«Обзор систем этики, основанных на теории эволюции»

Поскольку мораль касается индивида, добрый поступок подразумевает определенную настройку функций друг на друга, при этом чрезмерность в каком-либо одном направлении подразумевает дефект в других. «Хорошая жизнь в целом — это система последовательных актов, где каждая функция имеет свои пределы, предписанные ей требованиями всех других функций». А хороший характер — это «порядок или систематическая организация волеизъявлений». Доброта акта, таким образом, является вопросом уравновешивания или настройки элементов природы индивида. В этой пропорции или настройке заключается разумность, рациональность (ratio, λογος) доброго поведения. Это не означает, что принцип морали является результатом разума, ибо моральная настройка является не более специально работой разума, чем любой другой ментальной способности.

Это описание хорошего характера использует идеи, которые применяются, mutatis mutandis, к жизни любого организма, а также к разуму человека; оно лишь объясняет в терминах человеческого опыта элементы, вовлеченные в концепцию организации; разница заключается просто в природе элементов, вовлеченных в настройку, причем элементами в данном случае являются сознательные акты. На вопрос, не будет ли такое определение морали применяться скорее к поведению, чем к характеру, и не растворяет ли оно единство характера, если волеизъявления концептуализируются как серия во времени, можно ответить, что поведение и характер уже были показаны как идентичные, и что единство не может быть отказано серии вовлеченных актов, так же как оно не может быть отказано растущему растению или животному, чьи функции последовательны. Единство, обусловленное временем, — это единство, характеризующееся последовательностью, как единство пространства — протяженностью. Возражение, поскольку оно черпает свою силу из убеждения, что хороший характер должен описываться чувствами или настроениями любого одного времени, является законным; хорошее поведение строится на потребностях или желаниях человека и определяется как удовлетворяющее каждую часть его природы в ее пропорции; так что равновесие эмоций и моральных чувств вовлечено в мораль, и любое чувство является моральным, если оно может быть уравновешено с остальными. «Хорошего человека можно описать либо как уравновешенный порядок поведения, либо как равновесие моральных чувств или частей его природы. Тем не менее, порядок поведения является более приоритетной концепцией, чем концепция структурного равновесия». В машине комбинация частей сделана для того, чтобы произвести движение двигателя, и равновесие поддерживается движением. «В организме телесная структура сохраняет свою пропорцию лишь постольку, поскольку она находится в физиологическом действии, и это физиологическое действие служит поведению организма», в то время как «подобным образом равновесие моральных чувств существует только через поведение и определяется требованиями поведения». Равновесие осуществляется одновременно как для поведения, так и для моральной структуры. Идеал — это план поведения, идеальный в том смысле, что он никогда не достигается полностью. Идеал гипотетичен в двух смыслах. Он предполагает, что каждый член порядка является добрым, тогда как ни одна жизнь не содержит только добрых актов; и что сам порядок остается постоянным, тогда как мораль обязательно прогрессивна. Тем не менее, следует заметить, что идеал — это реализованный идеал. Он реализован в каждом добром акте, поскольку добрый акт — это акт, который имеет форму, которую он носил бы в идеальном порядке. «Хотя он настроен на воображаемые элементы, он реализует целое, насколько это касается его собственной конкретной доли».

Мораль подразумевает существование общества. Бесполезно спрашивать, что было бы моральным в случае, если бы человеческий индивид был изолированным существом; факт в том, что это не так, и что всякое моральное суждение подразумевает не только суждение других индивидов, помимо действующего индивида, но также функцию действующего индивида как члена общества. Тем не менее, каждый член общества имеет свою особую индивидуальную работу, так что долг варьируется в зависимости от индивидуальных обстоятельств, и, вопреки тому, что мораль не является уважающей лица, фактом является то, что она всегда уважает лица. Это не отрицает, что существуют определенные общие границы морали, которые позволяют формирование некоторых общих положений; и это не означает, что каждый индивид волен конструировать свои собственные моральные предписания. Индивидуальность морали, которая находит место или призвание для каждого индивида, включает равновесие между членами общества, в котором заключается мораль целого.

Так называемые себялюбивые добродетели являются социальными, так же как и себялюбивыми; их игнорирование влечет за собой зло не только для индивида, но и для других. Можно возразить, что акты и мысли, которые никогда не могут быть известны другим, осуждаются совестью. В ответ следует заметить: —

(1) Что знание других — это вопрос степени; мои друзья знают мои действия; и чтобы судить об акте, не обязательно предполагать, что вся нация смотрит на него.

(2) Что по мере того, как личная мораль становится все более сложной, а следовательно, знание другими все менее возможным, мы оставляем суждение об акте больше на совесть индивида, как наместника морального закона. «Акты, которые являются неправильными, когда никто о них не знает, стали таковыми в процессе, начинающемся с простых актов, которые известны, то есть известны в их внешнем проявлении». Акт, известный или неизвестный, оставляет свой отпечаток на характере, повышая или понижая эффективность агента; и, следовательно, судится как добрый или злой. Изучение искусства и науки, таким образом, имеет моральную ценность, как влияющее на характер.

Добрые и злые акты и поведение, таким образом, должны различаться по их настройке или ненастройке к социальному порядку. Настройка происходит подобным образом, как в испытании силы, и компромисс между различными индивидами должен приниматься как измеряющий актуальные силы, которые были задействованы.

Социальный организм имеет как свой морфологический, или структурный, так и свой физиологический или функциональный аспект; и здесь, еще раз, порядок функций является более приоритетной концепцией, чем структурный порядок; в обществе поведение относится к структуре так, как физиологическое действие в теле относится к телесной структуре. Социальный идеал дважды гипотетичен, подразумевая, что все члены общества добры и что общество статично.

То, к чему применяется моральное суждение в отношении отношения индивида к обществу, — это настройка индивидуальных воль, рассматриваемых либо как непосредственно проявляющиеся, либо как латентные и способные действовать, при наличии повода. Моральный принцип в обществе в целом, таким образом, как и в случае с индивидом, является рациональным, и Аристотель справедливо дает ему то же имя (ορθος λογος), что и принципу индивидуального действия. Моральный индивид — это воспроизведение в малом социального порядка. Но «два условия, что индивид должен быть гармонией внутри себя и что он должен обладать всеми силами, которые требуются от него для целей общества, не различны, а идентичны». Ибо отсутствие таких сил подразумевает отсутствие настройки к своим условиям, при отсутствии которой настройка внутренняя гармония невозможна, хотя жизнь может быть продолжена, так же как она может быть продолжена при болезненных физических условиях.

Добрых людей, таким образом, можно сказать, соответствуют определенному типу или идеалу; но этот тип — не просто нечто, к чему они сформированы, но то, к чему они сами являются способствующими элементами. Следовательно, социальный идеал — это вид, которого все добрые люди являются индивидуальными экземплярами; и вид существует не, как в случае с естественной наукой, как обобщение в уме наблюдателя или как идентичный план, по которому организованы члены, не как простое собрание индивидов, но как сам по себе организм. «Пусть не возражают, что, поскольку ни одно общество не находится в идеальном равновесии и идеал существует только в добрых людях, идеал, следовательно, является в такой же степени творением ума наблюдателя, как и естественный вид. Идеал не подразумевает контраста наблюдателя и наблюдаемого: поведение — это нечто ментальное: идеал — это реальность ума, существующая в умах тех, кто действует согласно ему. Социальный идеал, таким образом, имеет конкретное существование в коллективном действии добрых людей».

Таким образом, предполагаемая независимость тенденций к индивидуализму и универсализму исчезает, гармония индивида и его гармония с обществом оказываются идентичными — истинная независимость эквивалентна истинному сотрудничеству.

Мораль, подразумевающая настройку к идеальному порядку, делает важным осознание последствий наших актов. Но нам не нужна специальная моральная способность, чтобы учить нас морали; она побуждается мыслями и чувствами, которые, как результат процесса компромисса, являются мыслями и чувствами, настроенными на социальный порядок.

Обязательство «выражает, что акт — это требуемый акт». «Это то отношение, в котором отдельная часть порядка стоит к целому порядку, когда она сталкивается с целым», рассматриваем ли мы отдельный акт в отношении к целому характеру индивида или отдельного индивида в его отношениях к обществу. «Долг в абстрактном — это имя, которое охватывает обязательство во всех его деталях; долг в конкретном — это любой добрый акт, рассматриваемый в его отношении к целому. С другой стороны, целое имеет авторитет против своих частей, и каждый конкретный долг, как говорят, имеет авторитет ровно настолько, насколько он подкреплен всей массой долгов», как приказ суверена имеет авторитет, потому что он дает выражение воле всего общества, над которым он председательствует. Обязательство «соответствует необходимости, под которой находится организм, действовать определенным образом, чтобы соответствовать своему типу». Долг, таким образом, не обязательно антагонистичен склонности, как это понимал Кант, поскольку у доброго человека склонности настроены на требования социальной жизни; и обязательство, таким образом, отличается от принуждения, которое, как сопутствующее авторитету, применяется к плохому, а не к доброму человеку. Отрицательной стороной принуждения является ответственность, которая подразумевает, что в случае нарушения лицо будет призвано к ответу. Долг, хотя и свободен таким образом от идеи антагонизма, сам по себе всегда отрицателен, подразумевая подчинение индивида большему порядку. Именно из этой негативности долг поддается юридической идее принуждения и в целом носит юридическое облачение.

В праве права и обязанности коррелятивны, право одного подразумевает обязанности других, и vice versa; но в морали права и обязанности не просто коррелятивны, а идентичны; это долг — настаивать на правах, поскольку эти права являются моральными, а не просто юридическими, и индивид имеет право на исполнение долга.

Моральное суждение — это суждение о факте, но выражает, тем не менее, также и факт; оно выражает настройку к идеальному порядку, который, если он идеален, все же является фактом, хотя никогда не реализован в своей целостности. Таким образом, мораль — это не просто вопрос мнения. Мнения могут различаться в отношении факта морали, так же как разные индивиды различаются в постижении физического факта. Акт не является правильным просто потому, что я думаю, что это так; но мнение доброго человека представляет то, что действительно является добрым.

Доброта — это ментальный факт; постижение доброты, как вынесение суждения о ней, отличается от нее; но это, тем не менее, в другом смысле, доброта доброго человека, которая одобряет или является одобрением доброго акта; и «зло существует в уме доброго человека и известно как неодобрение». Качество акта — это то, что вызывает одобрение; его доброта или настройка — это не что иное, как одобрение доброго человека, но не других людей. Подобным образом, долг и чувство долга — это одно и то же. Когда судимый акт представлен уму только как идея, чувство одобрения или неодобрения — это то, что мы знаем как работу морального чувства или совести.

Именно на этой истине, что доброта и одобрение идентичны, строится интуитивизм. Интуитивизм, однако, рассматривает доброту как некое новое качество действия, своеобразное и необъяснимое; в то время как истинный анализ рассматривает доброту как не новое качество, моральное суждение лишь ставит отметку на любом акте как соответствующем определенному порядку или уравновешенной системе, которая требуется.

В добром человеке есть смутная масса моральных чувств и эмоций; и когда идея любого акта вступает в контакт с ними, возникает чувство удовлетворения или неудовлетворения, в зависимости от того, сливается ли идея с этой массой чувств или не достигает настройки к ним. Моральные побуждения — это просто побуждения, которые были настроены с одной и другой стороны, пока они не пришли в гармонию с социальными условиями; они вырастают из естественных чувств путем процесса настройки. Слово «совесть», как оно более общепринято используется, по-видимому, подчеркивает элемент рефлексии в большей степени, чем «моральное чувство». Объяснение кажущейся независимости совести заключается просто в том, что в добром человеке моральный порядок реализован, и действие из морального принципа происходит спонтанно. Поскольку это верно, он, в этическом смысле, свободен, но не свободен в том смысле, что он должен быть связан только своей собственной совестью в оппозиции к суждению всех других совестей; «напротив, совесть сидит как трибунал над актами или намерениями человека, просто потому, что она является представителем морального порядка».

Говоря об «извращенной совести», мораль осуждает изоляцию идей человека о правильном поведении от суждения его собратьев.

Совесть, по причине элемента рефлексивности, выше морального чувства; и культивирование утонченной совести является основой всей морали. И все же эта самая рефлексивность влечет за собой опасность, в том, что, привязываясь, как она это делает, к отрицательной стороне долга, она имеет тенденцию ассоциировать последнее с идеей болезненности, а не удовольствия, и вызывать страх, а также в том, что она имеет тенденцию развивать болезненную субъективность чувства через слишком большое самоанализирование.

Хорошее поведение, как хорошее в силу равновесия, которое оно устанавливает между различными частями самого поведения, должно содержать в себе все оправдание морали. Как таковое, оно является целью морали, в том, что оно является одновременно объектом и целью, стремлением или желанием; и в том, что оно является также стандартом, критерием или результатом, по которому измеряется поведение.

Хорошее поведение включает общее благо как часть морального порядка, и поэтому творческое звено между всеми членами общества. Общее благо, таким образом, не должно пониматься как нечто, что могло бы быть, так сказать, разрезано и распределено, но как общее в том, что оно включает настройку претензий. Общее благо, таким образом, в некотором смысле объективно, или объективно значимо, хотя и не объективно в том смысле, что оно существует вне умов людей, но в том смысле, что оно является компромиссом между волями, в котором каждый ум отказывается от просто личных прихотей ради общего согласия.

Поскольку кажется, что существует расхождение между моим собственным благом и благом других, как я делаю благо других своим объектом, выходя за пределы себя в диапазоне своего интереса? И как возможно самопожертвование? Ответ на первый вопрос заключается в том, что мораль примиряет симпатии и антипатии индивидов, так что любовь к себе и любовь к другим описывают моральное отношение с противоположных концов; каждый акт уважения к другим — это акт самопродвижения.

Мы вправе предположить, как не нуждающееся в доказательстве, что инстинкты альтруизма так же фундаментальны и оригинальны, как и инстинкты любви к себе. Но если мы используем более строгое рассуждение, мы можем увидеть, как в любом случае мы идентифицируем себя с другими. Альтруизм — это просто форма поведения, в которой эгоистический элемент, хотя и присутствует, отходит на задний план; в то время как во всяком правильном эгоизме мы стремимся к благу других, так же как и к нашему собственному благу, хотя наше собственное благо появляется как более заметная черта в акте волеизъявления. Мы не должны пониматься как желающие, в альтруизме, блага другого в каком-либо мистическом смысле, в смысле какой-либо идентификации себя с другими; мы желаем блага других в совершенно ином смысле, чем тот, в котором мы желаем нашего собственного блага, идея их блага является представлением в нашем уме из аналогии нашего собственного опыта; и благо, достигнутое каждой стороной в транзакции, различно и непередаваемо. Также ни эгоизм, ни альтруизм не должны интерпретироваться в том смысле, что в любом из них вовлечена рефлексия о цели как отчетливо благе себя или других; моральный агент в целом бросает свои энергии в тот или иной курс действия, потому что чувствуется, что это то, что требуется, без дальнейшей рефлексивности.

Человеческие существа, как пластичные формы, сформированные контактом, настраиваются друг на друга, и таким образом получается, что некоторые личные претензии отбрасываются. Самопожертвование — это реальный факт, факт, засвидетельствованный существованием злых, для которых такая жертва влечет за собой потерю счастья и невозможна. Это означает отказ от реального блага, которое индивид захватил бы при других обстоятельствах. Иногда утверждается, что реальное самопожертвование невозможно, либо (1) потому что жертва на самом деле приятнее агенту, либо (2) потому что он компенсируется за свою потерю. Но очевидный факт, что самопожертвование приятнее агенту, не включает поиск собственного удовольствия агентом, и даже если допустить, что в уме агента всегда есть прогноз компенсации, все же частью прогноза является картина упущенного счастья. Но здесь, как и прежде, можно сказать, что элемент рефлексии, взвешивание собственного и чужого счастья друг против друга считывается в акте наблюдателем и не обязательно вовлечен. То, что его собственное самопожертвование, компенсация его собственного сознания правоты перевешивает для морального человека удовольствие низших целей, не означает, что индивид эгоистичен в поиске самопожертвования. И, фактически, то, что какая-либо дальнейшая цель самодовольства за пределами самого акта ищется в самопожертвовании моральным человеком, ложно; величайшие акты героизма характеризуются полным поглощением в безличной искомой цели, благо агента, таким образом, не лежит за пределами, а состоит в его действии. Акты, характеризующиеся иным духом, чем этот, мы не называем самопожертвованием.

Поскольку все поведение является вопросом воли, так и мораль касается не только добродетелей, практических сделок людей, но также всего, что укрепляет или ослабляет волю и, в целом, ведет к характеру. При суждении о человеке должна быть признана значимость его индивидуальных даров и ответственность, которая сопровождает культивирование этих даров. Не только специальные добродетели должны рассматриваться, но весь человек должен быть судим и значимость его самокультивирования в том или ином направлении наблюдаться. Это не означает, что исключительные ошибки исключительных людей должны быть прощены. Напротив, нет причин предполагать, что специальные дары дают специальную привилегию, а не специальную ответственность. Судимые в целостности своего характера, такие люди могут быть не хуже других, и этот факт должен учитываться; но мы не должны защищать их грехи как таковые. Пренебрежение самокультивированием в одном направлении может быть необходимо для действия в другом направлении; но моральный критерий такого самокультивирования или действия должен быть найден в морали как равновесии сил.

Совершенство само по себе недостаточно для определения цели. Совершенное — это то, что является наилучшим возможным; совершенство как совершенная деятельность, а не совершенное состояние (как мы должны его концептуализировать), эквивалентно наилучшему возможному поведению. Но моральная цель может быть понята как совершенство только тогда, когда под наилучшим возможным поведением понимается то, что является наилучшим возможным при обстоятельствах, определенных самой моралью. Полнейшее развитие, как того требует мораль, не обязательно является совершенством развития в любом конкретном случае, то есть в отношении любого конкретного дара или индивида. Или, другими словами, совершенство в своем абсолютном и сравнительном значении — это концепция, которая принадлежит не морали как таковой, а материалам, из которых мораль конституирована. Возьмите «совершенный» как эквивалент «наилучшего», тогда совершенство одинаково вовлечено в каждое доброе действие. Добро всегда является наилучшим; то, что правильно, — совершенно; мораль отбрасывает степени сравнения. Но степень совершенства, до которой должна быть развита любая сила или индивид, определяется морально принципом равновесия. Более того, мы можем признать степени совершенства у индивидов, которые, тем не менее, не должны классифицироваться как имеющие меньшую или большую моральную ценность.

Существуют две различные концепции заслуги: одна — как примененная к величине актуального достижения, другая — к величине усилия. Кажущееся расхождение исчезает при рефлексии, поскольку обе концепции применяются к тому, что выходит за пределы среднего и измеряет расстояние между ними.

Против гедонистической доктрины Грин настаивал на том, что удовольствие как таковое не является целью действия, ибо даже там, где желается единичное удовольствие, всегда есть мысль о постоянном «я», чье благо, как предполагается, лежит в направлении этого удовольствия; в то время как сумма удовольствий не может как таковая быть объектом желания, поскольку удовольствия, как отдельные и преходящие в противоположность постоянному «я», не могут быть сложены вместе на деле, а только в мысли; и в отношении величайшей суммы удовольствий трудность еще больше, поскольку удовольствия допускают неопределенное увеличение, и их сумма никогда не может быть величайшей возможной. Поскольку предполагается, что желание направлено на удовольствия и ничего больше, аргумент о том, что сумма удовольствий не может быть желаема, должен быть признан. Преходящность удовольствий, однако, не имеет ничего общего с вопросом; причина, по которой сумма удовольствий не может сформировать единое удовольствие, заключается в том, что они являются удовольствиями с более высокой идеей — идеей серии, включающей план. Это не доказывает, что сумма удовольствий не могла бы быть критерием поведения. Должно быть признано, что «сумма» — это неудачное слово, поскольку оно, по-видимому, подразумевает, что удовольствия должны быть объединены в один общий результат; но такая интерпретация слова не является необходимой. Серия удовольствий, собственно, является не чем иным, как совокупностью или комбинацией удовольствий, частично последовательных, частично сосуществующих. Также величайшее возможное счастье не означает счастье, больше которого невозможно, но величайшее возможное при данных условиях. Полемика направлена против индивидуалистической психологии, которая рассматривает ментальные состояния как простую последовательность событий. Настолько аргументы усиливают великий принцип; простая последовательность чувств или ощущений никогда не могла бы дать концепцию суммы, постигаемой как сумма. Но это нерелевантно. Для такой идеи нам требуется гораздо больше, чем ощущение: нам требуются память, восприятие, идея «я». Но это лишь означает, что мораль требует большего, чем простое ощущение, и аргумент принимает точку зрения, с которой он борется, рассматривая ментальные состояния как простые события. Он, более того, вводит идею постоянного «я» как нечто превосходящее простые ощущения, тогда как, возможно, это «я» разработано из сенсационных элементов. Более того, если предложение означает, что ум, который имел только ощущения, не мог бы иметь суммы ощущений, это может быть отрицаемо. Сумма возможна с трех позиций — позиции концепции зрителя, позиции рефлектирующего сознания и позиции чувствующего сознания, которое чувствует свои состояния непрерывно, хотя оно может не чувствовать их как непрерывные, ибо такое чувство аргументировало бы сравнение и рефлексию. Полемика, следовательно, хотя и постольку права, поскольку она направлена против индивидуалистической психологии, по-видимому, приписывает неверные причины для отвержения гедонизма; утилитаристы, говоря об удовольствиях на языке психологии, рассматривают их на самом деле как нечто большее, чем простые события — рассматривают их так, как мы действительно комбинируем их процессами гораздо более высокими, чем ощущение. Опровержение гедонизма должно состоять в показе того, что удовольствия действительно различаются по роду и не могут, следовательно, быть сравнимы по интенсивности. «Удовольствие» часто используется как эквивалент приятного ощущения; такие удовольствия различаются по роду, как в случае удовлетворенного голода, амбиций и тому подобного, и не могут быть актуально сложены, ни в мысли, ни в наслаждении, потому что несоизмеримы. «Удовольствие» часто используется также для обозначения не самого ощущения, а его приятности, и здесь верно то же самое; если мы различаем качество и тон чувства, как обычно в психологии, классификации тонов как приятных и болезненных недостаточно. «Тона цветов и звуков, например, более естественно представлены настроением ума, которое они предполагают: красный имеет теплый тон, черный — печальный, серый — трезвый, орган — торжественный тон». [82] Тон некоторых чувств слишком неопределенен для описания — смутный комфорт или дискомфорт, — в то время как тон может подняться до состояния, описываемого только «блаженством» или «восторг». Удовольствие и боль зависят, более того, не только от качества и количества чувства, но от всего состояния ума, удовольствие указывает на согласие с умом, боль — несогласие. Каждое удовольствие, будучи функцией ощущения, в котором оно является элементом, предполагаемая сумма удовольствий должна быть составлена из удовольствий, каждое из которых квалифицировано как то, что произведено определенной деятельностью. «Сумма удовольствий, следовательно, вновь вводит различия и содержание морального порядка, и, хотя является выражением критерия поведения, поэтому, подобно совершенству, не является независимым критерием». Элемент качества в удовольствии может быть верифицирован более легко как то, что может быть названо предпочтительностью. Термин «предпочтительность» не означает, что существует присущая моральная ценность в каждом удовольствии, в силу которой удовольствия могут быть различены как высшие или низшие — очевидно ошибочный взгляд, ибо высшее и низшее — это антитеза, установленная самой моралью; ценность зависит от рода удовольствия, и предпочтительность — это та, что в уме доброго человека.

Можно было бы возразить, что даже если удовольствия различаются по роду, сравнение и суммирование их могли бы быть возможны, так же как возможно сравнение и суммирование весов, хотя вес зависит не только от объема, но и от удельного веса. Нельзя отрицать, что некоторое числовое выражение для качеств удовольствия может быть еще найдено, посредством которого они могут быть сравнены. Но следует отметить, что чем выше мы поднимаемся по шкале существования, тем более отчетливым становится рост принципа отбора или распределения, которому члены комбинации должны следовать, чтобы произвести данный количественный результат. В химии мы можем получить атомный эквивалент серной кислоты (98) многими способами, но мы можем получить саму кислоту только специфическими комбинациями в специфических пропорциях. При определении того, какую пищу дать животному, мы должны учитывать не только объем, но и питательность различных сортов. Мы могли бы выразить питательность различных продуктов числами, но числовой эквивалент не сказал бы нам ничего, если бы мы не знали виды пищи, которые должны быть объединены. И таким же образом мы могли бы выразить сумму удовольствий как цель численно, но пока мы не знаем виды деятельности, а значит, и удовольствия, которые должны быть объединены в эту сумму, формула бесполезна для информирования нас о цели или методе ее достижения. Популярная концепция счастья избегает всех трудностей и недоумений, вызванных установлением удовольствия как цели, потому что в этой концепции удовольствия и боли никогда не рассматриваются отдельно от поведения и характера. Таким образом, хотя цель включает удовольствие, критерием является хорошее поведение. Хорошее поведение обязательно включает удовольствие, ибо поведение, которое только внешне соответствует моральному правилу и в котором агент не получает удовольствия, не является действительно добрым.

Формула удовольствия, представленная таким образом как стандарт поведения, должна быть отличима, как актуальное этическое удовольствие в акте, от удовольствий, сопутствующих акту как результатам, и которые могут быть названы патологическими в кантовском смысле. Этическое удовольствие не обязательно должно быть несмешанным, ибо акт, который удовлетворяет одну часть природы человека, не обязательно удовлетворяет все другие части. Но этическое удовольствие должно присутствовать как тотальная реакция характера, рассматриваемая отдельно от случайностей результата.

Удовольствия и боли могут быть разделены на два класса: активные и пассивные; активные удовольствия — это те, что сопутствуют акту, как удовлетворение импульса, пассивные удовольствия — те, что приходят к нам как наслаждения, а не как удовлетворение импульса, производящего акт, хотя, возможно, являющиеся результатом нашего акта. Активные боли — это боли нужды, пассивные — боли страдания. Удовольствия, сопровождающие акт как удовольствия достижения, всегда являются удовольствиями удовлетворения, но не просто удовлетворения, ибо они удовлетворяют чувство, направленное на объект, ранее присутствовавший в уме в идее; и именно потому, что волеизъявление реализует идею, удовольствия называются удовольствиями достижения, и в этом факте заключается также их этическая ценность. Этическое удовольствие в самом действии не должно быть спутано с простым удовольствием в эксплицитном сознании правоты, которое аргументирует специальную рефлексивность. Этическое удовольствие, которое имеется в виду, идентично чувству одобрения, не как рефлексии об акте как идее, но как присутствующему в самом акте. Но этические удовольствия не независимы от случайных удовольствий, но зависят от них, последние сами рассматриваются при определении того, какие акты должны быть совершены.

Формула удовольствия цели представляет цель в терминах всех этических удовольствий, обеспеченных добрым действием; и теперь мы можем видеть, как мораль может быть выражена в терминах всех удовольствий и болей, вовлеченных в действие, причем чисто этические удовольствия учитываются среди остальных. Каждое удовольствие — это побуждение к настойчивости, каждая боль — побуждение к изменению; следовательно, поскольку общество добрых лиц или царство сил внутри собственного ума человека соглашаются с моральным порядком как равновесием, в котором все их претензии удовлетворены, насколько это возможно, из этого следует, что порядок доброго поведения представляет максимум счастья. Цель, таким образом, включает величайшее счастье величайшего числа.

Если удовольствие — это лишь часть стандарта морали, является ли оно тогда объектом поведения? Если идея перед умом, которая должна быть реализована в действии, называется объектом действия, то в том же смысле удовольствие, связанное с идеей, которое должно быть приятным, является объектом поведения. Трудность в согласии с тем, что удовольствие идеи является частью объекта желания, возникает из двух причин: (1) смешение объекта желания с характером или критерием объекта; (2) непонимание того, как идеальный объект относится к результату. Что касается второй причины, можно сказать, что идея является лишь в этом смысле идеей результата, что результат — это идея, как она реализована; элементы идеи проистекают из прошлого, и желание не направлено на проспективное удовольствие цели. Что касается первой причины, хотя ложно, что проспективное удовольствие должно обязательно быть частью идеи, противоположный вывод не обязательно легитимен, что желание не направлено на удовольствие вообще. Верно, что для того, чтобы отличить один объект от другого, нам нужно знать, что это за объект; но заключить, что, следовательно, желание не направлено на удовольствие, — значит смешать актуальную идею перед умом в желании с ее качеством. То, что мы не делаем удовольствие объектом в том смысле, что приятность самого объекта — это то, что мы имеем перед собой в желании, очевидно. Такое желание аргументировало бы рефлексивность, которая, как было показано, не обязательно является характеристикой действия. Также не удовольствие акта является причиной желания, даже если мы предположим это не в том смысле, что рефлексия постигает его как причину. Предполагать это — значит смешать причину с ее знаком. Удовольствие — это функция качества объекта. Элемент рефлексивности может войти в рассмотрение объекта, и проспективное удовольствие таким образом становится элементом объекта желания. Но это только часть; удовольствие само по себе не может быть объектом желания. Удовольствие, которое таким образом является частью объекта, — это не будущее удовольствие, а то, которое актуально присутствует в наших умах, принадлежащее идеальному объекту как его часть — представленное удовольствие достижения. Называть желаемое удовольствие проспективным удовольствием — значит смешивать рефлексию зрителя с актуальным фактом в уме агента акта. Удовольствие, более того, — это не удовольствие вообще, а удовольствие агента; но это не утверждение, что акт обязательно эгоистичен.

Поскольку любой объект желания и воли включает в себя удовольствие, так называемый «парадокс гедонизма» — о том, что удовольствие утрачивается при попытке его достичь, — нельзя объяснить утверждением, будто удовольствие само по себе не является объектом желания и что, следовательно, удовольствие в момент наслаждения никогда не бывает тем же, чем оно является в представлении. Последнее верно, ибо ни одна идея в действительности не является тем, чем она выступает в качестве идеи. Однако объяснение заключается скорее в том, чтобы указать, насколько неразумно искать то, что является лишь признаком или следствием, а не его причиной.

У добродетельного человека удовольствие от достижения цели есть этическое чувство одобрения, и это также является благом. Однако можно утверждать, что не это этическое удовольствие, не эта добродетель как таковая, является желаемой для добродетельного человека; опять же, лишь в исключительных случаях рефлексии добродетель или правильный поступок как таковой становятся предметом отчетливого желания; и именно здесь кроется ошибка Канта, утверждавшего, что моральный поступок должен совершаться из чувства долга.

Активные страдания, как потребности, побуждают к действию и, таким образом, являются условиями поведения. Хотя сами по себе они являются злом, как и любая боль, их нельзя рассматривать в отрыве от действий, к которым они ведут. Что касается пассивных страданий, то, поскольку они являются результатом злых действий со стороны других, они не должны были происходить, и мы пытаемся предотвратить их повторение посредством наказания. Те страдания, которые сопутствуют правильному поведению, следует переносить, поскольку они неизбежны, как необходимое зло в том, что в целом считается благом. Как только они перестают быть неизбежными, их следует устранить. Мы не полагаем, однако, что боль может быть когда-либо полностью устранена. Но утверждение о том, что боль неизбежна для правильного поведения, не должно интерпретироваться как заявление о том, что она существует ради блага, в качестве дисциплины — это метафизическая концепция, зависящая от идеи божественного замысла.

Мораль, таким образом, является своего рода оптимизмом, который не игнорирует реальность страданий при правильном поведении, но рассматривает их как часть заданных условий, которые необходимо использовать наилучшим образом путем создания такого поведения и характера, которые включают в себя этические удовольствия. Пессимистические теории не игнорируют этот моральный оптимизм; но в таких теориях факт страдания подчеркивается и акцентируется, а мораль рассматривается лишь как средство уменьшения боли или, как в случае с фон Гартманом, окончательного избавления от нее посредством всеобщего самоубийства. Невозможно определить, представляет ли существование избыток боли или удовольствия, поскольку ответ на этот вопрос зависит от индивидуального темперамента; более того, удовольствия и страдания (пока что) невозможно сравнивать чисто количественно. Другая ошибка пессимизма заключается в детальном сравнении удовольствий и страданий и предположении, что результат верен в общей сумме; но даже в тех случаях, когда страдания значительно перевешивают удовольствия, страдания могут снизиться в своей значимости, если рассматривать их в связи с остальной жизнью. Желательность небытия могла бы поддерживаться только в том случае, если бы развился такой род, который его желал бы; но весь ход истории направлен в противоположную сторону.

Вопрос «Стоит ли жить?» включает в себя два других: (1) Является ли жизнь фактически предпочтительной для существа, которое ею живет? (2) Можно ли сказать, что какая-либо жизнь имеет реальную ценность; является ли какая-либо жизнь субъективно или объективно предпочтительной? Ответ на первый вопрос — это сам факт жизни, ибо таинственный инстинкт самосохранения, к которому прибегают для объяснения продолжения существования, является одним из элементов, которые необходимо учитывать в данной проблеме, и его нельзя исключить. Верно, что предпочтительны лишь определенные виды жизни, но сам смысл принципа отбора заключается в обеспечении той жизни, которая стоит того, чтобы жить.

Придя к этому ответу, мы больше не можем сравнивать существование и небытие с точки зрения предпочтительности, и вторая проблема предстает перед нами как вопрос о том, какое существование имеет ценность. Ответ — это нравственная жизнь, добродетель, включающая в себя всю деятельность характера.

Нравственная цель иногда определялась как социальная витальность. Витальность — это, строго говоря, энергия жизни, и она имеет два аспекта. Это (1) сила, которая поддерживает жизнь существа, или (2) сила, которая поддерживает его здоровье. Подразумевая поддержание жизненных функций, понятие продолжения существования представляет собой цель, но представляет ее в ее низшем аспекте, в ее наименьшем и беднейшем значении, и является недостаточным описанием; ибо целью не может быть существование как таковое, но существование определенного рода. «Существование, по сути, есть абстракция, которой ничто не соответствует в опыте: ничто не существует иначе, как на определенных условиях. При заданном типе целью существа является продолжение существования этого типа; но продолжение существования есть не что иное, как выполнение тех функций, которые составляют данный тип жизни: оно не отделено от этих функций как нечто, чему они служат». Если говорят, что функции человека или животного определяются необходимостью поддержания его существования, можно ответить, что его существование и есть эти функции. В этом смысле продолжение существования как повторение жизненных функций в их порядке — это правда, но лишь вторичная правда, что цель состоит в сохранении жизни. Но доктрина эволюции подразумевает гораздо больше, чем такое сохранение. Она означает победоносное продолжение жизни. Однако, поскольку тип является победоносным, мы не можем сделать вывод, что цель типа — поддерживать свое победоносное существование в смысле стремления к победе. Делать это — значит вкладывать в понятие цели теорию о том, как тип возник. Цель типа — действовать в соответствии с типом; победа над соперниками дает возможность для этого. Сохранение существования — это условие цели, а не сама цель; рассматривать его как таковую — значит путать причину со следствием.

Витальность как здоровье, с другой стороны, подразумевает равновесие, которое делает хорошее поведение хорошим. Однако необходимо «отметить, что здоровье не является дальнейшей спецификацией или ограничением продолженной жизни, но коэкстенсивно ей».

Но здоровье, применительно к морали, — это метафорический термин. Мораль не состоит в простой физической витальности; напротив, может потребоваться некоторая жертва такой витальностью, совершенная физическая витальность может быть несовместима с развитием более высоких и тонких психических функций. «С этой оговоркой витальность как здоровье — это просто другое название для характера хорошего поведения, которое заслуживает титула хорошего».

Часто проводится различие между добродетелью и долгом, причем первое слово, по-видимому, включает в себя второе и выходит за его пределы. Однако не только добродетельно исполнять свой долг, но также является долгом индивида делать все возможное. Фактически, эти два понятия, добродетель и долг, коэкстенсивны: термин «добродетель» описывает поведение через качество ума агента, а термин «долг» — через природу совершенного действия. Тем не менее, существуют действия, к которым естественнее применять термин «добродетель», поскольку «долг» окрашен юридическими последствиями. В юридическом смысле долг фиксирует не высшую линию поведения, а нижний предел, ниже которого поведение не должно опускаться. Добродетель, в отличие от долга в юридическом смысле, кажется коэкстенсивной заслуге. Однако негативная заслуга, когда человек хорош вопреки какому-то большому недостатку, не делает поступок добродетельным в отличие от исполнения долга. Долг человека, страдающего страстью к алкоголю, — подавлять ее; но мы не называем его действия добродетельными, хотя они могут быть достойными похвалы. Заслуга, то есть, подразумевает шкалу внутри диапазона самих хороших поступков. Добродетель и долг совпадают, однако, лишь до тех пор, пока рассматривается моральная ценность действий. Ибо мы различаем два разных класса добродетелей, или два значения слова «добродетель», соответствующие различению этического и патологического, где патологические добродетели — это определенные дарования эмоций или чувств, которые иногда считаются делающими действие более добродетельным, но не меняют его реального характера. «Так, например, добродетель благожелательности может считаться несовершенной без доброго чувства, хотя человек может быть благожелательным и без такого спонтанного порыва. Целомудрие, опять же, может у некоторых натур сопровождаться и проистекать из тонкости чувств, которая делает невозможными любые незаконные внушения. Теперь, если бы эти эмоции были необходимы для соответствующих добродетелей, нам пришлось бы признать, что долг меньше добродетели. Но мы должны настаивать на том, что это совершенства, которые не меняют моральный характер поведения и могут отсутствовать вовсе, оставляя агента столь же добродетельным, как если бы они присутствовали. Некоторые люди, действительно, сказали бы, что в характерах, обладающих этими эмоциональными дарованиями, меньше добродетели... Сами по себе они не являются добродетелями в этическом смысле, а лишь «придают блеск» привычкам воли. Они могут быть даже неэффективными, как часто бывает с очень добродушными людьми, или они могут быть положительно плохими. Мужество, например, мы восхищаемся даже в злодее. Мы можем заключить, таким образом, что эти совершенства характера ценны лишь постольку, поскольку они являются подспорьем для добродетели, и мы хвалим храброго злодея за качество, которое имеет огромное значение для подлинной добродетели. Они входят в наш идеал совершенного или полного характера, хотя, если мы оценим наш идеал совершенства, мы обнаружим, я думаю, что придаем им меньше значения, когда они являются врожденными, чем когда они были выработаны постоянной дисциплиной».

Могло бы показаться, что мы можем классифицировать обязанности по добродетелям. В значительной степени такая классификация возможна. Но она должна быть несовершенной, поскольку существуют обязанности — например, сыновний долг или обязанность голосовать на политических выборах, — которые не соответствуют ни одной общей главе добродетели или могут быть отнесены к нескольким главам; и, опять же, мы можем поставить в один ряд с добродетелями, которые означают обязанности, качества поведения, которые не соответствуют обязанностям в том же смысле; как, например, в списке глав обязанностей — мудрость и самообладание. Это перечисление смешивает две классификации: в одной мы группируем соблюдения под определенными заголовками, в другой мы перечисляем определенные элементы хорошего действия в целом, определенные аспекты, которые представляет каждое хорошее действие, и мы представляем их как качества в уме агента. Две классификации объединены в древнем описании морали под заголовками мудрости, мужества, умеренности и справедливости. Лучшая классификация — по моральным институтам, где моральная жизнь уже расчерчена для нас на разные части. Такая схема классификации будет рассматривать (а) Индивида, (b) Семью, (c) Общество, (d) Государство; четвертое подразделение включает международные обязанности, третье не обязательно ограничивается конкретным обществом, а распространяется на все человечество.

Динамический анализ — Моральный рост и прогресс

Предыдущее описание морали предполагает, что она статична, и подобно срезу, сделанному поперек пути морали в любой момент времени. Оно не дает нам представления о процессе и прогрессе морали. Нам еще предстоит показать, как производится моральный порядок, и исследовать значение и закон морального прогресса.

Подобно тому как моральный организм можно сравнить с видом, членами которого являются различные моральные индивиды, так и моральный идеал можно рассматривать как вид, индивидами которого являются различные идеалы в умах добродетельных людей. Таким образом, мы должны ожидать, что происхождение и рост морали будут аналогичны или, точнее говоря, идентичны росту естественных видов.

«Если бы предельный идеал был допустим, было бы невозможно утверждать, что мораль по существу прогрессивна». Мораль, в смысле равновесия, имеет на каждой стадии определенную завершенность в том смысле, что она является для этой стадии идеальной настройкой. Но мы не можем представить себе никакой идеал как окончательный в смысле стационарности. Благо всегда предельно, но всегда в движении. «Моральный прогресс допускает только две степени сравнения, причем превосходная степень идентична положительной». Под «лучшим» мы подразумеваем не большую правильность в конечном состоянии, а лишь высшее развитие. Концепция Спенсера о различии между абсолютной и относительной этикой включает в себя концепцию предельной «идеальной конгруэнтности», или полной адаптации человека к его условиям, подвижного равновесия, включающего совершенство так же, как и благо, где нынешний выбор никогда не делается между неправильным и абсолютно правильным, а всегда между двумя неправильными, из которых предпочтение отдается меньшему. Картина сама по себе вполне законна; и постольку, поскольку Спенсер «полагает, что единственный идеал — это абсолютно правильное поведение, его концепция не только законна, но и верна». Однако всегда существует абсолютное право, которое может быть выбрано; и, «используя концепцию подвижного равновесия, мы обнаружили, что это не цель прогресса, а значение блага в любое время». «Различие между хорошим и плохим (правильным и неправильным) возникает в ограниченном диапазоне условий, которые должны быть удовлетворены хорошим действием». То, что, как утверждает Сиджвик, всегда существует какой-то курс поведения, который является правильным, моральное сознание провозглашает с уверенностью, и, таким образом, оно против относительности морали. Г-н Спенсер считает, что любой сопутствующий фактор боли делает действие неправильным, поэтому для него естественно рассматривать всю нынешнюю мораль как только относительную. Но для добродетельного человека удовольствие от совершения правильного поступка превышает возможные сопутствующие боли действия; и, если не исходить из того, что в обществе добродетельных людей каждый будет приспосабливаться с невозмутимостью к нуждам других, даже действия, которые объявляются типичными для абсолютно правильного поведения, не могут быть свободны от сопутствующей боли. «Будет ли идеальное состояние демонстрировать отсутствие соревнований, таких как соперничество в любви, которые могут быть закончены, конечно, с удовлетворением всех лиц, но, безусловно, не без сопутствующей боли?»

Общая ошибка в теории по этому вопросу заключается в неверном понимании идеи «приспособления» к окружающей среде, при этом не учитывается тот факт, что сама среда не является фиксированной и постоянной. То, чем является среда, зависит от природы и способностей индивида, одна и та же среда является разной для амебы и человека, для слепого и зрячего; и то, что представляет собой среда, и то, что делает индивид, определяются в одно и то же время, процесс отбора идет с обеих сторон, и вариация происходит с обеих сторон. Адаптация, «где бы она ни существовала и насколько бы она ни существовала», является, следовательно, совершенной адаптацией; если низший организм адаптирован к своей среде, его адаптация столь же совершенна, как адаптация высшего организма к своей среде.

Каждая успешная жизнь означает адаптацию. «Каждое животное, которое может поддерживать свою жизнь, находится в адаптации к своей среде». Голая формула адаптации не означает ничего, кроме факта существования. «Адаптация к условиям как таковым не учит нас ничего о природе организма; ибо все функции являются реакциями на условия, и поэтому, постольку, адаптациями. Но она указывает на нечто стоящее за этим. Она означает, что все функции животного адаптированы к условиям, а это означает, что его функции адаптированы или настроены друг на друга в этих условиях».

«Моральный идеал состоит в определенном равновесии, установленном на основе определенных условий — потребностей и чувств моральных агентов». Он подразумевает прогресс именно по этой причине, потому что сам акт приспособления, подразумеваемый в хорошем поведении, изменяет чувства агента и создает новые потребности, требующие нового удовлетворения. Изменение, однако, не всегда происходит в одном и том же направлении; ибо развитие в одном направлении может привести к тому, что индивид осознает способности или потребности в совершенно другом направлении, или отстаивание одной стороны вопроса, если оно продолжается, может настолько раскрыть другую сторону, что закончится полной сменой взглядов. В любом случае, однако, происходит расширение опыта, и старые факты сами по себе меняются под его воздействием, как и индивиды, подверженные ему.

Это изменение или приспособление ведет к дезадаптации, требующей нового приспособления. Эта дезадаптация должна быть отделена от переустройств, которые предусматриваются статическим идеалом и обусловлены простым вращением потребностей в обществе; последние находятся внутри моральной системы как системы подвижного равновесия. Дезадаптация иного рода. «Хороший поступок перестает быть хорошим в силу своего совершения. Моральный идеал перестает удовлетворять». Две формы изменения можно сравнить, соответственно, со смещением позиции на том же локусе и с таким смещением позиции, которое влечет за собой смещение локуса. Таким образом, посредством изменения за изменением такого рода новая разновидность заменяет своего родителя, и эта разновидность со временем производит свежую разновидность, и в конечном итоге достигается новый вид. Прогресс, таким образом, становится необходимым фактом, и различие так называемых стационарных обществ от прогрессивных может заключаться только в сравнительной медленности изменений.

«Как существует разница между различными обществами в скорости изменений, так существует и сходная разница между различными частями поведения». Закон, часть морали, отстает в моральном прогрессе. Однако продвижение все же всегда есть, иначе законодатели были бы не нужны. И прямому внешнему изменению формы предшествуют другие изменения: законы, которые попадают в немилость вследствие морального прогресса, модифицируются в применении в пределах возможных границ интерпретации и все менее жестко исполняются. Есть веская причина, почему закон должен иметь определенную постоянность.

Моральный стандарт, по-видимому, имеет схожий более или менее фиксированный характер, в то время как сама мораль находится в непрерывном изменении. Есть две причины для этого впечатления: (1) изменения в моральном порядке бесконечно малы и не воспринимаются нами иначе, как накопленные за какой-то период времени; более того, то, что обычно называют моральным стандартом, — это лишь своего рода обобщение крайне разнообразных мнений разных людей о том, что правильно, и оно отличается от реального стандарта, который «регистрирует поведение, составляющее равновесие, и которым обладает добродетельный человек. Совершенно добродетельные люди невозможны. Текущий стандарт, следовательно, есть не что иное, как общее понимание, которое каждый, даже каждый добродетельный человек, выражает по-своему; это не более точное выражение истины, чем, скажем, великая научная концепция (вроде развития), которая регулирует все знание, но среди образованных людей является немногим более чем названием общего способа мышления, в то время как сама вещь становится, в руках ученых, модифицированной или даже трансформированной». (2) Часто совершается ошибка описания морали не через институты, а через добродетели, и хотя название, применяемое к разным добродетелям, остается прежним, их содержание меняется от эпохи к эпохе.

Эта идея изменчивости влияет на статическую концепцию порядка в отношении привычки — моральное требование заключается в том, чтобы фиксированные привычки морали не были настолько фиксированными, чтобы быть неспособными к прогрессу; и в отношении совести, о которой можно было бы сказать, что вместо того, чтобы представлять моральный порядок, она была больше занята его изменением, чем поддержанием, но которая в действительности таким образом представляет моральный порядок, для которого идеал является меняющимся.

Две трудности или возражения могут возникнуть в отношении этой идеи меняющегося идеала. Прогресс был представлен путем олицетворения идеала и предположения, что личность меняется с каждым новым идеалом. Опять же, «добродетель состоит, как мы видели, из системы поведения в самом индивиде или в обществе, и эта система образует ряд во времени. Казалось бы, следует, что если добродетель всегда прогрессивна, никакой второй поступок не был бы совершен по тому же закону, хотя сама идея закона означает ряд поступков». Но мы не должны предполагать, что если пятьдесят добродетельных людей в обществе действуют правильно, устанавливаются пятьдесят новых идеалов, ибо идеал представляет равновесие членов общества, и от того, представляют ли новые идеалы пятидесяти человек новое равновесие, зависит, назовем ли мы этих людей хорошими или плохими. Опять же, идеал в любой момент был бы фактически реализован в ряду, если предположить, что условия не изменились тем временем; и хотя система поведения является серийной, она реализуется в любой момент в уме человека, чьи чувства соответствуют ее требованиям.