«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ

A SHORT HISTORY

OF

FREETHOUGHT

ANCIENT AND MODERN

BY JOHN M. ROBERTSON

THIRD EDITION, REVISED AND EXPANDED

IN TWO VOLUMES

Vol. I

(ISSUED FOR THE RATIONALIST PRESS ASSOCIATION, LIMITED)

London:

WATTS & CO.,

JOHNSON’S COURT, FLEET STREET, E.C.

1915

СИДНИ АНСЕЛЛУ ГИМСОНУ

CONTENTS

ТОМ I

СТРАНИЦА

Предисловие xi

Гл. I — Введение

§ 1. Origin and Meaning of the word Freethought 1

§ 2. Previous histories 10

§ 3. The Psychology of Freethinking 15

Гл. II — Примитивное свободомыслие 22

Гл. III — Прогресс в рамках древних религий

§ 1. Early Association and Competition of Cults 44

§ 2. The Process in India 48

§ 3. Mesopotamia 61

§ 4. Ancient Persia 65

§ 5. Egypt 69

§ 6. Phoenicia 78

§ 7. Ancient China 82

§ 8. Mexico and Peru 88

§ 9. The Common Forces of Degeneration 91

Гл. IV — Относительное свободомыслие в Израиле

§ 1. The Early Hebrews 97

§ 2. The manipulated prophetic literature 104

§ 3. The Post-Exilic Literature 109

Гл. V — Свободомыслие в Греции 120

§ 1. Beginnings of Ionic Culture 123

§ 2. Homer, Stesichoros, Pindar, and Æschylus 126

§ 3. The Culture-Conditions 134

§ 4. From Thales to the Eleatic School 136

§ 5. Pythagoras and Magna Graecia 148

§ 6. Anaxagoras, Perikles, and Aspasia 152

§ 7. From Demokritos to Euripides 157

§ 8. Sokrates, Plato, and Aristotle 168

§ 9. Post-Alexandrian Greece: Ephoros, Pyrrho, Zeno, Epicurus, Theodorus, Diagoras, Stilpo, Bion, Strato, Evêmeros, Carneades, Clitomachos; The Sciences; Advance and Decline of Astronomy; Lucian, Sextus Empiricus, Polybius, Strabo; Summary 180

Гл. VI — Свободомыслие в Древнем Риме

§ 1. Culture Beginnings, to Ennius and the Greeks

194

§ 2. Lucretius, Cicero, Cæsar 201

§ 3. Decline under the Empire 207

§ 4. The higher Pagan ethics 215

Гл. VII — Древнее христианство и его противники

§ 1. Freethought in the Gospels: contradictory forces 218

§ 2. The Epistles: their anti-rationalism 224

§ 3. Anti-pagan rationalism. The Gnostics 224

§ 4. Rationalistic heresy. Arius. Pelagius. Jovinian. Aerius. Vigilantius. The religious wars 229

§ 5. Anti-Christian thought: its decline. Celsus. Last lights of critical thought. Macrobius. Theodore. Photinus. The expulsion of science. The appropriation of pagan endowments 235

§ 6. The intellectual and moral decadence. Boethius 243

Гл. VIII — Свободомыслие в исламе

§ 1. Mohammed and his contemporaries. Early “Zendēkism” 248

§ 2. The Influence of the Koran 252

§ 3. Saracen freethought in the East. The Motazilites. The Spread of Culture. Intellectual Collapse 253

§ 4. Al-Ma’arri and Omar Khayyám. Sufîism 261

§ 5. Arab Philosophy and Moorish freethought. Avempace. Abubacer. Averroës. Ibn Khaldun 266

§ 6. Rationalism in later Islam. Sufîism. Bâbism in contemporary Persia. Freethinking in Mohammedan India and Africa 272

Гл. IX — Христианский мир в Средние века 277

§ 1. Heresy in Byzantium. Iconoclasm. Leo. Photius. Michael. The early Paulicians 277

§ 2. Critical Heresy in the West. Vergilius. Claudius. Agobard. John Scotus. The case of Gottschalk. Berengar. Roscelin. Nominalism and Realism. Heresy in Florence and in France 282

§ 3. Popular Anti-Clerical Heresy. The Paulicians (Cathari) in Western Europe: their anticipation of Protestantism. Abuses of the Church and papacy. Vogue of anti-clerical heresy. Peter de Brueys. Eudo. Paterini. Waldenses 291

§ 4. Heresy in Southern France. The crusade against Albigensian heresy. Arrest of Provençal civilization: Rise and character of the Inquisition 299

§ 5. Freethought in the Schools. The problem set to Anselm. Roscelin. Nominalism and Realism. Testimony of Giraldus Cambrensis: Simon of Tournay. William of Conches. Abailard. John of Salisbury 307

§ 6. Saracen and Jewish Influences. Maimonides. Ibn Ezra. Averroïsts. Amalrich. David of Dinant. Thomas Aquinas. Unbelief at Paris University. Suppressive action of the Church. Judicial torture 315

§ 7. Freethought in Italy. Anti-clericalism in Florence. Frederick II. Michael Scotus. Dante’s views. Pietro of Abano. Brunetto Latini. Cecco Stabili. Boccaccio. Petrarch. Averroïsm 322

§ 8. Sects and Orders. Italian developments. The Brethren of the Free Spirit. Beghards, etc. Franciscans. Humiliati. Abbot Joachim. Segarelli and Dolcino 331

§ 9. Thought in Spain. Arab influences. Heresy under Alfonso X. The first Inquisition. Arnaldo of Villanueva. Enrique IV. Pedro do Osma. The New Inquisition. The causes of Spanish evolution 337

§ 10. Thought in England. Roger Bacon. Chaucer. Items in Piers Ploughman. Lollardry. Wiclif 342

§ 11. Thought in France. François de Rues. Jean de Meung. Reynard the Fox. Paris university. The sects. The Templars. William of Occam. Marsiglio. Pierre Aureol. Nominalism and Realism. “Double truth.” Unbelief in the Paris schools 351

§ 12. Thought in the Teutonic Countries. The Minnesingers. Walter der Vogelweide. Master Eckhart. Sects. The Imitatio Christi 361

Гл. X — Свободомыслие в эпоху Возрождения

§ 1. The Italian Evolution. Saracen Sources. Anti-clericalism. Discredit of the Church. Lorenzo Valla. Masuccio. Pulci. Executions for blasphemy. Averroïsm. Nifo. Unbelief at Rome. Leonardo da Vinci. Platonism. Pico della Mirandola. Machiavelli. Guicciardini. Belief in witchcraft. Pomponazzi. Pomponio Leto. The survival of Averroïsm. Jewish freethought 365

§ 2. The French Evolution. Desperiers. Rabelais. Dolet. The Vaudois massacres. Unbelieving Churchmen. Marguerite of Navarre. Ronsard. Bodin. Vallée. Estienne. Pleas for tolerance. Revival of Stoicism 379

§ 3. The English Evolution. Reginald Pecock. Duke Humphrey. Unbelief in immortality 393

§ 4. The Remaining European Countries. Nicolaus of Cusa. Hermann van Ryswyck. Astrology and science. Summary 398

Гл. XI — Реформация с политической точки зрения

§ 1. The German Conditions. The New Learning. Economic Causation 403

§ 2. The Problem in Italy, Spain, and the Netherlands. Savonarola. Catholic reaction. The New Inquisition. Heresy in Italy. Its suppression. The Index Expurgatorius. Italian and northern “character” 407

§ 3. The Hussite Failure in Bohemia. Early anti-clericalism. Militz and his school. Huss and Jerome. The Taborite wars. Helchitsky 415

§ 4. Anti-Papalism in Hungary. Early anti-clericalism. Rapid success of the Reformation. Its decline. New heresy. Socinianism. Biandrata. Davides. Recovery of the Church 419

§ 5. Protestantism in Poland. Early anti-clericalism. Inroad of Protestantism. Growth of Unitarianism. Goniondzki. Pauli. Catholic reaction 422

§ 6. The Struggle in France. Attitude of King Francis. Economic issues. Pre-Lutheran Protestantism. Persecution. Berquin. Protestant violences. Fortunes of the cause in France 427

§ 7. The Political Process in Britain. England not specially anti-papal. The causation. Henry’s divorce. Spoliation 431

Гл. XII — Реформация и свободомыслие

§ 1. Germany and Switzerland. Mutianus. Crotus. Bebel. Rise of Unitarianism. Luther and Melanchthon. Their anti-democratic politics. Their dogmatism. Zwingli. Calvin and his victims. Gruet. The Libertini. Servetus. Gripaldi. Calvin’s polity. Ochino. Anthoine. Moral failure of Protestantism 434

§ 2. England. Henry and Wolsey. Advanced heresy. Persecution. Sir Thomas More 458

§ 3. The Netherlands. Calvinism and Arminianism. Reaction towards Catholicism. Barneveldt. Grotius 461

§ 4. Conclusion. The intellectual failure. Indirect gains to freedom 464

Гл. XIII — Зарождение современного свободомыслия

§ 1. The Italian Influence. Deism. Unitarianism. Latitudinarianism. Aconzio. Nizolio. Pereira 466

§ 2. Spain. Huarte 470

§ 3. France. Treatises against atheism: De Mornay. New skepticism: Sanchez. Montaigne. Charron. The Satyre-Menippée. Garasse on the Beaux Esprits. Mersenne’s attack 473

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящее, третье издание представляет собой значительное расширение второго (1906 г.), которое, в свою очередь, было значительно расширено по сравнению с первым (1899 г.). Книга теперь в некоторой степени приближается по своей полноте к намеченному скромному идеалу. Любой более полный вариант перестал бы быть «Краткой историей».

Процесс переработки, проводившийся после последнего выпуска, как я надеюсь, привел к некоторому дальнейшему продвижению в сторону точности и улучшению структуры — что является особенно сложной задачей для книги такого рода. Как и прежде, многочисленные критические экскурсы напечатаны так, чтобы их можно было распознать и пропустить тем читателям, которые желают следить только за основным повествованием. Глава о девятнадцатом веке, хотя и значительно расширенная, подобно главам о восемнадцатом, остается, боюсь, уязвимой для критики ввиду своей краткости. Я могу лишь сослаться на то, что обширный и превосходный труд г-на А. У. Бенна теперь в значительной степени удовлетворяет потребность в более полном обзоре этого периода.

Справедливо будет выразить признательность за великодушный критический прием, оказанный большинством рецензентов предыдущим изданиям книги, которая, прокладывая новые пути, не имела того преимущества перед предшествующими примерами, которое сопутствует большинству исторических трудов. Мои многочисленные долги перед историками культуры, надеюсь, указаны в примечаниях; однако я должен повторить свои прежние слова благодарности относительно «Биографического словаря свободомыслящих» моего покойного друга Дж. М. Уилера, поскольку помощь, которую я получил от его многогранных исследований, не всегда видна на поверхности.

Остается добавить слова благодарности ряду дружелюбных корреспондентов, которые помогли мне, указав на недостатки и ошибки. Дальнейшая помощь такого рода будет принята с благодарностью. Я по-прежнему надеюсь, что книга может помочь более досужему исследователю в создании более фундаментальной летописи развития рациональной мысли в той сфере человеческой жизни, которой она посвящена.

Возможно, следует принести извинения покупателям второго издания, которое теперь вытеснено более полным трудом. Я могу лишь оправдаться тем, что не был в состоянии иначе удовлетворить их потребность, и выразить надежду, что низкая цена настоящего издания послужит компенсацией.

Дж. М. Р.

Сентябрь 1914 г.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ

Глава I

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Происхождение и значение термина

Слова «свободомыслие» (freethinking) и «свободомыслящий» (freethinker) впервые появляются в английской литературе около конца XVII века и, по-видимому, возникли именно там и тогда, поскольку мы не находим их ранее во французском или итальянском языках — единственных других современных литературах, где ранее возникли явления, обозначаемые этими словами.

Титул «атеист» с незапамятных времен применялся ортодоксами к любому оттенку серьезной ереси, как, например, когда ранних христиан так называли окружавшие их поклоняющиеся изображениям политеисты; а в латинском христианском мире термин infidelis, переводящий греческое ἀπίστος из Нового Завета, который первоначально применялся к иудеям и язычникам, легко распространялся, как в трудах Августина, на всех, кто оспаривал или подвергал сомнению догматы обычного христианского вероучения, причем все они одинаково рассматривались как обреченные на погибель. Именно по этой линии преемственности термин «неверие» (infidelity), применяемый к сомнению в таких доктринах, как доктрина о загробной жизни, появляется в Англии в XV веке. Он не подразумевал систематического или критического мышления. Ярлык «деист», по-видимому, принятый самими носителями, начинает входить в употребление во французском языке примерно с середины XVI века; а термин «натуралист», также, вероятно, выбранный теми, кто его носил, вошел в обиход примерно в то же время. Лехлер прослеживает последний термин в латинской форме вплоть до рукописи «Heptaplomeres» Бодена, датированной 1588 годом; но он был распространен и до этой даты, так как Дюплесси-Морне в предисловии к своему труду «De la Vérité de la religion chrétienne» (1581) выступает «против ложных натуралистов (то есть профессоров познания природы и естественных вещей)»; а Монтень в одном из своих поздних эссе (1588) использует фразу «nous autres naturalistes». Помимо этих терминов, во французском языке XVII века обычно использовались bel esprit (иногда, хотя и не обязательно, подразумевавший неверие), esprit fort и libertin, причем последний использовался в значении религиозного скептика Корнелем, Мольером и Бейлем.

По-видимому, он впервые вошел в употребление как одно из враждебных названий для «Братьев свободного духа» — пантеистической и в целом еретической секты, которая стала заметной в XIII веке и широко процветала, несмотря на разрушительные преследования, вплоть до XV века. Поскольку их доктрина была антиномистской, а практика часто экстравагантной, церковники обвиняли их в распущенности, так что в их случае название Libertini имело самую широкую сферу применения. В XVI веке название «либертины» встречается как самоназвание или навязанное имя у подобной секты, вероятно, происходящей от остатков первой, но называвшей себя Spirituales, которая стала известна во Фландрии, пользовалась покровительством во Франции Маргариты Наваррской, сестры Франциска I, и стала в некоторой степени ассоциироваться с частями Реформатской церкви. Они подверглись нападкам со стороны Кальвина в трактате «Contre la secte fanatique et furieuse des Libertins» (1544 и 1545 гг.). Название Libertini в XVI веке не применялось ни одним женевским писателем к какой-либо политической партии; но позднейшими историками оно со временем было либо закреплено за основной группой противников Кальвина в Женеве, либо принято ими, причем они, вероятно, включали некоторых членов упомянутой секты или движения. Кальвин обвинял их во всеобщей порочности — суждение, с которым отнюдь нельзя согласиться, учитывая полемические нравы той эпохи; хотя они, вероятно, включали антиномистских христиан и либертинов в современном смысле, а равно и ортодоксальных любителей свободы и упорядоченных нехристиан. Поскольку первые так называемые «Братья свободного духа», по-видимому, появились в Италии (где они, как предполагается, произошли, подобно вальденсам, от иммигрантов-павликиан Восточной церкви), название Libertini, по-видимому, возникло там. Но в Италии эпохи Возрождения неверующего, по-видимому, обычно называли просто ateo, или infedele, или pagano. «Устоявшейся фразой было non aver fede».

В Англии до и во время Реформации как «infidel» (неверный), так и «faithless» (безверный) обычно имели теологическое значение «нехристианин». Так, Тиндейл говорит о турках, что, хотя они «признают одного Бога», все же они «заблуждались и были безверными в течение восьмисот лет»; добавляя то же самое об иудеях. На протяжении всего правления Елизаветы «infidel», по-видимому, обычно означало лишь «язычник», иудей или магометанин. Епископ Джуэл, например, пишет, что англосаксонские завоеватели Британии «тогда были неверными»; и слово, по-видимому, обычно используется в этом смысле, или с ироническим оттенком, производным от него, богословами, поэтами и драматургами, включая Шекспира, как и Мильтоном в его стихах. Бен Джонсон использует фразу:

Я не ожидал

Встретить неверного, а тем более атеиста,

Здесь, в списке любви.

Один или два более ранних писателя, действительно, используют «infidel» в современном смысле; и иногда так его использовали ранние елизаветинцы. Но Фокс объединяет «иудеев, турок или неверных»; а Хупер, писавший в 1547 году, говорит, подобно Джуэлу, о язычниках как о «неверных». Хукер (1553–1600) в своей Пятой проповеди (§ 9) использует это слово несколько неопределенно, но на полях приравнивает «язычников и неверных» к «язычникам и туркам». Точно так же в «Ecclesiastical Polity» «неверные» означают людей другой религии. С другой стороны, на титульном листе «Discoverie of Witchcraft» Реджинальда Скота (1574) мы находим «неверие атеистов»; но еще в 1600 году мы находим «Дж. Х.» [Джона Хили], переводчика «О граде Божьем» Августина, передающего infideles и homines infideles как «неверующие». «Неверие» (infidelity) в современном смысле встречается у сэра Т. Брауна.

В Англии, как и в остальной Европе, однако, феномен свободомыслия существовал в специфической форме задолго до того, как он смог выразить себя в пропагандистских сочинениях или найти какое-либо родовое имя, кроме атеизма и неверия; и процесс наименования был столь же случайным, как это обычно бывает в вопросах интеллектуальной эволюции. Фразы, близкие к «свободной мысли», встречаются вскоре после Реставрации. Так, Глэнвилл неоднократно с симпатией пишет о «свободных философах» и «свободной философии». В 1667 году мы находим Спрата, историка Королевского общества, описывающего деятельность этого органа как возникшую или принявшую свое особое направление благодаря убеждению, что в науке, как и в военном деле, лучшие результаты были получены «свободным путем», нежели методами, которые нельзя так описать. Как Спрат тщательно подчеркивает, члены Королевского общества, хотя на них и косилось большинство духовенства и других пиетистов, как таковые не должны были классифицироваться как неверующие, поскольку ведущие члены были строго ортодоксальны; но некоторое число, по-видимому, проявляло мало заботы о религии; и хотя одним из первых правил Общества было не обсуждать никакие теологические вопросы вообще, интеллектуальная атмосфера того времени была такова, что некоторые из тех, кто следовал «свободным путем» в вопросах естествознания, весьма вероятно, применили бы его к более привычным проблемам. В тот же период мы находим Спинозу, посвящающего свой «Tractatus Theologico-Politicus» (1670) защите libertas philosophandi; и такой труд был обязан оказать общеевропейское влияние. Вероятно, именно в результате такого явного утверждения необходимости и ценности свободы в умственной жизни название «свободомыслящий» вошло в английский язык в последней четверти века.

До того как «деизм» вошел в английскую моду, названиями для неверия, даже деистического, были просто «неверие» (infidelity) и «атеизм» — например, «Atheomastix» епископа Фотерби (1622), «Unreasonableness of Infidelity» (1655) и «Reasons of the Christian Religion» (1667) Бакстера, passim. «Письмо к деисту» епископа Стиллингфлита (1677), по-видимому, является первой опубликованной атакой на деизм под этим именем. Его «Origines Sacræ» (1662) в основном имеют дело с деистическими взглядами, но называют неверующих в целом «атеистами». Кэдворт в своей «Истинной интеллектуальной системе Вселенной» (написанной в 1671 г., опубликованной в 1678 г.) не говорит о деизме, нападая только на атеизм, и сам был заподозрен в социнианстве. У. Шерлок в своем «Practical Discourse of Religious Assemblies» (2-е изд., 1682 г.) нападает на «атеистов и неверных», но ничего не говорит о «деистах». Этот термин, впервые придуманный, как мы видели, во французском языке, по-видимому, впервые получил широкое хождение во Франции — например, на титульных листах апологетических трудов Марина Мерсенна 1623 и 1624 годов. Термин «атеист» в этот период часто применялся без разбора; но атеизм действительно существовал.

Когда ортодоксальный Бойль продвигал критику в физической науке под таким названием, как «Скептический химик», принцип не мог не быть применен к религии; и в самой природе вещей было заложено, что название «свободомыслящий», подобно названию «скептик», должно было прикрепиться именно к тем, кто сомневался там, где сомнение вызывало наибольшее возмущение и сопротивление. В конце концов, первый термин стал специфическим.

Тем временем слово «рационалист», которое в английском языке в последнее время стало преобладающим названием для свободомыслящих, появилось, не получив, однако, широкого распространения. В лондонском новостном письме от 14 октября 1646 года сообщается относительно пресвитериан и индепендентов, что «среди них возникла новая секта, и это рационалисты; и то, что диктует им их разум в Церкви или Государстве, считается верным, пока они не будут убеждены лучшим». На континенте эквивалентный латинский термин (rationalista) применялся около начала века к аристотелевским гуманистам школы Хельмштадта их противниками, по-видимому, в том же смысле, в каком Бэкон использовал термин rationales в своем «Redargutio Philosophiarum» — «Rationales autem, aranearum more, telas ex se conficiunt». Под этим заголовком он противопоставляет (как пауков, плетущих паутину из самих себя) простых аристотелевских спекулянтов, которые создавали априорные схемы Природы, эмпирикам, которые, «подобно муравьям, собирают что-то и используют это», предпочитая обоим «пчел», которые должны следовать идеальному методу, предписанному им самим. Здесь нет никакого намека на гетеродоксальное мнение о религии. [Епископ Херст, который (возможно, следуя «Апофегмам») помещает перевод слов Бэкона с «рационалистами» вместо rationales в качестве одного из эпиграфов к своей «Истории рационализма», тем самым вводит своих читателей в заблуждение относительно смысла Бэкона.] В 1661 году Ян Амос Коменский в своей «Theologia Naturalis» применяет название rationalista к социнианам и деистам; однако это не привело к его общему использованию в этом смысле. Позже мы встретим этот термин в английских дискуссиях между 1680 и 1715 годами, применяемый обычно к рационализирующим христианам; но как название для противников ортодоксальной религии он был на время вытеснен в английском языке словом «свободомыслящий».

В течение XVIII века этот термин был принят в других языках. Первый французский перевод (1714 г.) «Рассуждения о свободомыслии» Коллинза озаглавлен «Discours sur la liberté de penser»; и термин «свободомыслящие» переведен на титульном листе как esprit fort, а в тексте — перифразом liberté de penser. Позже в том же веке, однако, мы находим Вольтера в его переписке часто использующим существительное franc-pensant, перевод английского термина, который впоследствии уступил место libre penseur. Современный немецкий термин Freigeist, встречающийся уже в 1702 году в аллюзии на «Alten Quäcker und neuen Frey-Geister» на титульном листе фолианта «Anabaptisticum et Enthusiasticum Pantheon», вероятно, происходит от старых «Братьев свободного духа»; в то время как Schöngeist возник как перевод bel esprit. В середине XVIII века Freidenker вошел в немецкий обиход как перевод английского термина.

В общем смысле «свободные мысли» были естественным выражением, и мы находим его у Бена Джонсона: «Будучи свободным хозяином своих собственных свободных мыслей». Но лишь около 1700 года фраза начала иметь особое применение к религиозным вопросам. Первый достоверный случай использования термина «свободомыслящий», отмеченный до сих пор, находится в письме Молинье к Локку от 6 апреля 1697 года, где Толанд назван «искренним свободомыслящим». В более раннем письме от 24 декабря 1695 года Молинье говорит о некоторой книге по религии как о несколько недостаточной в «свободе мысли»; а в «Письмах» Бернета еще раньше встречается выражение «люди... более свободных мыслей». В «Новом английском словаре» приводится цитата с титульного листа брошюры С. Смита «Религиозный самозванец... посвященная доктору С-л-м-н и остальным членам нового религиозного братства свободомыслящих, близ Летер-Селлерс-холла. Напечатано... в первый год Благодати и Свободомыслия», предположительно датируемая 1692 годом. Считается, что она относится к секте «искателей свободы» (Freeseekers), упомянутой в «Кратком историческом отчете» Латтрелла (iii, 56) под датой 1693 года. В таком случае речь идет не о неверующих. Так, в «Исследовании о добродетели» Шефтсбери (1-е изд. 1699 г.) выражение «свободомыслие» имеет общий, а не частный смысл; а в «Размышлениях об учености» Бейкера, также опубликованных в 1699 году, в замечании: «После того как путь свободомыслия был открыт лордом Бэконом, ему вскоре жадно последовали»; ссылка, конечно, идет на научную, а не на религиозную мысль.

Но в эссе Шефтсбери «О свободе остроумия и юмора» (1709) фразы «свободные писатели» и «свободная мысль» имеют отношение к «передовым» мнениям, хотя в своих письмах к Эйнсворту (10 мая 1707 г.) он писал: «Я рад обнаружить вашу любовь к разуму и свободомыслию. Ваше благочестие и добродетель, я знаю, вы всегда сохраните». Сравните «Разнообразные размышления» (v, 3) в «Характеристиках» (1711), где тенденция к смещению смысла с общего на частный проиллюстрирована попутно. Шефтсбери, однако, включает термин «свободный гуляка» (free liver) в число «естественно честных наименований», ставших позорными.

В «Мнениях человека англиканской церкви» Свифта (1708) специализированное слово встречается определенно и в оскорбительном смысле, обозначая религиозное неверие: «Атеисты, либертины, презирающие религию — то есть все те, кто обычно проходит под именем свободомыслящих»; Стил и Аддисон используют его так в «Татлере» в 1709 году; и Лесли использует этот термин в своей «Истине христианства, доказанной» (1711). Анонимное эссе «Размышления о великих людях, умерших шутя» Деланда (Амстердам, 1712) переведено на английский (1713) как «Размышления о смерти свободомыслящих», и переводчик использует этот термин в своем предисловии «Письмо к автору», помимо помещения его в текст (стр. 50, 85, 97, 102, 106 и т. д.), где в оригинале было esprit fort.

Однако лишь в 1713 году «Рассуждение о свободомыслии, вызванное возникновением и ростом секты, называемой свободомыслящими» Энтони Коллинза придало этому слову всеобщую известность и ввело его в установившийся полемический обиход с нормальным значением «деист», поскольку Коллинз полностью отверг атеизм. Даже после этой даты, и действительно в полном соответствии с определением в первом предложении Коллинза, Амброуз Филипс взял «Свободомыслящий» в качестве названия еженедельного журнала (начатого в 1718 г.) в духе «Спектейтора», без каких-либо гетеродоксальных наклонностей, причем среди авторов были Боултер, впоследствии архиепископ Дублинский, и сын епископа Бернета. Но, несмотря на эту попытку сохранить слово «свободомыслие» как название для простой свободы от предрассудков в светских делах, тенденция специализировать его, как сказано выше, была непреодолимой. Как названия идут, это было в целом хорошее название; и горечь, с которой оно обычно воспринималось ортодоксальной стороной, показывала, что его неявная претензия ощущалась как тревожная, хотя некоторые антагонисты, конечно, с самого начала утверждали, что они столь же «свободны» по закону правого разума, как и любой скептик. В наше время этому слову можно позволить иметь предписанный статус, поскольку оно не имеет больше недостатков, чем большинство других названий для школ мысли или отношений к разуму, и поскольку оно было допущено в большинство европейских языков. Элемент предрешенности в нем не больше, чем во многих других терминах подобного намерения, таких как «рационализм»; и оно не несет такого обвинения в абсурдности, какое лежит на неблаговидном религиозном термине «неверие» (infidelity). Термин «неверный» (infidel) напрашивается на «верный» (fidel).

Правдоподобное возражение может, действительно, возникнуть на том основании, что такой термин, как «свободомыслие», не должен выдвигаться мыслителями, которые почти неизменно отвергают термин «свобода воли» — рационалистическая преемственность на протяжении двухсот пятидесяти лет поддерживалась в основном детерминистами. Но проблемы, поднимаемые этими двумя терминами, лежат в совершенно разных плоскостях; и хотя в обоих случаях несовершенство инструмента языка очевидно, в данном случае это не является причиной психологической путаницы, как в дискуссии о природе воли. Ошибка свободы воли состоит в применении повсеместно к процессу суждения и предпочтения (который является процессом естественной причинности, как и любой другой) концепции, уместной только для человеческого или животного действия, поскольку оно нарушается или не затрагивается внешним принуждением. К процессам природы, органическим или неорганическим, концепции «свободный» и «связанный» одинаково неуместны: тигр не более «свободен» жаждать травы и отпрянуть от плоти, чем вода течь в гору; в то время как, с другой стороны, такие «аппетиты» рационально не описываются как формы рабства. Только как модус, отличимый от своей противоположности, «свобода» может быть предикатом любой процедуры, и она так предикатируется для действий; тогда как вся категория волеизъявлений утверждается и отрицается словесными спорщиками как «свободная». Некоторые пытаются спасти положение, различая свободные и якобы «несвободные» волеизъявления; но последние оказываются просто случаями выбора, продиктованного острой потребностью, как в случае смертельной жажды. Разница, следовательно, заключается только в степени импульса, а не в самом факте выбора.

Термин «свобода воли», следовательно, иррационален, так как совершенно неуместен к концепции волеизъявления. Но «свободомыслие», с другой стороны, указывает на реальную разницу в степени использования способности критики. Предложение состоит в том, что некоторые люди мыслят более «свободно», чем другие, в том смысле, что они (а) не запуганы никаким вето на критику и (б) не стеснены, или менее стеснены, невежественными предпосылками. В обоих случаях существует реальная дискриминация. Нет утверждения, что, абсолютно говоря, «мысль свободна» в смысле ортодоксальной формулы; напротив, утверждается, что критический курс рационалиста специфически определяется его интеллектуальной структурой и его подготовкой, и что именно иногда иная структура, но чаще иная подготовка определяет антикритическое или контркритическое отношение верующего. Изменение в подготовке, утверждается, поставит последнего в положение более полного использования своих потенциальных ресурсов; его внушенный страх перед сомнением и покорность согласию являются просто согласием с вето на его внимание к определенным вопросам для размышления — то есть, произвольными ограничениями его действия. Далее подразумевается, что просвещенный человек, при прочих равных условиях, «свободнее» мыслить, чем непросвещенный, будучи менее обремененным; но для целей нашей истории достаточно постулировать вышеуказанные дискриминации.

Существенно важно осознать тот факт, что с самых ранних стадий человечество страдало от конвенциональных или традиционных препятствий для использования суждения. Это справедливо даже в отношении ранней игры простой изобретательской способности, когда все инновации в орудиях труда встречали инерцию привычки; и когда люди достигали стадий ритуальной практики, социального строительства и религиозной доктрины, силы репрессий становились мощными пропорционально серьезности проблемы. Только в современную эпоху свобода в этих отношениях стала в целом рассматриваться как допустимая; и именно по вопросам религии борьба всегда была наиболее острой.

Для практических целей, следовательно, свободомыслие можно определить как сознательную реакцию против той или иной фазы или фаз конвенциональной или традиционной доктрины в религии — с одной стороны, притязание мыслить свободно, в смысле не пренебрежения логикой, а особой верности ей, по проблемам, которым прошлый ход вещей придал большое интеллектуальное и практическое значение; с другой стороны, сама практика такого мышления. Этот смысл, в отношении которого достигнуто существенное согласие, будет с той или иной стороны достаточно охватывать те явления раннего или рудиментарного свободомыслия, которые носят облик простого конкретного противостояния данным доктринам или системам, будь то путем особого возражения или навязывания нового культа или доктрины. В любом случае, притязание мыслить в некоторой мере свободно является неявным в критике или новом утверждении; и такие первичные движения ума не могут быть хорошо отделены, в психологии или в истории, от вполне сознательной практики критики в духе чистого поиска истины, или от утверждения, что такое свободное исследование глубоко важно для морального и интеллектуального здоровья. Современное свободомыслие, специально так называемое, является лишь одним из развитий слабой первичной способности человека сомневаться, рассуждать, улучшать прошлое мышление, утверждать свою личность против священного и угрожающего авторитета. Конкретно рассматриваемое, оно продвигалось при поддержке и стимуле последовательных приращений фактического знания; и современное осознание его собственной абстрактной важности возникло путем впечатления или вывода из определенных социальных явлений, а также в терминах самоутверждающегося инстинкта. В его эволюции от примитивных ментальных состояний нет разрыва, не более, чем в эволюции естественных наук от примитивного наблюдения. Что особенно прибавляется к состоянию сознательной и систематической дискриминации, в одном случае, как и в другом, — это просто огромный выигрыш в надежности обладания.

§ 2. Предыдущие истории

Несколько примечательно, что в Англии этот феномен до сих пор не имел общего исторического рассмотрения, кроме как со стороны церковных писателей, которые в большинстве случаев рассматривали его исключительно как форму более или менее извращенной враждебности к их собственному вероучению. Современное научное изучение религий, которое дало так много поучительных обзоров, почти по необходимости исключает из поля зрения специфическую игру свободомыслия, которую в периоды создания религий следует прослеживать скорее по ее религиозным результатам, чем по какой-либо записи ее выражения. Все истории философии, действительно, в некоторой степени неизбежно признают его; и такой труд, как «История материализма» Ланге, может рассматриваться как часть — независимо от того, насколько он обоснован в своей исторической трактовке — полной истории свободомыслия, имеющей дело специально с общими философскими проблемами. Но о свободомыслии как обоснованном пересмотре или отвержении текущих религиозных доктрин более или менее практическими людьми у нас нет регулярной истории от профессионального свободомыслящего, хотя существует много монографий и обзоров периодов.

Последним и свежайшим очерком такого рода является краткая «История свободы мысли» профессора Дж. Б. Бьюри (1913), примечательная силой своей защиты закона свободы. Полезный сборник покойного г-на Чарльза Уоттса под названием «Свободомыслие: его зарождение, прогресс и триумф» (б. г.) имеет дело со свободомыслием в отношении только к христианству. Помимо трактатов, которые широко очерчивают развитие знания и мнений, наиболее близкими подходами к общему историческому рассмотрению являются «Словарь атеистов» Сильвена Марешаля (1800; 3-е изд., под ред. Дж. Б. Л. Жермона, 1853) и «Биографический словарь свободомыслящих» покойного Джозефа Мадзини Уилера. Причудливый труд Марешаля, расширенный его другом Лаландом, демонстрирует большую эрудицию, но отчасти становится фантастическим из-за своего сардонического плана включения ряда типичных религиозных деятелей (включая Иова, Иоанна и Иисуса Христа!), некоторые из высказываний которых, как считается, логически ведут к атеизму. Книга г-на Уилера во всех отношениях более заслуживает доверия.

В оправдание метода Марешаля можно отметить, что преобладающей практикой христианских апологетов было приписывание атеизма гетеродоксальным теистическим мыслителям всех эпох. «Historia universalis Atheismi et Atheorum falso et merito suspectorum» Дж. Ф. Рейманна (Хильдесхайм, 1725) демонстрирует эту привычку как в своей критике, так и в своей практике, как и «Theses de Atheismo et Superstitione» Буддеуса (Траектум-ад-Рхенум, 1716). Это были стандартные трактаты своего рода для XVIII века и, по-видимому, являются самыми ранними систематическими трактатами в духе истории свободомыслия, за исключением «Historia Naturalismi» А. Триббехова (Йена, 1700) и «Historia Atheismi breviter delineata» Дженкинса Томазиуса (Альтдорф, 1692; Базель, 1709; Лондон, 1716). В том же году, что и «Historia» Рейманна, появился «Delectus Argumentorum et Syllabus scriptorum qui veritatem religionis Christianæ adversus Atheos, Epicureos, Deistas, seu Naturalistas ... asseruerunt» (Гамбург) Дж. А. Фабрициуса, в котором утверждается (гл. viii), что многие философы были ложно описаны как атеисты; но в «Freydenker Lexicon» Дж. А. Триниуса (Лейпциг, 1759), запланированном как дополнение к труду Фабрициуса, включены такие писатели, как сэр Томас Браун и Драйден.

Труды покойного преподобного Джона Оуэна «Вечера со скептиками», «Скептики итальянского Возрождения» и «Скептики французского Возрождения», которые, хотя и не составляют литературного целого, коллективно охватывают большой исторический пласт, должны быть прямо исключены из вышеприведенной характеристики церковных историй свободомыслия ввиду их широты взглядов. Они, однако, в значительной степени имеют дело с общим или философским скептицизмом, который является особым развитием свободомыслия, часто путем рассуждений, с которыми многие свободомыслящие не соглашаются. (Все строгие скептики, то есть — в отличие от религиозных деятелей, которые исповедуют скептицизм до определенной точки путем сдачи ортодоксальному догматизму — являются свободомыслящими; но большинство свободомыслящих не являются строго скептиками.) История философского скептицизма, опять же, должным образом и методично рассматривается в старом труде Карла Фридриха Штойдлина «Geschichte und Geist des Skepticismus» (2 тома, Лейпциг, 1794), причем исторический обзор разделен на шесть периодов: 1, до Пиррона; 2, от Пиррона до Секста; 3, от Секста до Монтеня; 4, от Монтеня до Ла Мот Ле Вайе; 5, от Ла Мот Ле Вайе до Юма; 6, от Юма до Канта и Платнера. Посмертный труд Эмиля Сессе «Le Scepticisme: Ænésidème—Pascal—Kant» (1865) является фрагментом запланированной полной истории философского скептицизма.

Более поздний труд Штойдлина «Geschichte des Rationalismus und Supernaturalismus» (1826) — это более краткая, но более общая история борьбы между общим свободомыслием и супернатурализмом в христианском мире и эпоху. Он бегло рассматривает интеллектуальное отношение ранних Отцов, ранних еретиков и схоластов; переходя к более полному обзору событий со времен Реформации и охватывая унитарианство, латитудинаризм, английский и французский деизм и немецкий рационализм различных оттенков вплоть до даты написания. Штойдлина можно охарактеризовать как рационализирующего супернатуралиста.

Как и большинство трудов по религиозной и интеллектуальной истории, написанных с религиозной точки зрения, труды Штойдлина рассматривают явления как бы in vacuo, почти не обращая внимания на обусловливающие обстоятельства, экономические и политические; критическая мысль рассматривается чисто как сила, движущаяся через свои собственные склонности. Сессе придерживается примерно той же точки зрения. Излишне говорить, что ценная работа может быть проделана до определенной точки этим методом, который виден в полной мере у Гегеля; и высокой похвалы заслуживает ученый и вдумчивый трактат Р. У. Маккея «Прогресс интеллекта, как он проиллюстрирован в религиозном развитии греков и евреев» (2 тома, 1850), где он частично, но умело дополнен методом индуктивной науки. Этот метод, опять же, свежо и убедительно применен к ограниченной проблеме в труде В. А. Шмидта «Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit im ersten Jahrhundert der Kaiserherrschaft und des Christenthums» (1847).

Позже появляются «Vorgeschichte des Rationalismus» (1853–62) и «Geschichte des Rationalismus» (1865) теолога Толука. Из них последний не закончен, доходя только до середины XVIII века; в то время как первый не совсем соответствует своему названию, будучи составленным из тома (2 части, 1853, 1854) о «Das akademische Leben des 17ten Jahrhunderts» и одного о «Das kirchliche Leben des 17ten Jahrhunderts» (2 части, 1861, 1862), причем оба ограничены немецкими событиями. Таким образом, они дают много материала, постороннего предмету, и не являются исчерпывающими в отношении рационализма даже в Германии. «Die Kirchengeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts» Хагенбаха (2 части, 1848, 1849), серия лекций, переведенная на английский язык в сокращенном виде под названием «German Rationalism in its Rise, Progress, and Decline» (1865), довольно точно соответствует последнему названию, за исключением последнего пункта.

Гораздо большей научной ценностью обладает «Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, vom Ende des achten Jahrhunderts bis zum Anfange des vierzehnten» Германа Ройтера (1875, 1877). Это одновременно ученый, рассудительный и беспристрастный труд. Его определение «Aufklärung» по существу согласуется с рабочим определением свободомыслия, данным выше.

Среди других обзоров периодов новаторской мысли, в отличие от историй церковной ереси или историй «религиозной» или теологической мысли, которые лишь попутно затрагивают гетеродоксальное мнение, следует отметить тщательную «Geschichte des englischen Deismus» Г. Ф. Лехлера (1841); более легкий очерк Э. Сайю «Les déistes anglais et le Christianisme» (1882); несколько диффузный труд Чезаре Канту «Gli eretici d’Italia» (3 тома, 1865–67); очень умное исследование Феличе Токко «L’Eresia nel medio evo» (1884); «Histoire des Cathares» Шмидта (2 тома, 1849); ученый труд Хр. У. Хана «Geschichte der Ketzer im Mittelalter» (3 тома, 1845–50); и ценное исследование Ф. Т. Перрена «Les Libertins en France au xviie siècle» (1896). Подобного научного исследования для XVIII века во Франции все еще не хватает, и многие монографии о более известных свободомыслящих оставляют немало литературной истории в неясности. Такое исследование было очень тщательно проведено для Англии покойным сэром Лесли Стивеном в его «History of English Thought in the Eighteenth Century» (2 тома, 2-е изд., 1881), которая, однако, игнорирует научную мысль. Одной из лучших монографий такого рода является «La Critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au temps de Plutarque» профессора Поля Дешарма (1904), обзор одновременно ученый и привлекательный. Блестящий трактат г-на Ф. М. Корнфорда «From Religion to Philosophy» (1912) очерчивает в более спекулятивном ключе истоки греческого рационализма в Ионии. «Geschichte des Monismus im Altertum» проф. д-ра А. Древса (1913) — это широкий обзор, имеющий большую синтетическую ценность.

Вклад в общую историю свободомыслия, далее, был сделан в трудах Дж. У. Дрейпера («История интеллектуального развития Европы», 2 тома, 1861, много переизданий; и «История конфликта между религией и наукой», 1873, много переизданий), оба полны предложений и стимулов, но требующие тщательного пересмотра в деталях; в знаменитом «Введении в историю цивилизации в Англии» Г. Т. Бокля (2 тома, 1857–61; новое изд. в 1 томе с аннотациями настоящего автора, 1904); в «Истории возникновения и влияния духа рационализма в Европе» У. Э. Х. Леки (2 тома, 1865; репринт R. P. A. 1910), который принадлежал к школе Бокля, но уступал ему в плане связности; в исчерпывающей «Истории войны науки с теологией» профессора Эндрю Д. Уайта (2 тома, 1896 — значительное расширение его более раннего эссе «Война науки», 2-е изд. 1877); и в эссе г-на Э. С. П. Хейнса «Религиозное преследование: исследование в политической психологии» (1904; репринт R. P. A. 1906), а также во многих историях философии и наук.

Так называемая «История рационализма» американского епископа Дж. Ф. Херста, впервые опубликованная в 1865 году и «пересмотренная» в 1901 году, является в основном трудом odium theologicum, имеющим дело главным образом с эволюцией теологии и критики в Германии со времен Реформации. Даже для этой цели она очень неадекватна. В ее предисловии утверждается, что «к счастью, жизненное тело евангельской истины получило лишь сравнительно слабые и робкие нападки со стороны более современных представителей рангового и яростного рационализма, который достиг своей кульминации к концу XVIII века и имел непрерывный упадок на протяжении девятнадцатого века». Она призывает, однако, в качестве причины для оборонительной деятельности, соображение, что «работа сатаны никогда не бывает бесплановой»; и далее провозглашает, что работа рационализма «должна определять его характер. Эта работа была наиболее вредной для веры и жизни Церкви, и ее дела поэтому должны быть ее осуждением» (Введ., стр. 3). Таким образом, последнее приближение к истории теологического рационализма со стороны церковного писателя является наиболее пренебрежимым.

В английском языке, помимо исследований определенных периодов и прогресса науки и культуры, единственными другими подходами к истории свободомыслия являются подходы епископа Ван Милдерта, преподобного Дж. Э. Риддла и преподобного Адама Стори Фаррара. «Historical View of the Rise and Progress of Infidelity» Ван Милдерта составила лекции Бойля за 1802–05 гг.; «Natural History of Infidelity and Superstition in Contrast with Christian Faith» г-на Риддла составила часть его лекций Бэмптона за 1852 г.; а г-н Фаррар подготовил свою «Critical History of Freethought in reference to the Christian Religion» в качестве лекций Бэмптона за 1862 г. Все трое были людьми значительной начитанности, и их труды дают полезные библиографические ключи; но ядовитость Ван Милдерта лишает его трактат рационального веса; г-н Риддл, который в любом случае претендует на то, чтобы дать лишь «естественную историю» или абстрактный аргумент, а не историю в собственном смысле, лишь несколько более сдержанно враждебен к «неверию»; и даже г-н Фаррар, наиболее рассудительный, а также наиболее всеобъемлющий из троих, исходит из старого предположения, что «неверие» (от которого он благотворительно отличает «сомнение») обычно возникает из «антагонизма чувства, которое желает, чтобы откровение было неправдой» — тезис, с яростью поддерживаемый другими.

Писатели, находящиеся в таком положении, действительно, вряд ли могли бы рассматривать свободомыслие научно как аспект ментальной эволюции, общий для всех цивилизаций, не более, чем смотреть с симпатией на свободомыслие, которое является специфически антихристианским. Аннотации ко всем трем трудам, конечно, показывают некоторое осознание потребности в ином темпераменте и методе, чем в их тексте, который слишком очевидно, возможно, неизбежно, составлен для удовлетворения обычного ортодоксального анимуса их соответствующих периодов; но даже лучший остается не столько историей, сколько обвинительным актом. В настоящем очерке, составленном, хотя и с рационалистической точки зрения, предлагается составить не встречный обвинительный акт, а более или менее беспристрастный отчет об основных исторических фазах свободомыслия, рассматриваемых, с одной стороны, как выражения рационального или критического духа, играющего на предмете религии, а с другой стороны, как социологические явления, обусловленные социальными силами, в частности экономическими и политическими. Отсутствие какого-либо предыдущего общего обзора научного характера, как надеются, будет принято во внимание при вынесении суждения о его схематических дефектах, а также его неизбежных изъянах в деталях.

§ 3. Психология свободомыслия

Хотя в наши задачи здесь не входит детальная разработка психологии сомнения и веры, возможно, стоит предвосхитить вероятную критику в духе современных психологических спекуляций и с самого начала обозначить практическую концепцию, на которой в общих чертах строится данный обзор. Прежде всего, концепция свободомыслия подразумевает наличие препятствий, сопротивления, принуждения, трудностей; что касается объективных преград, то типичным примером всякого препятствия является ограничение свободы слова или печати. Иными словами, любое подобное ограничение — это тормоз для мышления. При размышлении становится ясно: там, где люди не смеют говорить или писать то, что думают, сама способность мыслить со временем притупляется даже у самых одаренных, в то время как остальные лишаются естественного стимула к новым идеям. Ни один человек не может должным образом развить свой ум без контакта с другими умами, поскольку внушение и критика в равной степени являются факторами любой плодотворной ментальной эволюции; и хотя для некоторых атмосфера личного общения лишь в малой степени необходима для процесса интеллектуального созидания, даже для них перспектива обнародования своих мыслей, вероятно, существенна для выполнения этой задачи; а изучение трудов других авторов является условием полезного рассуждения. В любом случае несомненно, что упражнение в аргументации — это условие интеллектуального роста. Ни один человек из миллиона не будет или не сможет глубоко спорить с самим собой по вопросам, о которых, как он знает, он не может ничего сказать и никогда не сможет открыто действовать; а для среднего человека всякое рассуждение о великих проблемах — это вопрос внешнего побуждения. Тот простой факт, что разговоры необразованных людей столь сильно сводятся к цитированию того, что «он говорит», проясняет эту зависимость. Каждый привносит что-то в общий запас, и прогресс достигается путем «обобщения» массы мелких интеллектуальных вариаций или оригинальных идей. Таким образом, в конечном счете свобода слова является мерилом интеллектуального потенциала поколения, а поборники такой свободы, как правило, являются самыми верными служителями прогресса.

С другой стороны, все еще существует распространенная склонность приписывать своего рода интеллектуальной злонамеренности то беспокойство, которое критика вызывает у приверженцев устоявшихся верований. Современные авторы далеко продвинулись в теореме о том, что «воля» входит как элемент в каждый ментальный акт, тем самым создавая кратковременную видимость поддержки старой формулы о том, что неверие является результатом произвольной или зловещей извращенности индивидуального выбора. Однако, нет нужды говорить, что новая теорема — которая, не опровергая, инвертирует отрицание Спинозой сущности волеизъявления — в равной степени применима и к актам веры; и из простейшего конкретного наблюдения следует, что, поскольку воля или своеволие в обычном смысле действуют в сфере религии, это по меньшей мере так же очевидно и активно на стороне веры, как и на другой. Минутное размышление об исторических феноменах ортодоксального сопротивления критике убедит любого исследователя в том, что, каким бы ни был стимул со стороны ереси, антагонизм, который она вызывает, в значительной степени является показателем первичной страсти — спонтанного негодования верующего, чьи привычки нарушены. Его воля обычно определяет его действия без какого-либо процесса судебного разбирательства.

Другой способ изложения того же факта — указать на ошибочность привычного предположения, будто свободомыслие представляет собой предвзятость к «отрицанию». По самой сути дела, верующему приходится заниматься отрицанием не меньше, чем его оппонентам; и если мы снова проанализируем историю в этой связи, то увидим основания сделать вывод, что темпераментная склонность к отрицанию — которая является формой вариации, как и любая другая — чрезвычайно распространена на стороне религиозного консерватизма. Нигде нет более привычного противодействия новым идеям как таковым. В лучшем случае так называемый верующий отвергает данное положение или предложение, потому что оно противоречит тому, во что он уже верит. Новое же положение, однако, часто достигалось не путем предварительного отрицания рассматриваемого верования, а путем конструктивного объяснения, предпринятого для приведения наблюдаемых фактов в теоретическую гармонию. Таким образом, новатор лишь случайно отбросил старое верование, потому что оно противоречит чему-то, во что он верит более жизненно важным образом; и он сделал это осмотрительно, тогда как его оппонент слишком часто отвергает его, не задумываясь. Феномены возникновения коперниканской астрономии, современной геологии и современной биологии подтверждают это обобщение.

Обвинение в негативности также не является более обоснованным в отношении того свободомыслия, которое прямо нападает на текущие доктрины. Конечно, на той стороне, как и на другой, могут быть люди с негативным складом ума; и такие люди могут случайно сделать что-то для продвижения свободомыслия или же навредить ему в своем окружении своей атмосферой. Но все указывает на то, что свободомыслие обычно развивается путем интеллектуального созидания — то есть путем усилий по гармонизации одной позиции с другой; по модификации частной догмы в соответствии с общим ходом мышления человека. Рационализм означает не «скептицизм» в строгом философском смысле, а критическое усилие по достижению достоверности. Отношение чистого скептицизма в широком масштабе на самом деле очень редко — гораздо реже, чем философское усилие. Свободомыслящие вовсе не склонны «разрушать, не созидая»; как правило, они не способны разрушить догму ни для себя, ни для других, не поставив на ее место конструктивное верование — то есть форму объяснения; это гораздо более истинный процесс созидания, чем навязывание новой системы догм. На самом деле их часто обвиняют, причем те же самые критики, в чрезмерной склонности к умозрительному созиданию; и ранние атеисты Греции и Нового времени действительно совершали такую ошибку. Но это лишь лишнее доказательство того, что их свободомыслие не было делом произвольного волеизъявления или чрезмерной негативности.

Единственное объяснение, которое якобы противостоит этому, — старое, упомянутое выше: неверующий находит данную доктрину обременительной как ограничение и поэтому решает отвергнуть ее. Следует опасаться, что этот взгляд пережил г-на А. С. Фаррара. Тем не менее совершенно ясно, что никому не нужно отбрасывать какую-либо веру, и меньше всего христианство, на том основании, что она стесняет его поведение. Не говоря уже о том, что во все века, при любой религии, на любой стадии культуры, от дикаря до сверхтонкого декадента или мистика, люди практиковали всякого рода проступки, не отказываясь от своих сверхъестественных верований, — существует особый факт: вся христианская система покоится на доктрине прощения грехов верующему. Теория «умышленного» неверия со стороны отверженного, таким образом, совершенно неправдоподобна. Такое неверие, исходя из условий дела, было бы беспокойным, поскольку включало бы элемент неуверенности; и его страх перед возмездием никогда не мог бы быть устранен. С другой стороны, ему достаточно внутренне признать себя грешником и верующим, и он получает заверение, что раскаяние в последний момент перевесит все его грехи.

Конечно, не предполагается, что таков нормальный или частый путь верующих христиан; но это случалось достаточно часто, чтобы сделать «либертинскую» теорию неверия несостоятельной. Действительно, поразительное различие между исповеданием и практикой среди христиан во все периоды вызывало заявления более пылких верующих о том, что их средние собратья-христиане являются «практическими атеистами». Более рассудительные умы могут вместо этого задаться вопросом, насколько люди действительно «верят», если они не действуют в соответствии со своими убеждениями. Как выразился один авторитетный источник, в Средние века нормальное противоречие теории и практики «было особенно резким. Импульсы людей были более бурными, а их поведение — более безрассудным, чем это часто наблюдается в современном обществе; в то время как отсутствие критикующего и измеряющего духа заставляло их подчинять свои умы более безоговорочно, чем они сделали бы это сейчас, полной и внушительной теории... Сопротивление Божьему наместнику могло быть, и действительно признавалось, смертным грехом, но это был грех, который никто не колебался совершить». И так же с другими грехами, когда грешник где-то в глубине сознания имеет размышление о том, что его грехи могут быть отпущены.

И, помимо таких полунамеренных форм распущенности среди христиан, существовало бесчисленное множество случаев преднамеренной распущенности. Во все времена существовали антиномистские христиане, будь то те, кто просто полагается на «семьдесят раз по семь» Евангелия, или более членораздельно логичные, которые останавливаются на доктрине веры в противовес делам. В остальном, как легко увидит вдумчивый теолог, настаивание на возможности зловещего мотива у неверующего вызывает равную возможность зловещего мотива со стороны новообращенного в христианство, древнего или современного. Таким образом, на каждом шагу обвинение в извращенности воли обращается против защитника веры; так что было бы проявлением здравого смысла отказаться от него, даже если бы оно само по себе, как правило, не было столь явным выражением раздраженной предвзятости.