«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

С другой стороны, не стоит оспаривать, что неверие часто ассоциировалось с некоторыми видами либертинизма, что дает мимолетный повод для претензии на причинно-следственную связь. Этот факт, однако, ведет нас к менее поверхностному объяснению, которое стоит здесь иметь в виду. Поскольку свободомыслие обычно принимается за «вариацию» интеллектуального типа в направлении критического требования последовательности и достоверности в верованиях, его социальное утверждение будет вопросом, с одной стороны, силы характера или степени безрассудства, а с другой — силы обстоятельств. Интеллектуальный потенциал и пропагандистская цель будут по-разному развиваться у разных людей и в разных условиях. Если мы спросим себя, как в целом возникает или вступает в действие критическая тенденция, мы почти вынуждены предположить наличие особого стимула, а также особой способности. Критическое сомнение становится возможным, говоря в широком смысле, благодаря накоплению идей или привычек определенных видов, которые незаметно разрушают прежнее состояние однородности мышления. Например, сообщество, переходящее к миру и порядку от состояния войны и грабежа, в конечном итоге обнаружит, что этика его повседневной жизни расходится с сохраненной этикой его ранней религии человеческих жертвоприношений и особых семейных или племенных санкций; или сообщество, накопившее определенное количество точных знаний по астрономии, постепенно обнаружит, что такие знания несовместимы с его примитивной космологией. Особо одаренный человек предвосхитит общее движение мысли; но даже для него должна быть допущена некоторая почва; а для большинства прогресс в моральной практике или научных знаниях является условием любого эффективного свободомыслия.

Между вершиной и низом, однако, существуют все степени живости, серьезности и мужества; а на стороне нормального сопротивления есть все разновидности политических и экономических обстоятельств. Отсюда следует, что открытый свободомыслящий может быть таковым в силу либо особого мужества, либо предшествующих обстоятельств, которые делают эту позицию с его стороны менее мужественной. И можно даже уступить квиетисту, что мужество порой является мужеством несбалансированного суждения или горячего темперамента; точно так же, как можно уступить консерватору, что порой это мужество, которое сопровождает или следует за пренебрежением мудрыми путями жизни. Хорошо, если полная сила этой позиции будет осознана с самого начала. Когда мы обнаружим, как мы это сделаем, что некоторые исторические свободомыслящие проявляют либо крайнюю неосмотрительность, либо личную недисциплинированность, мы будем готовы, в терминах этого предварительного опроса, заново осознать, что человечество многим обязано некоторым из своих «несбалансированных» типов; и что, хотя дисциплина — почти последнее слово мудрости, недисциплинированность может временами быть болезненным сопровождением или избытком определенной открытости взглядов и спонтанности действий, которые более благоприятны для морального и интеллектуального прогресса, чем холодная осмотрительность или безопасная невосприимчивость.

Но холодная или спокойная осмотрительность, в свою очередь, не является пороком; и вряд ли можно сомневаться в том, что во все времена существовало разное количество неверующих, которые пожимали плечами при виде глупостей веры и отказывались идти напролом против ветряных мельниц фанатизма. Есть много оснований предполагать, что Шекспир был таким случаем. Не следует, таким образом, полагать, только потому, что некоторые свободомыслящие, вышедшие на открытую арену, были несбалансированными типами, что их психология и есть психология свободомыслия, так же как психология генерала Гордона или Франциска Ассизского не должна считаться типичной на стороне веры. Должны были существовать мириады тихих неверующих, рациональных во всех отношениях, чье неверие было строго интеллектуальным процессом, не потревоженным темпераментом. В наши дни такие типы изобилуют, и именно в них, а не в аномальных типах прошлого свободомыслия — Бруно и Вольтерах — следует искать и понимать среднюю психологию свободомыслия.

Что касается случая человека, который, уже находясь в разладе со своими ближними в вопросах своего поведения, может в некоторых фазах общества чувствовать, что легче бросить им вызов в вопросах своего открытого вероисповедания, мы уже видели, что даже это не изобличает его в интеллектуальной нечестности. И если бы такие случаи были относительно так же многочисленны, как они редки — если бы распутные деисты были даже обычнее, чем пьющие Стилы и Филдинги, — использование этого факта в качестве аргумента все равно было бы окольным путем со стороны религии, которая претендует на то, что нашла свой первый и самый готовый отклик среди мытарей и грешников. В остальном, вред, причиненный в мировой истории несбалансированными свободомыслящими, — это пыль на весах по сравнению с неизмеримым злом, преднамеренно сотворенным на серьезных религиозных мотивах, не говоря уже о постоянном отклонении массы верующих от их собственного исповедуемого кодекса.

Наконец, религиозному читателю может помочь прийти к судебному взгляду на феномен свободомыслия напоминание о том, что каждый шаг вперед в предполагаемой исторической эволюции его собственного вероучения зависел бы, в поставленном случае, от существования лиц, способных отвергнуть текущий и преобладающий кодекс в пользу того, который либо осуждается как нечестивый, либо отмечен обстоятельствами как опасный. Израильтяне в Египте, пророки и их сторонники, евангельский Иисус и его последователи — все они, по-видимому, в некоторой степени выступают за позиции «отрицания», смелых инноваций, пренебрежения к вещам и лицам, популярно почитаемым; поэтому Коллинз в упомянутом выше «Рассуждении» с улыбкой провозгласил по крайней мере пророков великими свободомыслящими. На этот счет достаточно сказать, что некоторые темпераментные качества, вероятно, были бы очень похожими для тех, кто в древности осуществлял религиозные инновации в терминах сверхъестественных верований, и для тех, кто в более поздние времена внедряет инновации путем минимизации или отрицания таких верований, хотя интеллектуальные качества могли быть разными. Бруно, Доле, Ванини и Вольтер — все четверо небезупречные люди — могли бы, по крайней мере, легче представляться пророками в древней Иудее или реформаторами при Ироде, чем фарисеями или даже саддукеями при любом режиме.

Как бы то ни было, однако, споры между свободомыслием и вероучением в конечном счете должны решаться только в отношении их аргументативных основ, как они воспринимаются людьми в обществе в любое данное время. Именно с мыслью о том, чтобы сделать процесс судебной оценки немного легче, исторически демонстрируя различные условия, при которых он предпринимался в прошлом, и написаны эти страницы.

1 Ср. Lechler, Geschichte des englischen Deismus, 1841, стр. 458; A. S. Farrar, Critical History of Freethought, 1862, стр. 588; Larousse’s Dictionnaire, ст. Libre Pensée; Sayous, Les déistes anglais et le Christianisme, 1882, стр. 203.

2 Иисус применяет его либо к своим ученикам, либо к желающим следовать за ним в Мф. xvii, 17, где подтекст, по-видимому, заключается в том, что только недостаток веры препятствует чудесным исцелениям. Так же с ἀπιστία в Мф. xiii, 58. В Посланиях язычник как таковой — ἀπίστος — например, 1 Кор. vi, 6. Здесь в Вульгате стоит infideles: в Мф. xiii, 58 слово — incredulitatem.

3 Cp. Luke xii, 46; Tit. i, 15; Rev. xxi, 8. ↑

4 В прологе к первому изданию старого (1196) «Откровения монаха из Ившема», 1482.

5 Bayle, Dictionnaire, ст. Viret, Note D.

6 Essais, liv. iii. ch. 12. Édit. Firmin-Didot, 1882, ii, 518.

7 См. F. T. Perrens, Les Libertins en France au xviie Siècle, 1896, Introd. § 11, для хорошего общего обзора значений этого слова. Временами оно означало простую независимость духа, помимо религиозного свободомыслия. Так, мадам де Севинье (Lettre à Mme. de Grignan, 28 juin, 1671) пишет: «Je suis libertine, plus que vous».

8 Stähelin, Johannes Calvin, 1863, i, 383 sq.; Perrens как цитировалось, стр. 5–6; Mosheim, Eccles. Hist., 13 век, часть ii, гл. v, §§ 9–12, и примечания; 14 век, часть ii, гл. v, §§ 3–5; 16 век, § 3, часть ii, гл. ii. §§ 38–42.

9 A. Bossert, Calvin, 1906. стр. 151.

10 Burckhardt, Renaissance in Italy, англ. пер. изд. 1892, стр. 542, примечание.

11 Answer to Sir T. More, Parker Soc. rep. 1850, стр. 53–54.

12 Controversy with Harding, Parker Soc. rep. of Works, 1845, i, 305.

13 Paradise Lost, i, 582; Samson Agonistes, 221.

14 The New Inn, 1628–9, Акт iii. Сц. 2.

15 The New English Dictionary приводит примеры в 1526 и 1552 годах.

16 Если можно полагаться на транскрипт рукописи г-на Фруда. History, изд. 1870, x, 545. (Изд. 1872, xi, 199.)

17 Four Questions Propounded (предисловие к Acts and Monuments).

18 Answer to the Bishop of Winchester, Parker Soc. rep., стр. 129.

19 Works, изд. 1850, ii, 752.

20 B. V, гл. i, § 3. Works, i, 429.

21 De civitate Dei, xx, 30, конец; xxi, 5, начало, и т. д.

22 Religio Medici, 1642, pt. i. §§ 19, 20. ↑

23 Essay II, Of Scepticism and Certainty (перепечатка ответа Томасу Уайту, прил. к Scepsis Scientifica в 1665 г.) в сборнике эссе Глэнвилла Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion, 1676, стр. 38, 44.

24 Plus Ultra: or, The Progress and Advancement of Knowledge since the Days of Aristotle, 1668, стр. 146.

25 History of the Royal Society, 1667, стр. 73. Описывая начало Общества, Спрат отмечает, что в Оксфорде в то время было много членов, «которые начали свободный путь рассуждения» (стр. 53).

26 Buckle, Introd. to Hist. of Civ. in Eng., однотомное изд. стр. 211.

27 Sprat, стр. 375 (напечатано как 367).

28 Id., стр. 83. У Французской академии было такое же правило.

29 Некоторые из использований термина Спратом имеют очень общий смысл, как когда он пишет (стр. 87), что «Амстердам — это место торговли без примеси людей более свободных мыслей». Последнее — старое применение, как в «свободных науках» или «либеральных искусствах».

30 Цитируется архиепископом Тренчем, The Study of Words, 19-е изд., стр. 230, из Clarendon State Papers, прил. к тому III, стр. 40.

31 Ст. Rationalismus and Supernaturalismus в Real-Encyk. für prot. Theol. und Kirche Герцога и Плитта, 1883. xii, 509.

32 Philosophical Works of Bacon, изд. Эллиса и Спеддинга, iii, 583. См. то же изречение, процитированное среди Apophthegms, приведенных в Baconiana Тенисона (изд. Works Routledge, стр. 895).

33 Every Man in his Humour (1598), Акт iii, сц. 3.

34 Some Familiar Letters between Mr. Locke and Several of his Friends, 1708, стр. 190.

35 Id. стр. 133.

36 Изд. Роттердам, 1686. стр. 195.

37 B. II, ч. ii, § 1.

38 Гл. о логике, цитируется профессором Фаулером в его изд. Novum Organum, 1878, введение стр. 118.

39 §§ 3 и 4.

40 Letters, 1746, стр. 5.

41 Ориг. изд. iii, 305, 306, 311; изд. Дж. М. Р., 1900, ii, 349, 353.

42 №№ 12, 111, 135.

43 Ср. Джонсон об А. Филипсе в Lives of the Poets. Свифт также выпустил свои Free Thoughts upon the Present State of Affairs в 1714 году.

44 Так, Бентли, пишущий как Phileleutherus Lipsiensis против Коллинза, утверждает, что был «обучен и упражнялся в свободомыслии с юности». Д-р Сэмюэл Кларк где-то делает аналогичное заявление; и этот вопрос поднимается Беркли в его Minute Philosopher, диалог i, § 10. Один из первых ответов Коллинзу, A Letter to the Free-thinkers, By a Layman, датированный 24 февраля 1712–13 гг., также настаивает на праве верующих на этот титул, заявляя, что «свободомыслящий может быть лучшим или худшим из людей». Шефтсбери с другой стороны протестует, что страсть ортодоксии «держит наготове предназначенные цепи и оковы и объявляет о своей решимости поработить» (Characteristics, iii. 305; изд. 1900, ii, 345). Позже претензия Бентли и Кларка стала обычной; и один трактат о христианских свидетельствах, A Layman’s Faith, 1732, автор которого не выказывает ни грана критического духа, претендует на то, чтобы быть написанным «свободомыслящим и христианином».

45 Написано в 1898 году.

46 Ср. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, изд. 1870–1872, i, 543–46.

47 Second ed. with enlarged Appendix (of authorities and references), 1808, 2 vols. ↑

48 Farrar, предисловие, стр. x; Riddle, стр. 99; Van Mildert, i, 105, и т. д.

49 Ван Милдерт даже переписал свою первую рукопись. См. Memoir of Joshua Watson, 1863, стр. 35.

50 Ср. W. A. Schmidt, Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit im ersten Jahrhundert der Kaiserherrschaft und des Christenthums, 1847, стр. 12–13.

51 Ее легитимность на этой стороне прямо отстаивается профессором Уильямом Джеймсом в его томе The Will to Believe (1897), позиции которого критиковались автором настоящей работы в University Magazine, апрель и июнь 1897 года.

52 Bryce, The Holy Roman Empire, 8-е изд., стр. 135.

53 Религиозная основа для сексуальной распущенности, конечно, является общей чертой и в нехристианских религиях. Классические примеры хорошо известны. О сексуальной неразборчивости в «интенсивно религиозном» дикарском сообществе см. Turner, Samoa a Hundred Years Ago, 1884, стр. 290.

Глава II

ПРИМИТИВНОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ

Рассматривать нормальные аспекты примитивной жизни, какими мы видим их в дикарских сообществах и прослеживаем в ранней литературе, — значит осознать колоссальное препятствие, которое оказывает критическому мышлению на первичных стадиях культуры сама сила привычки. «Дикарь», — говорит наш ведущий антрополог, — «отнюдь не идет по жизни с намерением собрать больше знаний и создать лучшие законы, чем его отцы. Напротив, его тенденция состоит в том, чтобы считать своих предков передавшими ему совершенство мудрости, в которую было бы нечестием вносить малейшие изменения. Отсюда среди низших рас существует упорное сопротивление самым желаемым реформам, и прогресс может пробивать себе путь лишь с такой медленностью и трудностями, которые мы в этом столетии едва ли можем себе представить»1. Среди банту в Южной Африке, до распространения европейского правления, «любой человек, опережающий своих ближних, был особенно подвержен подозрению [в колдовстве], так что прогресс любого рода к тому, что мы назвали бы более высокой цивилизацией, был чрезвычайно затруднен этим верованием»2. Реальный или мнимый колдун мог таким образом обеспечить устранение честного изобретателя; страх перед колдовством был наиболее силен против предполагаемого нерегулярного практика. Относительное упорство консерватизма в периоды и места узких знаний снова иллюстрируется в отчете Лейна о современных египтянах в первой половине девятнадцатого века: «Некоторые египтяне, которые учились несколько лет во Франции, заявили мне, что они не могли внушить ни одной из идей, которые они там приобрели, даже умам своих самых близких друзей»3. Так, в современной Японии было много убийств реформаторов и некоторая гражданская война, прежде чем западные идеи смогли закрепиться4. Короче говоря, чем меньше знаний, тем труднее их приумножить.

Вряд ли возможно с какой-либо уверенностью оценить относительные темпы прогресса; но, хотя все они чрезвычайно медленны, казалось бы, разум мог скорее корректирующе воздействовать на ошибки светской практики5, чем на какой-либо вид суждения в религии — принимая это слово как означающее одновременно мифологию, раннюю космологию и ритуальную этику. Простое неверие в конкретного знахаря или вызывателя дождя, который потерпел неудачу, не привело бы к какому-либо рефлексивному неверию во всех; точно так же, как избиение или отречение от своего фетиша дикарем или варваром не означает отказ от фетишизма, или как отречение от конкретного святого современным католиком6 не означает отказ от молитвы святым о заступничестве.

Вопрос о том, бьют ли дикари своих идолов, является предметом некоторых споров. Сэр А. Б. Эллис, авторитетный источник, предлагает примечательное опровержение распространенного убеждения, что негры «бьют своих богов, если их молитвы остаются без ответа». «После опыта на Золотом Берегу, длящегося более тринадцати лет», — пишет он, — «я никогда не слышал, не говоря уже о том, чтобы видеть, что-либо подобное, хотя я наводил справки во всех направлениях» (The Tshi-speaking Peoples, 1887, стр. 194). Другие антропологи собрали много примеров у других рас — например, Фр. Шульце, Der Fetischismus, 1871, стр. 130. В одном случае жрец бьет фетиш заранее, чтобы обеспечить его внимательное отношение. (Id. стр. 90–91, цитируя личный рассказ Бастиана.) По-видимому, это вопрос психической стадии. Более примитивный негр как бы слишком религиозен, слишком боится своих богов, которые для него не «идолы», а духи, обитающие в изображениях или объектах. Там, где состояние страха является лишь хроническим, может возникнуть другой темперамент. Среди батаков Суматры разочарованные верующие часто ругают бога; и их легенды рассказывают о людях, которые объявляли войну божеству и стреляли в него с горы. (Warneck, Die Religion des Batak, 1909, стр. 7. Ср. Быт. ii, 4–9.) Темперамент неповиновения божеству был отмечен у арийского кафира в Гиндукуше. (Сэр Дж. С. Робертсон, The Káfirs of the Hindu-Kush, 1899, стр. 182.) Некоторые народы заходят гораздо дальше. Среди полинезийцев, когда бог не мог исцелить больного вождя или знатного человека, он «считался неумолимым и обычно изгонялся из храма, а его изображение уничтожалось» (У. Эллис, Polynesian Researches, 2-е изд. 1831, i, 350). Так среди китайцев, «если бог не дает дождя, они будут угрожать и бить его; иногда они публично низлагают его с ранга божества» (Фрэзер, Lectures on the Early History of Kingship, 1905, стр. 98–101. Ср. Росс, Pansebeia, 4-е изд., 1672, стр. 80).

Существует много аналогичных явлений. В старом Самоа, в ритуале оплакивания умерших, семейного бога сначала умоляли вернуть покойного, а затем яростно оскорбляли и угрожали ему7. См. также историю народа Ниуэ, или Дикого острова в южной части Тихого океана, который во время великой эпидемии, полагая, что болезнь вызвана определенным идолом, разбил его на куски и выбросил (Тернер, Samoa a Hundred Years Ago, 1884, стр. 306). См. далее случаи, цитируемые Констаном, De la religion, 1824, том i, часть ii, стр. 32–34; и Пешелем, The Races of Man, англ. пер. 1876, стр. 247–8, в частности случай Растуса, последнего языческого лапландца в Европе, который поссорился со своим фетишным камнем за то, что тот убил его оленя в отместку за удержание его обычного подношения бренди, и «немедленно принял христианство». (Сравните Э. Рэй, The White Sea Peninsula, 1881, стр. 276.) См. снова свидетельство Германа Мелвилла в его Typee, гл. xxiv; и свидетельство Т. Уильямса, Fiji and the Fijians, изд. 1858, i, 236: «Иногда туземцы злятся на своих божеств, оскорбляют и даже вызывают их на бой». Геродот имеет похожие истории о варварах, которые бросают вызов своим и чужим божествам (iv, 172, 183, 184). Сравните случай короля Рум Бахадура из Непала, который обстреливал своих богов. Спенсер, Study of Sociology, стр. 301–2. Также анекдот, цитируемый Спенсером (Id. стр. 160) из Goa сэра Р. Бертона, стр. 167. Здесь нет неверия, нет размышления, а просто негодование. Сравните также забавную историю о богохульстве Россини, рассказанную Луи Виардо, Libre Examen, 6-е изд. стр. 166–67, примечание. Что угрозы богам возможны на полуцивилизованной стадии, доказывается различными отрывками в средневековой литературе. Так, в «Карле Великом» Кэкстона, переводе со старого французского оригинала, Карл говорит: «О господи боже, если вы допустите, чтобы Оливье был побежден и чтобы мое право в это время было потеряно и осквернено, я даю обет, что все христианство будет уничтожено. Я не оставлю во Франции ни церкви, ни монастыря, ни изображения, ни алтаря» и т. д. (Early Eng. Text Soc. rep. 1881, стр. 70–71.) Такой язык, вероятно, использовался не одним средневековым королем в моменты ярости; и есть даже запись, что в битве при Данбаре некоторые из шотландских пресвитерианских священнослужителей дали понять своему божеству, что он не будет их богом, если подведет их в тот день.

Если такие полеты воображения считаются возможными для христианских королей и священнослужителей в христианскую эру, то, по-видимому, нет ничего невероятного в многочисленных историях об избиении богов и вызове богам среди современных дикарей, хотя такой хороший наблюдатель, как сэр А. Б. Эллис, мог не быть их свидетелем в той части Африки, которая ему лучше всего известна. Вывод, к которому пришел сэр А. Б. Эллис, заключается в том, что негров Золотого Берега нельзя должным образом описывать как фетишистов. Фетишизм, по его мнению, — это поклонение объектам как самим по себе наделенным магической силой; тогда как негр Золотого Берега не приписывает никакой добродетели объекту, обычно называемому его фетишем, рассматривая его просто как населенный сверхъестественной силой. Этот автор видит «истинный фетишизм» в отношении итальянских крестьян и рыбаков, которые бьют и плохо обращаются со своими изображениями, когда молитвы не получают ответа, и в отношении испанцев, которые закрывают лица своих изображений или поворачивают их к стене, когда собираются сделать что-то, что, по их мнению, святой или божество не одобрили бы. С этой точки зрения, фетишизм — это более поздняя, но более низкая стадия религиозной эволюции, чем стадия негра. С другой стороны, мисс Кингсли считает фетишизм правильным названием отношения негра к конкретным объектам как божественно населенным и представляет его как своего рода пантеизм (West African Studies, 2-е изд. 1901, гл. v). И поскольку, по ее определению, «боги фетиша» не обязательно «требуют материального объекта, чтобы проявить себя» (стр. 96), термин «фетиш» таким образом отделяется от всех своих прежних значений. Кажется целесообразным, с точки зрения терминологии, позволить фетишизму означать как поклонение объектам или изображениям, так и веру в особое население объектов божествами, с признанием того, что эти верования могут быть разными стадиями эволюции, хотя, с другой стороны, они, очевидно, могут сливаться или совпадать. В системе «Обеа» негров Вест-Индии прежняя вера в обитающего духа стала или слилась с верой в магические силы объекта (Кин, Man, Past and Present, 1900, стр. 57).

Что касается вызова или оскорбления богов, наконец, у нас есть свидетельство швейцарского миссионера Жюно, что южноафриканские тсонга, которых он очень внимательно изучал, имеют в своем ритуале «регулярное оскорбление богов». (Life of a South African Tribe, ii, 1912, стр. 384.) Почему нет? «Молитвы предкам... абсолютно лишены благоговения» (стр. 385), хотя «боги-предки, безусловно, являются самым мощным духовным агентством, действующим на жизнь человека» (стр. 361); и «духи предков являются главными объектами религиозного поклонения» (стр. 344). Тсонга, опять же, не используют «ни идолопоклонства, ни фетишизма», не имея «идолов» (стр. 388), хотя они признают «скрытые добродетели» в растениях, животных и камнях (стр. 345). Они просто относятся к своим богам-предкам очень похоже на то, как они относятся к своим пожилым людям, с которыми они обычно обращаются с небольшим вниманием. Но мертвые могут причинить вред, и поэтому их нужно умилостивить — как дикари умилостивляют, со страхом, или злобой, или насмешкой в своих сердцах, в зависимости от обстоятельств. (Ср. стр. 379.) С другой стороны, несмотря на отрицание их «фетишизма», они верят, что боги-предки могут приходить в облике животных; и они настолько почитают своего рода палладиум (сделанный как амулет знахаря), что возникает вопрос, не является ли этот вид веры именно тем, что мисс Кингсли назвала «фетишем». (Жюно, стр. 358, 373–74.)

Какова бы ни была сущность или разновидности фетишизма, ясно, что избиение идолов или угрозы богам не равносильны рациональному сомнению относительно сверхъестественного. Некоторый общий подход к этому отношению, возможно, можно предположить в случае экономического бунта против бремени узкоспециализированной религиозной системы, что часто могло происходить в неписаной истории. Мы отметим зафиксированный случай такого рода в связи с вопросом о том, существуют ли дикие племена без религии. Но это происходит в несколько высокоразвитом варварстве дохристианских Гавайев; и это не может создать никакого вывода о каком-либо развитии критического неверия на более низких уровнях. Таким образом, на долгой стадии низшего дикарства единственным подходом к свободомыслию, который серьезно повлиял бы на общее верование, предположительно, была бы та самая доверчивость, которая дала опору религиозным верованиям с самого начала. То есть, без чего-либо в природе общей критики какого-либо рассказа или доктрины, один из них мог в некоторой степени вытеснить другой в силу относительного дара убеждения или личного веса проповедников. До определенного момента лица со склонностью к мифотворчеству или созданию ритуалов конкурировали бы и могли даже ставить под сомнение честность друг друга, а также вдохновение друг друга.

С момента возникновения научной иерологии среди студентов возникла склонность принимать как должное добросовестность всех ранних создателей религий и полностью отбрасывать то предположение о мошенничестве, которое так долго делалось христианскими писателями в отношении большей части каждой нехристианской системы. Это предположение было передано от свободомыслящих древности, которые сформулировали взгляд, что все религиозные доктрины были изобретены политиками для контроля над народом8. Христианские полемисты, конечно, применяли его ко всем системам, кроме своей собственной. Однако, когда все системы видятся одинаково естественными по происхождению, чувствуется, что такие обвинения обращаются против системы, которая их выдвигает; и в последнее время9 христианские писатели, видя это, были склонны отказаться от концепции «поповщины», ловко представляя ее как экстравагантность рационализма. Она, безусловно, служила рационалистическим целям, и название предполагаемого средневекового труда о «Трех обманщиках» указывает на его хождение среди неверующих давным-давно; но когда мы впервые находим его популярно распространенным в семнадцатом веке, это происходит в христианской атмосфере10. Некоторые из ранних деистов и другие, вероятно, в свою очередь преувеличивали количество преднамеренного обмана, вовлеченного в формирование религиозных систем; но тем не менее «поповщина» является доказуемым фактором в этом процессе. То, что называется психологией религии, было сильно затемнено в ответ на требование религиозных лиц, чтобы она была представлена так, чтобы льстить им в этом качестве11. Такое требование не может быть допущено к тому, чтобы перевесить справедливые индукции сравнительной науки.

Антропологические данные свидетельствуют о том, что, хотя религия явно начинается с первобытного страха и фантазии, умышленное мошенничество должно было в некоторой степени проникнуть во все религиозные системы одинаково, даже в период первобытной доверчивости, хотя бы потому, что доверчивость была столь велика. Один из самых рассудительных и сочувствующих христианских ученых, писавших историю Греции, считает бесспорным взгляд, что как в языческих, так и в христианских культах «поповщина» была «плодотворна в выгодных уловках, в изобретении легенд, фабрикации реликвий и других способах обмана»12; и ведущий иеролог последнего поколения решительно высказывается относительно элемента преднамеренного обмана в создании Корана Мухаммедом13 — суждение, которое, если оно будет поддержано, вряд ли не будет распространено на некоторые части всех других священных книг. Как бы то ни было, у нас есть положительные доказательства того, что умышленное и систематическое мошенничество входит в доктрину современных дикарей и что среди некоторых «примитивов» известные мифы преднамеренно проповедуются мальчикам и женщинам взрослыми мужчинами14. Действительно, большинство современных путешественников среди примитивных народов, по-видимому, рассматривали их жрецов и колдунов в массе как сознательных обманщиков15. Если, таким образом, мы можем указать на преднамеренный обман как в торговле амулетами и мифами современных дикарей, так и в создании священных книг высших исторических систем, кажется разумным полагать, что сознательный обман, в отличие от детской фабрикации, хронически входил бы в рассказывание историй примитивными людьми, как и в их более простые отношения друг с другом. Действительно, невозможно представить, как могла бы возникнуть обильная мифология без игры своего рода воображения, которое едва ли совместимо с правдивостью; и, вероятно, только требования церковной жизни заставляют современных критиков до сих пор рассматривать самые преднамеренные фабрикации и подделки в еврейских священных книгах как каким-то образом созданные в духе глубочайшей заботы об истине. Всесторонняя забота об истине — это, по сути, позднее интеллектуальное развитие, продукт множества критики и множества сомнений; отсюда, возможно, мягкость рассматриваемых вердиктов. Некоторые дикие племена здесь и там, живущие в состоянии великой простоты, в наши дни описываются как удивительно правдивые16; но они не примечательны широтой сверхъестественных верований; и их правдивость следует рассматривать как продукт их особой стабильности и простоты жизни. Хитрость примитивного знахаря, конечно, является гораздо более детской вещью, чем мошенничества образованных священств; и она совместима с таким количеством спонтанного пиетизма, которое подразумевается в обычном переходе оператора в состояние конвульсии и транса — переход, который легко дается многим дикарям17. Но даже на этой стадии психоза, и в сообществе, где простая светская ложь очень редка, профессиональный жрец-волшебник становится адептом в игре на доверчивости18.

Короче говоря, к самой природе жреческой функции в ее ранних формах относится развитие в особой степени нормальной предвзятости недисциплинированного ума к интеллектуальному мошенничеству. Признавая, что в этом процессе существуют все степени самосознания, мы обязаны признать, что во всех нас есть «софист внутри», который стоит между нами и искренностью в любой проблеме либо самокритики, либо самозащиты. И если просвещенный человек признает это ясно, а непросвещенный — нет, тем не менее последний является примером этого факта. Его ментальные отклонения не становятся менее реальными из-за его безразличия к ним, чем действия потомственного вора, потому что он совершает их без стыда. И если мы рассмотрим, как жрец фетиша на каждом шагу искушается изобретать и увиливать, просто потому, что его претензии фундаментально нелепы; и как, в свою очередь, жрец более высокого ранга, даже когда он искренне «верит» в свое божество, обязан выдвигать как вопросы знания или откровения гипотезы, которые он строит, чтобы объяснить либо действия, либо воздержания бога, мы увидим, что жреческая должность действительно так же несовместима с высокой искренностью на примитивных стадиях, как и на тех, в которых она удерживается людьми, сознательно проповедующими ложь, будь то ради своей выгоды или в надежде сделать добро. Может быть правдой, что жреческая претензия на сверхъестественную санкцию для этической команды временами мотивирована интенсивным убеждением в правильности предписанного курса поведения; но тем не менее такая привычка ума фатальна для интеллектуальной искренности. Либо это чистая галлюцинация, либо это благочестивый обман.

Тем не менее, учитывая склонность к обману среди первобытных народов, за этим, по-видимому, в ряде случаев следовали недоверие и разоблачение, что составляло меру простого скептицизма. Отчасти в силу этого, а отчасти из-за самой неустойчивости мысли, ранняя вера была склонна сохраняться веками, подобно вере современных африканских племен, в состоянии изменчивости. Сравнительная устойчивость, по-видимому, возникала по мере приближения к стабильности жизни, промышленности и политических институтов, с наличием или отсутствием особого жречества. Обычаи раннего семейного культа, по-видимому, были не менее жесткими, чем обычаи племенных и общественных культов. Для первобытного человека, как и для современного, определенная организация и ритуальные обычаи должны были быть великой укрепляющей силой в отношении каждой фазы религиозной веры; и вполне возможно, что в долгие века того, что мы считаем первобытной цивилизацией, интеллектуальной свободы определенного рода было меньше, чем в предшествовавшие им эпохи дикости и варварства. С этой точки зрения системы, которые, как предполагается, в полной мере отражают первобытную спонтанность религии, могли быть отчасти жреческими реакциями на привычки к свободе, сопровождавшиеся определенной долей скептицизма. Современный исследователь выдвинул в некотором смысле теорию о том, что в Древней Индии, даже в более ранний период собирания Ригведы, которая сама по себе подорвала монархический характер до-ведийской религии, происходил упадок веры, который окончательная редакция лишь ускорила. Такая теория вряд ли может выйти за рамки гипотезы, учитывая полное отсутствие собственно истории в ранней индийской литературе; но, по крайней мере, у нас есть свидетельство самой Веды о том, что в то время, когда она собиралась, существовали отрицатели существования ее богов.

Одно лишь последнее свидетельство может послужить основанием для того, чтобы вновь поднять старый вопрос, который недавняя антропология решила несколько неточно, а именно: существуют ли дикари без религиозных верований.

[О старых дискуссиях на эту тему см.: Цицерон, «О природе богов», i, 23; Камберленд, «Рассуждение о законах природы», 1672, введ. (отвергая негативный взгляд как основанный на неадекватных свидетельствах); Локк, «Опыт о человеческом разумении», кн. I, гл. iii, § 9; гл. iv, § 8 (принимая негативный взгляд); протесты против него со стороны Вико («Новая наука», 1725, как цитировалось выше, с. 26); Шефтсбери («Письма студенту», 1716, перепеч. в «Письмах», 1746, с. 32–33); преподобного Джона Милна, «Отчет о религии г-на Локка» (аноним.), 1700, с. 5–8; и сэра У. Анструтера, «Эссе моральные и божественные», Эдинбург, 1701, с. 24; дальнейшие протесты Лафито («Нравы американских дикарей, сравниваемые с нравами первых времен», 1724, i, 5), следующего за Бойлем, в том смысле, что сами путешественники и миссионеры, отрицавшие всякую религию у дикарей, признают факты, которые их опровергают; и общий взгляд Фабрициуса, «Выбор аргументов и перечень писателей», Гамбург, 1725, гл. viii. Ср. также Свифт, «Рассуждение о механическом действии духа», § 2.]

Бюхнер («Сила и материя», гл. об «Идее Бога»); лорд Эйвбери = сэр Джон Леббок («Доисторические времена», 5-е изд., с. 574–80; «Происхождение цивилизации», 5-е изд., с. 213–17); и г-н Спенсер («Основы социологии», iii, § 583) собрали свидетельства современных путешественников об отсутствии религиозных идей у некоторых племен. Ср. также изд. Локка Дж. А. Сент-Джона (Bohn), примечания к вышеуказанным отрывкам и к кн. IV, гл. x, § 6. Как отмечает лорд Эйвбери, слово «религия» некоторыми используется свободно или узко для обозначения только высшей теологии, в отличие от низших сверхъестественных верований. Сам он, однако, исключает из сферы «религии» веру в злых духов и магию — здесь совпадая с поздними антропологами, которые представляли магию и религию как фундаментально «противоположные» — взгляд, отвергнутый даже некоторыми религиоведами. Ср. Эйвбери, «Брак, тотемизм и религия» (1911), с. 116 сл.; преподобный Э. Кроули, «Мистическая роза», 1902, с. 3; проф. Т. Виттен Дэвис, «Магия, гадание и демонология», 1898, с. 18–24. Доказанная ошибочность многих негативных свидетельств была подчеркнута Бенжаменом Констаном («О религии», 1824, i, 3–4); Теодором Паркером («Рассуждение о вопросах, касающихся религии», 1842 и 1855, изд. 1877, с. 16); Г. Роскоффом («Религиозная жизнь грубейших природных народов», 1880, разд. I и II); д-ром Тайлором («Первобытная культура», 3-е изд., i, с. 417–25); и д-ром Максом Мюллером («Введение в науку о религии», изд. 1882, с. 42 сл.; Лекции Хибберта, с. 91 сл.; «Естественная религия», 1889, с. 81–89; «Антропологическая религия», 1892, с. 428–35).

Преподобный Г. А. Жюно («Жизнь южноафриканского племени», том ii, 1913, с. 346) показывает, как легко могут возникнуть заблуждения на этот счет. Гальтон («Рассказ исследователя», гл. viii, изд. 1891, с. 138) пишет: «У меня до сих пор нет представления, есть ли у овампо какая-либо религия, ибо Клик пугался и сердился, если упоминалась тема смерти». Контекст показывает, что туземец относился ко всем вопросам о религиозных делах с подозрением. Швейфурт, опять же, дважды противоречит сам себе на трех страницах относительно верований бонго в «Верховное Существо» и в загробную жизнь; и тем самым заставляет нас сомневаться в его утверждении, что соседняя раса, дьюр, «не питает никакой веры в колдовство» («Сердце Африки», 3-е изд. i, 143–45). Большая часть путаницы сводится к тому факту, что дикари, которые не практикуют никакого поклонения, имеют религиозные верования (ср. Макс Мюллер, Лекции Хибберта, изд. 1878, с. 17, цитируя монсеньора Сальвадо; и Карл Лумхольц, «Среди каннибалов», 1889, с. 284). Спор, в том виде, в каком он существует сейчас, в основном сводится к определению религии (ср. Шантепи де ла Соссе, «Руководство по науке о религии», англ. пер. 1891, с. 16–18, где позиция Леббока отчасти неверно истолкована). Д-р Тайлор, решая, что нам не известны племена, лишенные религии, оставляет открытым вопрос об их существовании в прошлом.

Яркий пример продления ошибки по этому вопросу из-за ортодоксальных предположений виден в в остальном ценной работе д-ра А. У. Ховитта «Родные племена Южной Австралии» (1904). Д-р Ховитт приводит (с. 488–508) обильные доказательства того, что ряд племен верит в «сверхъестественное антропоморфное существо», различно называемое Нурундера, Нурелли, Бунджил, Мунган-нгауа, Дарамалун и Байаме («одно и то же существо под разными именами», пишет д-р Ховитт, с. 499). Это существо он описывает как «племенного Всеотца», «почтенного доброго вождя племени, полного знаний и племенной мудрости, всемогущего в магии, источником которой он является, с добродетелями, недостатками и страстями, какими их видят аборигены» (с. 500–1). Но он настаивает (с. 506), что «в этом существе, хотя оно и сверхъестественное, нет следа божественной природы», и, опять же, что «австралийские аборигены не признают никакого божества, доброго или злого» (с. 756), хотя (с. 501) «очень трудно кому-либо из нас избавиться от склонности наделять такое сверхъестественное существо [как Всеотец] природой квазибожественной, если не полностью таковой». Д-р Ховитт не называет ни одного европейского божества, которое удовлетворило бы его в вопросе божественности! Очевидно, что австралийские божества развивались точно так же, как и божества других народов, включая Яхве. Д-р Ховитт, действительно, признает (с. 507), что австралийские представления «могли лежать в основе монотеистических верований». Они, безусловно, лежали; и когда он добавляет, что, «хотя нельзя утверждать, что эти аборигены сознательно имеют какую-либо форму религии, можно сказать, что их верования таковы, что при благоприятных условиях они могли бы развиться в настоящую религию», он вновь указывает на путаницу, возможную из-за ненаучных определений. Единственное содержание его тезиса, в конечном счете, заключается в том, что «сверхъестественное» существо не является «божественным», пока жрецы его немного не подправят, и что религия не является «настоящей», пока она не будет жречески сформулирована. Отрицания д-ра Ховитта столь же несостоятельны, как и возвеличение г-ном Эндрю Лэнгом австралийского Всеотца до совершенного Верховного Существа.

Действительно важная часть обзора проблемы д-ром Ховиттом — это его вывод о том, что описанный им вид веры существует только в определенной области Австралии и что эта область является «средой обитания племен... где произошел переход от группового брака к индивидуальному, от происхождения по женской линии к происхождению по мужской» (с. 500). Отрицание г-нами Спенсером и Гилленом существования какой-либо веры в личное божество среди племен Центральной Австралии («Северные племена», 1904, с. 491), по-видимому, соответствует действительному факту.

[О «божественности» богов-предков первобытных народов см. «Языческие Христы», 2-е изд., с. 41 сл.]

Проблема была неоправданно сужена до вопроса о том, существуют ли целые племена, находящиеся на такой стадии развития. Очевидно, уместно спросить, не может ли быть разнообразия мнений внутри данного племени. Свидетельства, подобные собранным сэром Джоном Леббоком [лордом Эйвбери] и другими о существовании лишенных религии дикарей, считаются опровергнутыми дальнейшим доказательством того, что племена дикарей, которые были записаны как лишенные религии на основании свидетельств некоторых из них самих, в действительности имели ряд религиозных верований. На вопросы путешественников отвечали ложно, либо исходя из принципа, что непосвященным нельзя рассказывать тайны, либо из того внезапного осознания странности своих верований, которое приходит даже к некоторым цивилизованным людям, когда они пытаются изложить их неверующему постороннему. Вопросы, опять же, могли быть легко поняты неправильно, как и ответы. Мы находим, например, что дикари, которые высмеивают идею о том, что мертвые могут «воскреснуть», верят в продолжающееся бестелесное существование всех своих умерших и даже порой представляют их вступающими в брак и производящими потомство! В целом они представляют себе непрерывность духовной жизни на земле в человеческом облике. Говорить о таких людях, что у них нет идеи о «жизни за гробом», было бы очевидно введением в заблуждение, хотя у них нет понятия о судном дне или о будущих наградах или наказаниях.

Несомненно, тогда, негативный взгляд на религию дикарей в ряде случаев был принят поспешно; но остается вопрос, как правило, удивительно игнорируемый, не могли ли некоторые из дикарей, которые отрекались от всякой веры в сверхъестественное, говорить простую правду о себе или даже о своих семьях и товарищах. Как отмечает один сочувствующий путешественник о самоедах: «Не может быть строгой точности грамматики или выражения среди неграмотного народа; не может быть среди этих простых созданий никакого последовательного или твердого понимания даже их собственных форм... веры... Не имея цели прийти к общему взгляду на такие вопросы, каждый самоед, если его спросить отдельно, даст более или менее свое собственное несвязное впечатление о своей вере». И это относится к неверию. Дикарь, спрошенный путешественником: «Веришь ли ты» в то-то и то-то, вполне мог дать правдивый отрицательный ответ за себя; и возникшее в результате заблуждение путешественника было бы вызвано его собственным произвольным предположением, что все члены любого племени должны думать одинаково.

Хороший свидетель прямо свидетельствует: «В племени [австралийцев], с которым я был лучше всего знаком, хотя у чернокожих был термин для призрака и они верили, что существуют ушедшие духи, которых иногда можно было увидеть среди листвы, отдельные люди говорили вам при расспросах, что они верят, что смерть — это конец их существования» («Орел и ворона: Исследование австралийских аборигенов», Джон Мэтью, магистр искусств, бакалавр богословия, 1899, с. 146). О риске неверных отрицательных выводов, с другой стороны, см. с. 145, 147.

Один из лучших наших свидетелей-миссионеров, Г. А. Жюно, в своем ценном исследовании южноафриканских тсонга свидетельствует как об обычности индивидуальных вариаций в религиозных фантазиях, так и о возникновении спорадического неверия, обычно заканчивающегося страхом. Индивиды свободно предаются конкретным размышлениям — например, о существовании душ животных, — которые не получают распространения («Жизнь южноафриканского племени», том ii, 1913, с. 342 сл.), хотя репортер, по-видимому, упускает из виду возможность того, что такие идеи могут быть приняты племенем. Идеи свободомыслия, конечно, имеют гораздо меньше шансов на хождение. «Молодые люди из Либомбо имели обыкновение богохульствовать в своих сердцах, говоря: „Богов нет“. Но», — добавил свидетель, — «мы очень скоро увидели, что они есть, когда они убили одного из нас», который наступил на змею (цит. соч., с. 354–55). Это свидетельство хорошо иллюстрирует трудности рационального прогресса в первобытном сообществе. Но порой этот процесс может поощряться окружающей средой. Ранний миссионер Эллис приводит пример сообщества на Гавайях, которое отказалось от всех религиозных практик: «Мы спросили их, кто их Бог. Они сказали, что у них нет Бога; раньше у них было много: но теперь они всех их отбросили. Мы спросили их, хорошо ли они сделали, упразднив их. Они сказали „Да“, ибо табу вызывало много труда и неудобств и истощало лучшую часть их имущества. Мы спросили их, хорошо ли не иметь Бога... Они сказали, возможно, хорошо; ибо им не нужно было ничего предоставлять для великих жертвоприношений, и они не боялись наказания за нарушение табу; что теперь один огонь готовил их пищу, и мужчины и женщины ели вместе одну и ту же пищу». (У. Эллис, «Путешествие по Гавайям или Овайхи», 1827, с. 100.) Рассматриваемое сообщество по-своему пришло к лукрециевскому вердикту: Tantum relligio potuit suadere malorum.

Если только такие свидетели, как Моффат, не являются неверными репортерами, а также ошибающимися в своих выводах, некоторые из туземцев, с которыми они имели дело, были почти лишены обычных религиозных представлений, которые в случае с другими туземцами позволили миссионерам насаждать свои доктрины. Нет ничего трудного для веры и в той идее, что, подобно тому как особые религиозные движения распространяют веру в определенные периоды, отсутствие активных учителей в определенных племенах могло на время позволить ранее общим верованиям почти выйти из употребления. Если верно, что «Черная смерть» вызвала большой упадок церковной жизни в Англии в XIV веке, то долгий период условий, уничтожающих жизнь, мог устранить из жизни дикого племени все знания, кроме знаний о первичном самосохранении. Моффат попутно отмечает значительный факт, что дождевики в его время обычно были чужеземцами для племен, в которых они действовали.

Объяснение отчасти то, которое он дает позже, что «дождевик редко умирает естественной смертью», большинство из них казнят как самозванцев за их неудачи. На этот счет существует много свидетельств. Среди бушменов, говорит Лихтенштейн, когда маг «случается, предсказывал ложно несколько раз подряд, его изгоняют из крааля и, весьма вероятно, сжигают или предают смерти каким-либо иным способом». «Знаменитый маг», — говорит снова Бертон, — «редко, если вообще когда-либо, умирает естественной смертью». И рассказывают о жителях Ниуэ, или Острова Дикарей, в южной части Тихого океана, что «в старину у них были короли; но так как они были также верховными жрецами и предполагалось, что они заставляют пищу расти, люди сердились на них во времена нехватки и убивали их; и так как одного за другим убивали, конец был в том, что никто не хотел быть королем». Так, в Уганде, если вождь и его знахари не могут вызвать дождь, «все его существование поставлено на карту во времена бедствия». Один вождь был фактически изгнан; и дождевики всегда живут на птичьих правах. В таком положении дел религия вполне могла потерять популярность.

Среди некоторых народов Невольничьего берега, по-видимому, регулярные жрецы, несмотря на свою власть и престиж, всегда находятся под подозрением из-за своих частых неудач; и их — или были — нередко предавали смерти. Здесь есть неверие в жреца без неверия в Бога. Но неверие в жреца, которое стремилось истребить его, вполне могло уменьшить религию.

С другой стороны, относительное безразличие к религии в данном племени могло быть результатом влияния одного или нескольких ведущих людей, которые спонтанно сомневались в предлагаемой им религиозной доктрине, как многие в Израиле, судя по жреческим записям, не верили во все теократическое устройство. В наше время проповедники постоянно обвиняют в «неверии» свои собственные паствы, не в отношении какой-либо критики религиозного повествования или догмы, а в отношении простого отсутствия явной веры в доктрины молитвы и Провидения, номинально принятые. Среди крестьян, которые никогда не видели книги свободомыслия и не слышали аргументов профессионального свободомыслящего, можно услышать выражения спонтанного неверия в текущие доктрины Провидения.

Это лишь тип вариаций, возможных в первобытных обществах. Несмотря на социальную силу первобытного обычая, можно предположить, что вариации происходят в умственной, как и в физической жизни на всех стадиях; и то, что обычно происходит в дикости и низкой цивилизации, по-видимому, является аннулированием скептической вариации общими обстоятельствами — силой общего направления к сверхъестественному, правдоподобностью таких верований для среднего интеллекта и невозможностью создания скептических институтов для противостояния другим. В цивилизованные эпохи скептические движения неоднократно угасали из-за простого отсутствия институтов; которые, однако, спонтанно создаются и служат опорой религиозных систем. На более простом уровне дикости скептические личности в конечном итоге не смогли бы утвердиться против институтов обычной дикой религии — сезонных праздников, церемоний, сопровождающих рождение и смерть, использования ритуалов, изображений, амулетов, колдовства, — все это стремится стимулировать и сохранять сверхъестественные верования в целом. Только аномально смелые осмелились бы открыто сомневаться или отрицать вообще; и их дерзость поставила бы их в особую опасность. Древняя максима, Primus in orbe deos fecit timor, подтверждается всем современным изучением первобытной жизни. Это недавний путешественник дает определение: «Фетишизм — это результат усилий дикого интеллекта, ищущего теорию, которая объяснила бы кажущуюся враждебность природы к человеку». И эта неисчислимая сила страха постоянно эксплуатируется религиозным предубеждением с самых ранних стадий колдовства.

Препятствие для интеллектуальной эволюции здесь было бы во всем схоже с некоторыми препятствиями, предположительно действующими в ранней моральной эволюции, где типы с более высокими идеалами, по-видимому, часто подвергались опасности из-за своей особенности и, таким образом, с меньшей вероятностью размножались. И то, что происходило между человеком и человеком, также имело бы тенденцию происходить временами между сообществами. Учитывая возможный случай племени, настолько удачно расположенного, что оно необычно мало подвержено страху перед врагами и силами природы, влияние рационалистических вождей или уважаемых соплеменников могло бы на время создать значительную антирелигиозную вариацию, включающую по крайней мере минимизацию религиозной доктрины и практик. Такой случай фактически наблюдается среди процветающих народов Верхнего Конго, некоторые из которых, подобно более бедным племенам, известным Моффату, не имеют своих «знахарей» и имеют очень смутные представления о божестве. Но когда такое племя случайно вступало в конфликт с другими, более религиозными, оно становилось для них особенно ненавистным; и, будучи в данных условиях невоинственным, его шанс на выживание по старым линиям был бы невелик.

Такая возможность с некоторой яркостью предполагается привычным контрастом между современными сообществами Фиджи и Самоа — первые жестокие, каннибальские и религиозные, вторые гораздо менее сурово религиозные и гораздо более гуманные. Свирепые фиджийцы «смотрели на самоанцев с ужасом, потому что у них не было религии, не было веры в каких-либо таких божеств [как у фиджийцев], ни каких-либо кровавых обрядов, которые преобладали на других островах» (Спенсер, «Изучение социологии», с. 293–94, вслед за Дж. Уильямсом, «Рассказ о миссионерском предприятии на островах Южного моря», изд. 1837, с. 540–41; ср. преподобного А. У. Мюррея, «Сорок лет миссионерской работы», 1876, с. 171). «Отсутствие религии» — это, конечно, лишь относительно верно. Г-н Лэнг заметил ошибку фразы «безбожные самоанцы» (ср. Тернер, «Самоа сто лет назад», 1884, с. 16–17); но, предполагая, что факты обстоят иначе, он признает, что в их вероучении «религиозный сентимент уже стал более или менее самосознательным и начал рассуждать о своих собственных практиках» («Миф, ритуал и религия», ii, 34; 2-е изд., ii, 58).

Рассматривая явления на всем протяжении эволюции, мы приходим к обобщению, что рационалистическая тенденция, рано или поздно, подобно религиозной тенденции, является вариацией, которая процветает в разное время в разной степени в зависимости от благоприятности окружающей среды. Этот взгляд будет изложен в некоторых деталях в ходе нашей истории.

Наконец, это не просто догадка, что отдельные дикари и полудикари в наше время склоняются к неверию в сверхъестественное своих соплеменников. Не говоря уже о рациональном скептицизме, проявленном зулусскими новообращенными епископа Коленсо, который послужил средством открытия его глаз на невероятность Пятикнижия, или о рационализме африканского вождя, который спорил с сэром Сэмюэлем Бейкером о возможности загробной жизни, у нас есть прямое миссионерское свидетельство о том, что насильственное подавление идолопоклонства, табу и жречества королем Рихорихо на острове Гавайи в 1819 году было осуществлено не только «до прибытия какого-либо миссионера», но и на чисто здравых основаниях, и без мысли о продвижении христианства, хотя он слышал о замене христианством туземной религии Помаре на Таити. Рихорихо просто желал спасти своих жен и других женщин от жестокого давления системы табу и направить доходы жрецов на светские цели; и он фактически имел некоторую сильную жреческую поддержку. Если бы, однако, миссионерская система вскоре не последовала, старый культ, который отчаянно защищали в битве по наущению консервативных жрецов, по всей вероятности, возродился бы, хотя, возможно, с модификациями. Дикие и полудикие социальные условия, взятые в целом, фатально неблагоприятны для рационализма.

Параллельным случаем к случаю Рихорихо является случай короля Финоу с островов Тонга, описанный Маринером, который был его близким другом. Финоу был известен своим отсутствием религии. «Он имел обыкновение говорить, что боги всегда будут благоприятствовать той стороне в войне, на которой были величайшие вожди и воины» — европейский mot, строго адаптированный к условиям Фиджи. «Он не верил, что боги уделяют много внимания в других отношениях делам человечества; и он не думал, что у них может быть какая-либо причина для этого — не более, чем у людей могла быть какая-либо причина или интерес в том, чтобы заниматься делами богов». В остальном, «несомненно, что он не верил большинству оракулов, изрекаемых жрецами», хотя он тщательно использовал их в политических и военных целях; и он соглашался с обычаем человеческих жертвоприношений — особенно от своего имени — притворяясь, что сожалеет о вкусе богов в этих делах. Его собственная смерть, по-видимому, была результатом отравления жрецом, которого король планировал задушить. Дочь короля была больна, и жрец, вместо того чтобы добиться ее выздоровления своими молитвами, дерзко объяснил, что болезнь была актом богов в наказание за частое неуважение короля к ним. Дочь и отец поочередно болели, пока первая не умерла; и тогда король, раскрыв свою решимость задушить жреца, вызвал свою собственную смерть (1810). Несколько воинов были склонны отомстить жрецу; но большинство, узнав факты, содрогнулись от нечестивого замысла покойного короля и расценили его смерть как естественную месть богов. Но, хотя такое «нечестие», как его, было очень редким, его сын после него решил упразднить жреческую должность «божественного вождя» на том основании, что она, как было видно, ни к чему не ведет, в то время как стоит немало; и вожди и простой народ вскоре были приведены к согласию с этой политикой.

Такие случаи, по-видимому, происходят во многих варварских сообществах. Записано о кафрском вожде Го, что он прекрасно осознавал пустоту претензий магов и дождевиков своего племени, хотя считал неблагоразумным порывать с ними и призывал их и следовал их предписаниям, как и его подданные. О вожде галека Сегиди аналогично рассказывают, что, в то время как его знахари впадали в транс для получения оккультных знаний перед военным походом, он тщательно получал реальную информацию через шпионов и, щедро вознаграждая своих колдунов, отправлял своих сыновей в школу в Блайтсвуд. Еще раз, в «Церковной истории» Беды, у нас есть история о жреце короля Эдвина, Койфи, наивно признающем, что он не видит никакой добродетели в своей религии, поскольку многие люди получали больше королевских милостей, чем он, который был наиболее усерден в служении богам. Такое заявление вполне могло быть организовано христианским епископом Паулином, который обращал короля и естественно позаботился бы о Койфи; но в любом случае процесс скептицизма произошел в уме варвара.

Другие иллюстрации приходят из истории древней Скандинавии. Гримм отмечает в нескольких норвежских сагах и песнях выражения презрения к различным богам, которые, по-видимому, не зависят от христианского влияния; и многие воины продолжали почитать как христианских, так и языческих божеств. В саге о короле Олафе Трюггвасоне, который насаждал христианство в Норвегии, один вождь заявляет, что он полагался гораздо больше на свою собственную руку, чем на Тора и Одина; в то время как другой объявил, что он ни христианин, ни язычник, добавив: «У моих товарищей и у меня нет другой религии, кроме уверенности в нашей собственной силе и в хорошем успехе, который всегда сопутствует нам в войне». Подобные чувства, как записано, были высказаны Рольфом Краке, легендарным королем Дании (circa 500); и у нас есть в «Энеиде» классический тип — несомненно, взятый из варварской жизни — Мезенция, divum contemptor, который называет свою правую руку своим Богом и, умирая, заявляет, что не взывает ни к какому божеству. Такие высказывания, действительно, не доходят до рационального свободомыслия; но, где некоторые могли быть таким образом способны к антитеизму, разумно предположить, что среди более рефлексивных были некоторые, способные к простому атеизму или неверию, и к благоразумию держать этот факт при себе. Частичный скептицизм, конечно, был бы гораздо более распространен, как среди арийских кафиров Гиндукуша, у которых, до их завоевания амиром Афганистана, британский агент обнаружил среди молодых людей склонность скептически относиться к некоторым священным церемониям, будучи при этом очень искренними в своем поклонении своему любимому божеству, богу войны.