственной нравственной конституции, для боли из-за нее и стремления улучшить ее. Но если акт не имел необходимого основания в его характере, если это была лишь случайность, что его воля выбрала так, то, поскольку акт в прошлом и нет причины делать выводы из него в отношении будущего действия, как это касается его?

Осуждение и наказание, так же как самоосуждение, имеют отношение к характеру и, следовательно, к будущему. Акты не являются достойными осуждения и наказуемыми, если они не имеют причины. Наказание налагается из двух мотивов: как превентивная мера и как выражение ощущаемой потребности в возмездии. Первоначально человечество наказывало из желания мести. Это не нравственный мотив. Не только преступник, но и вся конституция общества ответственна за его преступление. Если, тогда, наказание допустимо ради предотвращения, оно не может, как зло, быть допустимым далее, чем это в соответствии с этой целью. Наказание безумных могло быть оправдано только в случае, если оно могло предотвратить безумие.

Также заслуга не основана на беспричинном характере воли. Мы не восхищаемся, не хвалим и не вознаграждаем великий гений меньше от того, что гений врожденный; также мы не восхищаемся нравственным человеком меньше от того, что его отец до него отличался делами филантропии. Мы восхищаемся им за то, что он есть.

Учение о причинности в человеческом действии далеко от того, что иногда называют учением о фатализме. Фатализм предполагает, что, что бы человек ни делал, сила вне его определяет событие; но признание причины и следствия в человеческом действии — это признание факта, что действия людей никогда не бывают без результата.

Часто говорят, что мораль основана на религии. Предполагая, что под религией имеется в виду вера в личного Бога и в бессмертие души, верно ли это?

Если бы могущественный тиран приказал человеку сделать то, что противоречило его совести, если бы он обещал богатую награду за послушание и страшные пытки за непослушание, было бы послушание поэтому нравственным? Почему представляется неправильным следовать приказам Сатаны и правильным следовать воле Бога? Очевидно, не потому, что Бог могуществен, а потому, что он добр, а Сатана плох. Но если это, таким образом, вопрос долга, а не просто эгоистической хитрости, подчиняться воле Бога, то его воля должна быть направлена на добро; и это предполагает, что добро есть нечто само по себе, без учета того факта, что Бог желает его. Если Бог — нравственное существо, это должно быть так.

Это, по сути, предположение, которое нравственные члены общества в целом сделали. Они хвастаются моралью своей религии, сравнивая ее в этом отношении с другими религиями; и таким образом они подвергают ее проверке моралью. Более того, когда мы изучаем христианское евангелие, мы находим, что оно в целом предполагает нравственные законы как уже существующие и лишь призывает к послушанию им. Добро — это, как мы видели, то, что способствует общему благу. Самые ранние религии не имели связи с правилами морали; они развились вместе с социальной жизнью людей и имеют в ней свой корень.

Что касается веры в бессмертие, разве не может человек поступать правильно без мысли о награде и наказании другой жизни? На самом деле, многие добрые люди не обладали такой верой. Отдаленность такой цели часто делает ее эффект слабым, и мотив легко может стать эгоистичным. Тем не менее верно, что потеря веры может включать потерю морали, в случае если существует убеждение, что нет основы для морали вне религии; ответственность за такую потерю морали лежит на тех, кто учит этому последнему учению. Через любовь к другим и мысль о бессмертии влияния нравственный человек обретает большую жизнь и теряет страх смерти. Тот, кто таким образом встретил мысль о смерти, находит жизнь более серьезной, но не менее счастливой. Каждый час не имеет меньше своей собственной радости от того, что есть конец, в конце концов. И, несмотря на глубокую боль, которую причиняет нам потеря друзей, мы не теряем их полностью, поскольку память обо всем, что было лучшим в них, может остаться с нами. Наша собственная боль может принести нам более глубокое сочувствие и любовь к другим.

Если мы способны любить добро в Боге, мы можем также научиться любить добро в тех, кто вокруг нас, и быть побуждаемы им к подражанию. Любовь к добру в людях всегда имела более сильный эффект, чем любовь к далекому Богу, о котором было мало известно. Именно мысль о человеке Будде оказала облагораживающее влияние на тысячи, и именно мысль о другом человеке двигала «христианами» сильнее, чем мысль об Отце Небесном. Любим ли мы отца и мать, брата или сестру, жену или ребенка, или наших друзей ради Бога? Почему мы не можем любить всех людей, как мы любим наших друзей и детей, ради них самих?

Было сказано, что нет подотчетности, если не перед Богом. Но если Бог — автор мира, он сам должен быть причиной зла, либо прямым влиянием, либо пренебрежением к предотвращению. Где тогда справедливость его наказания? Недостаточно ответить, что справедливость Бога — не наша справедливость; ибо в таком случае какое право мы имеем применять это слово к нему вообще?

История демонстрирует факт, что мораль отнюдь не обязательно связана с религией. Во имя религии миллионы и миллионы людей, и часто это были самые честные и добросовестные люди своей нации, были преданы смерти, и таким образом цивилизация целых народов была задержана. Рабство в Америке не имело более сильных друзей, чем церкви. Как оправдать прощение грехов Богом? Являются ли зло, которое они причинили, менее существующим из-за такого прощения, и хорошо ли для совершителя избегать таким образом чувства ответственности? Только труд на благо человечества — это путь искупления. Мы сами — творцы царства праведности.

Многие утверждают, что Этика не основана на Теологии, но что она нуждается в метафизическом, телеологическом основании. Ибо она предполагает, что человеческая жизнь имеет «цель». Если мы хотим установить, как должна вестись наша жизнь, мы должны установить, какая цель у Природы в отношении нас.

Но цель — это эффект, воображаемый заранее и желаемый, который мы не можем вызвать немедленно, а только через цепь причин. Эти причины мы называем средствами к цели. Они тоже желаемы, но только косвенно и потому, что цель достижима только через них. Эти процессы к цели иногда рассматриваются так, как если бы причинная последовательность в них была обращена, так что последний эффект кажется началом, а будущее определяет настоящее; в этом смысле цель называли целевой причиной, потому что конечное звено процесса вызывает начало. Но это бессмысленная концепция, поскольку будущее, то, что еще не существует, не может сейчас действовать. На самом деле, последовательность причин и следствий не более нарушается в процессах, ведущих к цели, чем в любых других процессах. Когда человек воображает себе результат и стремится его достичь, эти ментальные процессы не будущие, а настоящие; и они определяются не влиянием будущего на настоящее, а влиянием прошлого на настоящее; они следуют из опыта, то есть из того, что уже произошло. Они являются причинными процессами, в которых деятельность рассудка и воли принимает участие. Следовательно, «цели» существуют в природе, поскольку они существуют в человеке и высших животных; но вне их цели не могут быть предикатированы, если только Природа не рассматривается либо как одаренная воображением и волей, либо как творение существа, обладающего ими. Но воображение и воля требуют, согласно всему нашему опыту, высокоразвитой нервной системы, и предполагать их существование там, где такая централизованная система не существует, научно неоправданно. Более того, законы мышления отнюдь не определяют нас искать причину всего мира, поскольку концепция причины применима только к изменениям, но не к длительным существованиям и их качествам.

Или допустим, что мы обнаружили некую цель, поставленную Природой. Тогда либо вмешательство в ее достижение покажется нам бесполезным, а содействие ей — излишним, либо нам покажется возможным противостоять этой цели. В последнем случае необходимо привести доводы, почему мы должны содействовать процессу Природы или сопротивляться ему.

Многие философы утверждали, что человек должен жить в соответствии со своей природой. Если слово «природа» здесь означает совокупность его характеристик, то очевидно, что худшие поступки не менее естественны, чем лучшие. Следовательно, слово «природа» в данном контексте не может иметь такого значения; естественное в этом смысле не тождественно моральному. Также этот термин здесь не может относиться к обычному, ибо в таком случае величайшее моральное совершенство как нечто необычное пришлось бы отвергнуть. Не может он использоваться и для обозначения первичного, ибо в таком случае, опять же, следовало бы отвергнуть более поздние проявления доброжелательности и правдивости.

Это слово может иметь лишь одно другое значение, а именно — как противоположность искусственному. Но что в человеке искусственно, а что естественно? По-видимому, под естественным понимается то, что не является продуктом человеческого намерения и размышления, труда и воспитания. Согласно этому определению, врожденные импульсы были бы естественными. Но очевидно, что человек не может предаваться своим слепым импульсам; общество не могло бы существовать при таких обстоятельствах.

Или если сказать, что, поскольку все органы и импульсы человеческого существа направлены на сохранение вида, и что это, следовательно, должно быть целью, тогда давайте назовем «сохранение вида» или «благо человечества», а не «естественную жизнь», целью, к которой должен стремиться человек.

Природа в целом не является ни доброй, ни злой. Ее жестокость в борьбе за существование непрерывна. И все же это не «жестокость», поскольку она не является намеренной. Она часто выбирала лучших людей в качестве своих жертв. Однако это не все, что можно сказать об отношении дарвинизма к этике. Закон естественного отбора регулирует не только жизнь индивида, но и жизнь народов и наций. Зло может возникнуть и процветать в обществе. Но оно не имеет постоянного существования. Шансы на то, что потомки людей, обладающих злыми характеристиками, долго выживут, что они рано или поздно не погибнут в результате конфликта с требованиями здоровья, законами государства или запросами общества, невелики. В жизни наций яснее, чем в жизни индивида, проявляется то, что «смерть — это плата за грех». Если в каком-либо обществе укрепится мнение, что борьба за существование оправдывает или требует безразличного преследования собственных интересов, угнетения и грабежа слабых сильными, уничтожения боли путем уничтожения страдающих индивидов, искоренения совести и естественного голоса жалости, который протестует против такого курса; если будет взращиваться эгоизм, а физическая сила и утонченная хитрость станут высшим идеалом, — такое сообщество окажется на грани собственного уничтожения; оно само будет работать на этот результат, оправдывая борьбу всех против всех, допуская ее в тот момент, когда возникает конфликт интересов. Пусть наступят времена нужды и опасности, времена национальной войны, и мы увидим, какова судьба общества, в котором любовь к родине, самопожертвование, чувство идеала, уважение к истине и справедливости являются лишь предметами насмешек. «Мировая история есть суд над миром».

Все позитивные человеческие авторитеты подчинены авторитету условий жизни. Если они не принимают во внимание природу вещей, если они нарушают основы общественной жизни, их начинания в конечном итоге должны потерпеть крушение о скалы этого мощного безличного авторитета.

Таким образом, естественный отбор является силой суждения, поскольку он сохраняет справедливых и позволяет злым погибнуть. Будет ли эта война добра со злом продолжаться вечно? Или однажды восторжествует совершенное царство праведности? Мы надеемся на последнее, но не можем знать наверняка.

Мы сами решим свое будущее своими поступками.

В эссе, написанном для Общества этической культуры и прочитанном 10 октября 1891 года перед лондонским отделением этого общества, Гижицкий реконструирует свою теорию правильной конечной цели жизни, отстаивая в качестве таковой Всеобщее благо, вместо душевного спокойствия при достижении оного. Возражения, выдвинутые против его собственной прежней теории, заключаются главным образом в том, что если душевное спокойствие рассматривается как конечная цель, индивид, вероятно, будет слишком мало учитывать внешние последствия своих действий, слишком мало впечатляться злыми результатами, которые должны учить его большей осторожности. Благо общества добродетельный человек считает более важным, чем собственное счастье, тем, ради чего он готов пожертвовать собственным покоем.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[79] Ссылки здесь даны на работы: Lombroso, "Der Verbrecher", deutsche Ausgabe, S. 129 u. f.; H. v. Valentini, "Das Verbrecherthum im preussischen Staate", S. 226 u. f.

[80] Интеллигибельная причина.

[81] Пограничное понятие.

С. АЛЕКСАНДР

«Нравственный порядок и прогресс» (1889)

Надлежащим предметом этики является изучение моральных суждений — или, если мы говорим о человеческом поведении, то поведения, подвергающегося похвале или порицанию со стороны моральных суждений. Но эти суждения — не просто мнения; поведение — это не то, что «судится» как правильное в отличие от того, что является правильным; и, таким образом, анализ таких суждений представляет собой систематизацию как концепций, так и фактов.

Задача этики распадается на две части. Она должна (1) предоставить систематизированный каталог моральных правил жизни, различных моральных суждений, составляющих содержание морального сознания, и (2) обсудить, что именно выражает моральное суждение как таковое.

Ничто не является более поразительным в настоящее время, чем сближение различных школ этики — английского утилитаризма, развивающегося в эволюционную этику, с одной стороны, и идеализма, связанного с немецкой философией, восходящей к Канту, с другой. Сближение, конечно, происходит не только в практических предписаниях, но и в методе. Оно заключается в «объективности» или беспристрастности подхода, обычно называемой «научной». Существует также сближение в общих результатах, которое состоит в признании своего рода пропорции между индивидом и обществом, выраженной фразой «органическая связь». Теория эгоизма, чистая и простая, давно мертва; утилитаризм сменил ее и расширил моральную цель. Эволюция продолжила процесс расширения индивидуального интереса и придала точность отношению между индивидом и моральным законом. Но в этом она не добавила ничего нового; ибо Гегель в начале века вдохнул жизнь в формулу Канта, рассматривая закон морали как реализованный в обществе и государстве. Изменение в этической концепции обусловлено не только биологическими исследованиями, но и изучением истории, а также другими общими изменениями в практических данных, на которых строятся ее принципы. Социальная и политическая история столетия представляет собой рост идеи свободы, которая по праву имеет две стороны — сторону индивидуальной свободы здорового развития и сторону солидарности общества и ответственности индивида перед ним. Однако с возрастающей сложностью интересов и ростом индивидуальной свободы пришло определенное чувство одиночества у индивида посреди современной конкуренции, и это в значительной степени объясняет рост самоубийств в нынешнем столетии.

Сближение несхожих теорий дает нам некоторую перспективу получения удовлетворительного изложения этических истин, к которым они, по-видимому, движутся.

Наше исследование распадается на две части, в зависимости от того, анализируем ли мы концепции, относящиеся к существованию морального суждения, или те, что связаны с его ростом, поддержанием и изменением — статику или динамику морали. К этим двум разделам следует добавить третий, предварительный раздел, более тесно связанный со статическим исследованием морали. Эти три части представлены вопросами: (1) Что является добром? К чему применяются термины «добрый» и «злой»? (2) Почему это добро? Что означает его благость? (3) Как добро возникает; как оно поддерживается; как оно прогрессирует?

Моральные суждения применяются к волевому действию, то есть действию, отличающемуся наличием идеи цели, которая должна быть достигнута «не просто в сознании, но для сознания», и превращением идеи в актуальную реальность представления. Термины «добрый» и «злой», действительно, применяются не только вне сферы морали, но и внутри нее, к желаниям и мыслям; но только в той мере, в какой они являются объектами волеизъявления, поскольку воля в настоящий момент позволяет им сохраняться в сознании или поскольку их текущее проявление рассматривается как результат прошлых волевых актов.

Поведение, к которому мы применяем моральное суждение, представляет собой целое, состоящее из многих частей, — и действия, последствия и внутренние чувства имеют ценность для морали лишь постольку, поскольку они являются ее элементами.

Внешнее действие касается поведения лишь постольку, поскольку объект волеизъявлений (который может быть как внутренним, так и внешним) проистекает из этого источника. Волевое внешнее действие не является только внешним, но имеет также внутреннюю сторону; и для морального суждения важно не то, удалось ли мне совершить определенное действие или я был остановлен на полпути, а то, желал ли я его. Поведение иногда рассматривается отдельно от характера; но это разделение проистекает из смешения поведения с простым действием. Характер существует только в своем поведении, и все моральные действия исходят из характера.

Последствия не могут быть отделены от поведения в моральном суждении, за исключением тех случаев, когда их нельзя было предвидеть. Последствия поведения являются важнейшей частью действия, поскольку они должны учитываться волевым лицом и должны влиять на природу его поведения.

Внутренняя сторона поведения представлена моральными чувствами. Их следует отличать от простых мотивов, которые, будучи определены как нечто, обладающее побудительной силой, будь то чувство или страсть, не входят в моральное действие, иначе как будучи поглощенными волеизъявлением. Никакая эмоция сама по себе не является правильной или неправильной, но судится как таковая лишь косвенно, поскольку она влияет на действие — как склонность ума, которая ведет к той или иной преобладающей форме поведения. Моральные чувства, с другой стороны, как моральные способности, эффективные для конкретного поведения, содержат дополнительный элемент. Моральные чувства, определенные таким образом, будучи эквивалентными поведению, означают, что простое обладание чувствами не может составлять разницу между внутренней и обыденной моралью; обычаи сами по себе являются вопросом чувства. Таким образом, «поведение как конкретное целое имеет внутренний элемент чувства и внешний элемент действия, и они отличаются, с одной стороны, от простых данных чувств, с другой — от простого действия». «Поведение — это единство чувства и действия, в котором простое чувство модифицируется идеей действия, а простое действие становится ментальной или, если угодно, духовной вещью». «Поведение и характер — это одно и то же, обращенное разными сторонами». «Подумайте о поведении человека в связи с ментальными условиями, из которых оно проистекает, и вы подумаете о его характере; подумайте о его характере, поскольку он производит результаты за пределами этих чувств, и вы получите поведение».

Не существует морально безразличных актов; если рассматривать их в общем и более широком свете, все акты являются либо добрыми, либо злыми; хотя существуют некоторые случаи действительно безразличных средств, возникающих из механизма действия; как, например, то, что я должен поехать в Лондон, не является безразличным, но мы можем предположить, что тот факт, что я могу поехать по дороге или по реке, не имеет значения для моего волеизъявления. Нет различия между добродетелью и благоразумием как заботой о себе, но благоразумие, поскольку оно совместимо с социальными требованиями, является долгом и добродетелью.

Этика, таким образом, имеет дело с поведением в целом в его внешних и внутренних аспектах. В отличие от психологии, она имеет дело с ним не просто как с фактом, подлежащим анализу, а в отношении его природы, качества или содержания, оцениваемого по стандарту ценности. Она не зависит от метафизики, но предшествует ей по времени, что бы ни говорилось о порядке важности; метафизика исследует, собственно, конечные вопросы, оставшиеся без ответа другими науками. От чисто физического метода этика продвинулась к биологическому методу; и доктрина о том, что удовольствие является целью правильного действия, была заменена идеей социальной жизнеспособности как цели.

Статический анализ — Моральный порядок

Признание отнесенности морали к обществу подразумевалось во всех этических теориях; теории эгоистического удовольствия сами признают социальный элемент в индивидуальном удовлетворении, даже киренские теории, рекомендующие выбор и утонченность удовольствий и содержащие отсылку к личному достоинству, подразумевают концепцию человека как типичного представителя совершенства, которому другие могут сочувствовать и которого могут достичь. Индивидуализм и универсализм в морали различаются только порядком, в котором они принимают свои термины. «Для первого индивид стоит на первом месте и является мерилом закона; для второго закон или общество стоит на первом месте и является мерилом ценности индивида». Тем не менее, этическая проблема понимается двумя школами очень по-разному. Но история философии показывает тенденцию к гармонизации этих двух направлений; мы обнаруживаем, что индивидуализм становится все более социалистическим, в то время как универсализм становится все более осознающим индивидуальность. Мы можем проследить это движение в случае индивидуализма в развитии философской теории морали как истинной доброжелательности из теории доброжелательности как просто еще одной формы любви к себе. Более ранние концепции универсализма, подчеркивающие благо как нечто обязательное независимо от склонностей индивида, выливаются в конкретные формулы добродетели; более поздние концепции признают различия индивидуальных случаев, продолжая настаивать на универсальном или авторитетном характере морали. Проблема обретает свою определенную форму, когда объяснение авторитета ищется не в каком-то категорическом императиве, а в самой природе общества, которое, будучи целым, тем не менее является целым, состоящим из индивидов. Этическое исследование, таким образом, естественно распадается на две части, в зависимости от того, рассматриваем ли мы значение добра и зла для индивида или для общества, охватывающего многих индивидов.