«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

164 Легг, с. 12, 19, 23, 25, 26; Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 27; Дуглас, с. 79.

165 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 142.

166 См. цитаты, приведенные Леггом, с. 5.

167 Там же, с. 139; ср. Мензис, с. 109.

168 Легг, с. 140; ср. с. 117; Дуглас, с. 81.

169 Легг, «Религии» (Religions), с. 117; «Жизнь и учение Конфуция» (Life and Teachings of Confucius), 4-е изд., с. 101; Дуглас, с. 68; Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 29.

170 Тиле, с. 31; Легг, «Религии» (Religions), с. 143.

171 Тиле, с. 31–32; Дуглас, с. 68, 84. Но ср. Легг, «Религии» (Religions), с. 123, 127.

172 Легг, «Жизнь и учение» (Life and Teachings), с. 100–101.

173 Дуглас, с. 179, 184.

174 См. работу автора «Языческие Христы» (Pagan Christs), с. 214–22.

175 Потье, «Современный Китай» (Chine Moderne), с. 351. Существует предание, что Лао-цзы заимствовал свое учение у древнего мудреца, жившего до 1120 г. до н. э.; и он сам («Дао дэ цзин», пер. Чалмерса, «Спекуляции Лао-цзы» (The Speculations of Lao-Tsze), 1868, гл. 41) цитирует учение о Дао от «тех, кто говорил (до меня)». Ср. гл. 22, 41, 62, 65, 70.

176 Ср. Э. Дж. Симкокс, «Примитивные цивилизации» (Primitive Civilizations), 1894, II, 18.

177 Потье, с. 358; Чалмерс, с. 14, 37.

178 Легг, «Религии» (Religions), с. 137.

179 «Дао дэ цзин» (Tau Tĕh King), как цитировалось, с. 38, 49, гл. 49, 63; Потье, с. 358; Легг, с. 223.

180 «Аналекты» (Analects), XXV, 36; Легг, «Религии» (Religions), с. 143; «Жизнь и учение» (Life and Teachings), с. 113; Дуглас, с. 144.

181 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 164. Мы находим, однако, случайные упоминания божества, как, например, в выражении «Великий Архитектор» (пер. Чалмерса, 1868, гл. LXXIV, с. 57), и «Небо» упоминается в несколько персонифицированном смысле. Тем не менее, г-н Чалмерс жалуется (с. XV), что Лао-цзы не признавал личностного Бога, а поставил «неопределенное, безличное и бессознательное Дао» превыше всего (гл. IV).

182 Ф. Г. Бальфур, ст. «Философ, который никогда не жил» (A Philosopher who Never Lived), в «Листках из моего китайского альбома» (Leaves from my Chinese Scrap-book), 1887, с. 83 и сл.

183 Там же, с. 86–90.

184 Там же, с. 134.

185 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 147; Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 33.

186 Легг, «Жизнь и труды Мэн-цзы» (Life and Works of Mencius), 1875, с. 29, 50, 77 и др.

187 Тиле, с. 33.

188 Легг, «Жизнь и труды Мэн-цзы» (Life and Works of Mencius), с. 44, 47, 56, 57 и др.

189 Мисс Симкокс, «Примитивные цивилизации» (Primitive Civilizations), II, 36–37, следуя Шаванну.

190 «Мэн-цзы» Легга, с. 49; ср. с. 48.

191 Ср. «Мэн-цзы» Легга, с. 47, 131; «Лао-цзы» Чалмерса, с. 23, 28, 53, 58 (гл. XXX, XXXI, XXXVI, LXVII, LXXIV); Дуглас, «Даосизм» (Taouism), гл. II, III.

192 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 147. Упомянутый правитель, по-видимому, был некитайского происхождения. Э. Г. Паркер, «Китай» (China), 1901, с. 18.

193 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 159.

194 Там же, с. 60.

195 Тиле, с. 37.

196 Дуглас, с. 222.

197 Там же, с. 239.

198 Тиле, с. 35; Дуглас, с. 287. Даосизм, однако, имеет довольно примечательный этический кодекс. См. Дуглас, гл. VI. Следует отметить, что переводы «Дао дэ цзин» варьируются в тревожной степени. Ср. Древс, «История монизма» (Gesch. des Monismus), с. 121.

199 Подробности приведены в работе автора «Языческие Христы» (Pagan Christs), ч. IV.

200 Надайяк («Доисторическая Америка» (L’Amérique préhistorique), 1883, с. 273–84) приписывает им мало заслуг, объявляя их одновременно жестокими и выродившимися. Однако он признает за ними то, что они были первыми строителями дорог и акведуков в Центральной Америке, и цитирует записи об их бесплатных общественных больницах, содержавшихся жреческими царями. Прескотт, с другой стороны, преувеличил бескровность их религии («Завоевание Мексики» (Conquest of Mexico), изд. Керка, 1890, с. 41 и прим. изд.).

201 Ревиль, «Лекции Хибберта», «О туземных религиях Мексики и Перу» (On the Native Religions of Mexico and Peru), 1884, с. 62–67.

202 Дж. Г. Мюллер, «История американских первобытных религий» (Geschichte der Amerikanischen Urreligionen), изд. 1867, с. 577–90; Г. Г. Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов» (Native Races of the Pacific States), III, 279. (Фрагмент цитируется в работе автора «Языческие Христы», с. 402–403; где также отмечен ранний взгляд д-ра Тайлора, позже отброшенный, о том, что Кецалькоатль был реальной личностью.)

203 Ср. Прескотт, как цитировалось.

204 Ревиль, с. 66.

205 Дж. Г. Мюллер, как цитировалось, с. 473–74; Ревиль, с. 46. Д-р Ревиль говорит, что поклонение объединяющему божеству было почти «стерто» поклонением низшим богам. Скорее, это была попытка жрецов синкретизировать их. Тем не менее, такое стирание действительно произошло, как мы видели, в Центральной Азии в древние времена, после того как была достигнута синкретическая идея (выше, с. 45). О предполагаемом монотеизме царя Нецауатля (или Нецауалькойотля) из Тескоко, упомянутом выше, с. 39, см. Лэнг, «Создание религии» (Making of Religion), с. 270, прим., и с. 282; Прескотт, «Завоевание Мексики», как цитировалось, с. 92; и Дж. Г. Мюллер, как цитировалось, с. 473–74, 480.

206 О возможностях ацтекского языка см. Бэнкрофт, «Коренные народы» (Native Races), II, 727–28 (цитируется в «Языческих Христах», с. 416, прим.).

207 Ссылки выше, с. 41. Ср. Лэнг, «Создание религии» (Making of Religion), с. 270, прим., и с. 282; Дж. Г. Мюллер, как цитировалось, с. 473–74; и Надайяк, как цитировалось, с. 289.

208 Христианизированный потомок тескокских царей, Иштлильшочитль, написавший их историю, добавляет слова «Причина причин» — крайне маловероятная формула для того места и обстоятельств.

209 Выше, с. 41. Ср. Лэнг, как цитировалось последним, с. 263, 282.

210 Ср. изд. Керка «Завоевания Перу» Прескотта, 1889, с. 44; Ревиль, с. 189–90; Лэнг, как цитировалось ниже.

211 Ревиль, с. 152, цитируя Гарсиласо. См. ту же страницу для истории о сопротивлении изобретению алфавита.

212 Ревиль, с. 50, цитируя Торквемаду, кн. VIII, гл. 20, конец.

213 «История дел Новой Испании» (History of the Affairs of New Spain), фр. пер. 1880, кн. VI, гл. 7, с. 342–43. Ср. Прескотт, «Завоевание Мексики», изд. Керка, с. 31, 33.

214 Прескотт, с. 34.

215 «Жрец говорит: “дух голоден”. Факт в том, что он сам голоден. Он советует убить животное» (Макс Мюллер, «Антропологическая религия» (Anthropological Religion), с. 307).

216 Об общей тенденции ср. Шантепи де ла Соссе, «Руководство по науке о религии» (Manual of the Science of Religion), с. 77–84.

217 В витринах магазина Общества содействия христианскому просвещению (S. P. C. K.) в Лондоне часто можно увидеть большие выставки репродукций картин с Мадонной, выполненных католическими художниками, по доступным ценам.

Глава IV

ОТНОСИТЕЛЬНОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В ИЗРАИЛЕ

Современный критический анализ священных еврейских книг сделал достаточно ясным, что в еврейской, как и во всей другой древней истории, прогресс в религии шел путем развития этического и единственного божества из нормального примитивного политеизма. 1 Что было особенным для евреев, так это совокупность социальных условий, при которых происходила эта эволюция. Именно благодаря этим условиям относительное свободомыслие, отвергавшее нормальный политеизм, получило поддержку, приведшую к выраженному монотеистическому культу, хотя и не к философскому монотеизму.

§ 1

Как видно из их ранних исторических документов (особенно частей Книги Судей), евреи — это группа сельскохозяйственных и пастушеских, но воинственных племен семитской речи, с домашними богами и местными божествами, 2 живущих среди общин на той же или более высокой стадии культуры. Их родовые легенды демонстрируют схожую религиозную практику. 3 Из еврейских племен некоторые, возможно, некоторое время пребывали в Египте; но это неточно, так как письменный отчет является поздней и в значительной степени намеренно фиктивной конструкцией. 4 В одно время двенадцать таких племен могли объединиться в соответствии с общим древним суеверием, наблюдаемым в арабской и греческой истории, а также в еврейской, относительно числа двенадцать. По мере их продвижения в цивилизации, на основе городской жизни, существовавшей среди населения, осевшего в Ханаане до них, части которого они завоевали, один из их общественных культов, культ Яху или Яхве, окончательно утвердившийся в Иерусалиме, стал политически важным. Особые почитатели этого Бога (предположительно бывшего поначалу Богом Грома или Богом Природы) 5 были в этом смысле монотеистами; но не иначе, чем родственные соседние общины, такие как аммонитяне, моавитяне и эдомитяне, каждая из которых имела своего особого Бога, подобно городам Вавилонии и Египта. Но то, что ранние представления народа предполагали множественность богов, ясно из того факта, что даже в более поздних литературных усилиях навязать народу единоличный культ Яхве, множественное имя Элохим, «Силы» или «Боги» (в общем, то, чего следует бояться), 6 сохраняется, либо само по себе, либо с добавлением имени Яхве, хотя космология ранее была написана именем Яхве. Яхвисты не стеснялись объединять элохистическое повествование, отличающееся от их собственного в космологии и в других отношениях, со своим собственным. 7

Относительно первоначального сходства еврейской и других ханаанских религий ср. Э. Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), §§ 309–11 (I, 372–76); Кюнен, I, 223; Велльгаузен, «Израиль» (Israel), с. 440; Винклер, «История Израиля» (Gesch. Israels), passim; Ревиль, «Пролегомены к истории религий» (Prolég. de l’hist. des relig.), 1881, с. 85. «Прежде чем стать монотеистическим, Израиль был просто монолатрическим, и даже это только в своей религиозной элите» (Ревиль). «Их [ханаанцев] поклонение было тем же самым в принципе, что и у Израиля, но оно имело более высокую организацию» (Мензис, «История религии» (Hist. of Rel.), с. 179; ср. Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 85–89). Со стороны традиционного взгляда г-н Лэнг, резко оспаривая большинство положений высших критиков, утверждает, что «мы знаем, что Израиль имел в раннюю эпоху концепцию морального Вечного; мы знаем, что в раннюю эпоху концепция была загрязнена и антропоморфизирована; и мы знаем, что она была спасена в значительной степени от этой порчи, всегда сохраняя свой первоначальный этический аспект и санкцию» («Создание религии» (Making of Religion), с. 295). Если «мы знаем» это, дискуссия окончена. Но единственным документальным основанием г-на Лэнга для этого утверждения является как раз сфабрикованная запись, неохотно оставленная теологическими учеными в качестве таковой. Когда это оспаривается, г-н Лэнг возвращается к позиции, что такие низшие расы, как австралийцы и огнеземельцы, имеют «моральное Верховное Существо», и что поэтому Израиль «должен» был иметь таковое (с. 309). Однако выяснится, что этика этих рас совершенно примитивна, согласно собственным показаниям г-на Лэнга, и что его оценка является неверным толкованием. Что касается их Верховных Существ, было бы достаточно сравнить «Создание религии» г-на Лэнга, гл. IX, XII, с его более ранней работой «Миф, ритуал и религия» (Myth, Ritual, and Religion), I, 168, 335; II, 6 и др.; но, как мы видели (выше, с. 93), Верховное Существо австралийцев ускользает от самого тщательного поиска в ряде племен; и «моральный» фактор столь же неуловим. Г-н Лэнг в своих поздних рассуждениях просто добавил двусмысленный и вводящий в заблуждение эпитет «Верховный», подчеркивая его неопределенно, к обычной идее Бога низших рас. (Ср. Кокс, «Мифология арийских рас» (Mythol. of Aryan Races), изд. 1882, с. 155; и К. О. Мюллер, «Введение в науку о мифологии» (Introd. to Sci. Mythol.), англ. пер., с. 184.)

Поскольку в религии первобытного человека нет высоко воображаемого «морального Вечного», евреи изначально находились в обычном положении. Их ранняя практика человеческих жертвоприношений подразумевается в легенде об Аврааме и Исааке, а также в истории Иеффая. (Ср. Мих. VI, 7 и Кюнен об этом отрывке, I, 237.) В их признанных ранних пророческих книгах мы находим их приверженными гаданию (Ос. IV, 12; Мих. V, 12. Ср. запрет в Лев. XX, 6; также 4 Цар. XXIII, 24 и Ис. III, 2; об использовании ефода, терафимов, урима и туммима см. Кюнен, «Религия Израиля» (Relig. of Israel), англ. пер. I, 97–100) и политеизму. (Ам. V, 26, VIII, 14; Ос. I, 13, 17 и др. Ср. Суд. VIII, 27; 1 Цар. VII, 3.) Эти вещи г-н Лэнг, кажется, признает (с. 309, прим.), несмотря на свое предыдущее заявление; но он строит (с. 332) на том факте, что евреи проявляли мало беспокойства о будущем состоянии — что «ранний Израиль, имея, насколько нам известно, исключительное отсутствие интереса к будущему души, был рожден, чтобы предаться развитию, без помех, теистической концепции, веры в праведного Вечного» — тогда как поздние греки и римляне, подобно египтянам, были очень обеспокоены жизнью после смерти. Собственная общая теория г-на Лэнга на самом деле требовала бы, чтобы все народы на определенной стадии действовали как израильтяне; но он приостанавливает ее в интересах ортодоксального взгляда на ранних евреев. В то же время он упускает из виду объяснение того, почему евреи не приняли веру в будущее состояние, когда они были «загрязнены» — положение, едва ли совместимое, с любой точки зрения, с только что процитированным предложением. Решение, однако, простое. Израиль вовсе не был «исключительным» в этом вопросе. Ранние (гомеровские) греки и римляне (ср. относительно Аида «Илиаду», passim; «Одиссею», кн. XI, passim; Тиле, «Очерки», с. 209, относительно мифа о Персефоне; и Преллер, «Римская мифология» (Römische Mythologie), изд. Кёлера, 1865, с. 452–55, относительно ранних римлян), подобно ранним ведийским ариям (Тиле, «Очерки», с. 117; Мюллер, «Антропологическая религия», с. 269) и ранним вавилонянам и ассирийцам (Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), I, 181–82; Сейс, «Лекции Хибберта», с. 364), мало думали о будущем состоянии.

«Гомер не знает никакого влияния Психеи на царство видимого, а также никакого культа, подразумевающего его... Более поздний поэт, сделавший последнее дополнение к “Одиссее”, первым ввел Гермеса, “водителя душ” [возможно, взятого из народных верований в какой-то части Эллады]... Внизу, в мрачных тенях, души колеблются, бессознательные или, в лучшем случае, в мерцающем полусознании, наделенные слабыми голосами, немощные, безразличные... Говорить, как делают многие старые и новые ученые, о “бессмертной жизни” таких душ — ошибочно. Они живут скорее как призрак живых в зеркале... Если Психея переживает своего видимого спутника (тело), она бессильна без него... Таким образом, гомеровский мир свободен от призраков (ибо после сожжения тела Психея не появляется даже во сне)... Живые имеют покой от мертвых... Никакая демоническая сила не действует отдельно от богов или против них; и ночь не дает бесплотным духам никакой свободы» (Роде, «Психея» (Psyche), 4-е изд. 1907, с. 9–11).

Эта минимизация нормальной примитивной веры в духов — одна из причин видеть в гомеровских поэмах результат периода ослабленной веры. Не следует предполагать, что догомеровские греки, подобно восточным народам, с которыми греки встречались в Ионии, не имели обычных преданий о призраках, свойственных дикарям и варварам; и может быть, что для всех рассматриваемых ранних цивилизаций объяснение состоит в том, что примитивные культы призраков были оставлены мигрирующими и завоевывающими народами, которые отвергли культы призраков народов, которых они покорили, хотя они внешне приняли их богов. В любом случае они мало придавали религиозного значения будущему состоянию для себя.

Это отношение снова ошибочно рассматривалось (например, Дикинсон, «Греческий взгляд на жизнь» (The Greek View of Life), с. 35) как специфическое для греков. Предположение г-на Лэнга, по сути, может быть опровергнуто единственным случаем финикийцев, которые не проявляли большего беспокойства о будущей жизни, чем евреи (см. «Историю Финикии» каноника Роулинсона, 1889, с. 351–52), но о которых не утверждается, что они предавались развитию, «без помех, веры в праведного Вечного». Истина, по-видимому, заключается в том, что во всех ранних прогрессивных и воинственных цивилизациях главной заботой было продолжение этой жизни. В этом отношении евреи были столь же озабочены, как и любые другие (ср. Кюнен, I, 65); и они обычно практиковали гадание по этому поводу. Далее, они придавали самое высокое значение продолжению индивида в его потомстве. Идея будущего состояния впервые встречается в высокоразвитом виде в долгоживущих культах давно цивилизованных, но непрогрессивных египтян; и вавилоняне развивались в том же направлении. Тем не менее евреи приняли ее (см. доказательства у Шюрера, «Еврейский народ во времена Иисуса» (Jewish People in the Time of Jesus), англ. пер. ч. II, т. II, с. 179) как раз тогда, когда, согласно г-ну Лэнгу, их культ был «спасен в значительной степени от порчи»; и, вообще говоря, именно на стадии максимального монотеизма они достигли максимума иррациональности. В остальном вера в «бессмертие» встречается в высокоразвитом виде у социологически «дегенеративного» и непрогрессивного народа, такого как тасманийцы (Мюллер, «Антропологическая религия», с. 433), которые все же примитивно чисты согласно гипотезе г-на Лэнга; и является нормальной среди негров и австралийских аборигенов.

Этот первичный политеизм виден в полной мере в том постоянном обращении израильтян к соседним культам, против которого направлена значительная часть еврейского учения. Чтобы понять их практику, современный читатель должен избавиться от галлюцинации, навязанной христианству его идеей откровения. Культ Яхве не был исконным еврейским вероучением, оставленным отступниками-идолопоклонниками, но окончательно успешной тиранией одного местного культа над другими. Вероятно, что он изначально был не палестинским, а синайским, и что Яхве стал Богом Калев-Иуды только при Давиде. 8 Поэтому, не предрешая вопрос о моральной искренности пророков и других, кто отождествлял яхвизм с моралью, мы должны всегда помнить, что они были, по их собственным словам, приверженцами особого местного поклонения и, следовательно, боролись за свое собственное влияние. Подобное пророчествование могло мыслимо осуществляться в связи с тем же или другими именами богов в других местностях, и дошедшие до нас пророки свободно свидетельствуют, что у них были яхвистские противники; но обстоятельство, что Яхве почитался в Иерусалиме без какого-либо изображения, могло быть важной причиной дифференциации в случае этого культа. В любом случае, именно через простой «эксклюзивизм» они достигли какой-либо формы «монотеизма». 9

Закоренелая привычка в период создания Библии подделывать и интерполировать древние или притворные писания делает невозможным построение какой-либо детальной истории возникновения яхвизма. Мы можем лишь исходить из данных, которые, по-видимому, не поддаются целям позднейших адаптаторов. Таким образом, мы видим основания полагать, что в одном раннем центре так называемый ковчег Яхве содержал различные предметы, считавшиеся обладающими сверхъестественной силой. 10 В более старых исторических документах он, однако, не имеет такой святости, какая приписывается ему позже, 11 и не имеет большого традиционного престижа. Этот ковчег, ранее перемещавшийся с места на место как фетиш, 12 как говорят, был перенесен в Иерусалим ранним царем Давидом, 13 чья история, подобно истории его предшественников Саула и его сына Соломона, отчасти смешана с мифом.

Что касается Давида, сравните 1 Цар. XVI, 18 с XVII, 33, 42. Дауд (= Додо = Думзи = Таммуз = Адонис) был семитским божеством (Сейс, «Лекции Хибберта», с. 52–57, и ст. «Имена первых трех царей Израиля» в «Modern Review», янв. 1884), на которого Давид похож как изобретатель лиры (Амос VI, 5; ср. Хитциг, «Псалмы» (Die Psalmen), 2-я часть, 1836, с. 3). Но Саул и Соломон также были именами богов (Сейс, как цитировалось), как и Самуил (там же, с. 54, 181; ср. Ленорман, «Халдейская магия» (Chaldean Magic), англ. пер., с. 120); и когда мы отмечаем эти данные, а также тот простой факт, что Самсон — это солнечный миф, будучи персонажем, эвгемеризированным из Шамаша, Бога Солнца, мы готовы найти дальнейшие следы эвгемеристической редакции в еврейских книгах. Не говоря уже о других фигурах в Книге Судей, мы находим, что Иаков и Иосиф были старыми ханаанскими божествами (Сейс, «Лекции», с. 51; «Записи прошлого» (Records of the Past), новая серия, V, 48; Хуго Винклер, «История Израиля» (Geschichte Israels), II, 57–77); и что Моисей, как и следовало ожидать, был именем более чем одного семитского бога (Сейс, с. 46–47), и в частности олицетворял Бога Солнца. Авраам и Исаак, в свою очередь, по-видимому, являются древними божествами (Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), I, 374, § 309; Винклер, «История Израиля», II, 20–49). Мириам, вероятно, была в подобном положении (ср. «Языческие Христы», 2-е изд., с. 165–66). При анализе мифа об Иисусе Навине как отредактированного, далее, мы можем предположить еще одно сведение древнего культа к форме истории, возможно, скрывающее истинный оригинал поклонения Марии и Иисусу.

Наконец, кажется вероятным, что такие фигуры, как Илия, который возносится на небо в огненной колеснице, и Елисей, «плешивый» и чудотворец, являются подобными конструкциями персонажей из преданий о Боге Солнца. В таком материале заключается часть опровержения тезиса Ренана («История семитских языков» (Hist. des langues sémit.), 2-е изд., с. 7, 485) о том, что семиты были естественными монотеистами, лишенными мифологии. [Ренану следуют полностью или частично Нёльдеке, «Очерки восточной истории» (Sketches from Eastern Hist.), англ. пер., с. 6; Сури, «Религия Израиля» (Relig. of Israel), англ. пер., с. 2, 10; Шпигель, «Иранское древневедение» (Erânische Alterthumskunde), I, 389; также Рошер, Дрейпер, Пешель и Блунчли, как цитируется Гольдциером, «Мифология среди евреев» (Mythology Among the Hebrews), англ. пер., с. 4, прим. С другой стороны, сравните Гольдциера, гл. I; «Прометея» и «Самсона» Штейнталя, англ. пер. (с Гольдциером), с. 391, 428 и др., и его «Историю языкознания у греков и римлян» (Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und den Römern), 1863, с. 15–17; Кюнена, «Религия Израиля», I, 225; Смита, «Религия семитов» (Rel. of the Semites), с. 49; Эвальда, «История Израиля» (Hist. of Israel), англ. пер., 4-е изд., I, 38–40; Мюллера, «Осколки» (Chips), I, 345 и сл.; «Избранные эссе» (Selected Essays), 1881, II, 402 и сл.; «Естественная религия» (Nat. Rel.), с. 314.] Взгляд Ренана, по-видимому, обычно связан с предположением, что жизнь в «пустыне» делает расу навсегда лишенной воображения или унитарной в своем мышлении. «Тысяча и одна ночь» могла бы считаться достаточным доказательством обратного. Историческая истина, по-видимому, заключается в том, что, стадия за стадией, древние семиты были столь же мифологичны, как и любая другая раса; но что (не говоря уже о вавилонянах и ассирийцах) мифологии евреев и арабов были в равной степени подавлены, насколько это было возможно, на их монотеистической стадии. Сравните собственные признания Ренана, с. 27, 110, 475, и «Историю народа Израиля» (Hist. du peuple d’Israël), I, 49–50.

В других местах, однако, Яхве символизировался и почитался в образе молодого быка, 14 обычай, связанный с соседним семитским культом Молоха, но, вероятно, местный, или, по крайней мере, ранний, в случае с Яхве также. Бог для таких почитателей должен был быть представлен чем-то, если он должен был быть индивидуализирован по сравнению с другими; и там, где не было ковчега, священного камня, особого храма или идола, не могло быть никакого культа вообще. «Практики древней религии требуют фиксированного места встречи между почитателями и их Богом». 15 Допленная история поклонения Яхве, по-видимому, в значительной степени является историей борьбы между приверженцами бесформенного поклонения, привязанного к храму в Иерусалиме, и другими поклонениями, с изображениями или без них, в других и менее влиятельных святилищах.

Насколько можно судить по документам, прошло много времени, прежде чем были выдвинуты монотеистические претензии в связи с яхвизмом. Они должны были в первом случае казаться не только тираническими, но и богохульными для приверженцев старых местных святилищ, которые в ранних еврейских писаниях фигурируют как совершенно хорошие яхвисты; и они явно не имели длительного успеха до периода изгнания. Примерно через триста лет после предполагаемого периода Давида, 16 и снова восемьдесят лет спустя, мы встречаем явные следы 17 движения за особое возвеличивание культа Яхве и подавление других, которые конкурировали с ним, а также некоторых распутных и порочных практик, осуществлявшихся в связи с поклонением Яхве. Относительно них те, кто придерживался более простой традиции одного из ранних поклонений, могли утверждать, что они были иностранными заимствованиями. Они были, по сути, особенностями богатого древнего общества и были либо местными для ханаанских городов, которые захватили евреи, либо скопированы ими из таких городов. Но тот факт, что они были таким образом, согласно поздним яхвистским записям, долго связаны с яхвистской практикой, доказывает, что в яхвизме изначально не было ничего особо возвышенного.

Даже эпитет, переводимый как «Святой» (Kadosh), изначально не имел высокого морального значения. Он просто означал «отделенный», «не общий» (ср. Кюнен, «Религия Израиля», I, 43; Велльгаузен, «Израиль», в томе «Пролегомены», с. 499); и особое существительное (Kadesh и Kedeshah) было на самом деле названием для самых деградировавших служителей обоих полов в распутном поклонении (см. Втор. XXIII, 17, 18 и марг. пер. Rev. Vers. Ср. 3 Цар. XIV, 25; XV, 12; 4 Цар. XXIII, 7). По вопросу ранней еврейской этики несколько вводит в заблуждение цитирование Велльгаузена (так Лэнг, «Создание религии», с. 304) как говорящего («Израиль», с. 437), что религия вдохновляла закон и мораль в Израиле с исключительной чистотой. В контексте Велльгаузен сказал, что отправной точкой Израиля была норма; и он пишет в «Пролегоменах» (с. 302), что «добро и зло на иврите означают прежде всего не более чем полезное и вредное: применение слов к добродетели и греху является вторичным, так как они рассматриваются как полезные или вредные по своим последствиям».

§ 2

Учитывая сосуществование множества местных культов и различных местных поклонений Яхве, вполне мыслимо, что яхвисты Иерусалима, поддерживаемые зависимым от жрецов царем, стремились ограничить все поклонение своим собственным храмом, доходы которого тем самым значительно увеличились бы. Но неразрешимые недоумения возникают относительно предполагаемого движения из-за несоответствий в документах. Оставляя на момент пророков Амоса и Осию и других, которые якобы принадлежат к VIII веку до н. э., мы находим вторую жреческую реформу, 18 последовавшую за нахождением или составлением «закона», представленную как происходящую в начале правления Иосии (641–610 гг. до н. э.). Но позже в том же правлении помещены писания Иеремии, который постоянно презирает книжников, пророков и жрецов в массе и не ставит ни во что ковчег, 19 помимо заявления, что в Иудее 20 столько же богов, сколько городов, и в Иерусалиме столько же алтарей Ваала, сколько улиц. Трудность уменьшается признанием квазиисторического повествования более поздней фальсификацией; но другие трудности остаются относительно пророческих писаний; и для нашей нынешней цели необходимо кратко рассмотреть их.

1. «Высшая критика», стремясь найти твердую почву в начале осязаемого исторического периода — VIII веке, — выделяет книги Амоса и Осии, отбрасывая как сомнительные по датировке книги Наума и Иоиля и признавая в книге Исаии компиляцию из разных периодов. Если бы Амоса, «пастуха из Фекои», можно было считать несомненной исторической личностью, он стал бы примечательной фигурой в истории свободомыслия, как и его номинальный современник Осия. Амос — монотеист, поклоняющийся не Богу Израиля, а Яхве или Элохиму Саваофу, которого также называют Адоном или Адонаем, «Господом», правящим всеми народами и сотворившим вселенную. Более того, пророк утверждает, что Яхве «ненавидит и презирает» праздники, всесожжения и торжественные собрания своих почитателей, и беспристрастно вмешивается в дела царств Иудеи и Израиля. В том же духе Осия грозит торжественным собраниям и заявляет, что Яхве желает «милости, а не жертвы». Подобное учение встречается в считающихся подлинными или древними частях книги Исаии и в книге Михея. Исаия также пренебрежительно отзывается о субботе и торжественных собраниях, ставя всё на праведность.

2. Эти высказывания, столь подрывающие основы жреческой системы, тем не менее, как считается, были сохранены на протяжении веков — через ассирийское завоевание, вавилонский плен и более поздний период жреческой реконструкции — самой жреческой системой. В положении дел, описанном во времена Ездры и Неемии, только ревностные приверженцы жреческого закона могли изначально обладать письменностью и литературой; следовательно, именно они должны были беречь антижреческие и антиритуальные писания пророков — если только последние не сохранялись иудеями, оставшимися в Вавилоне.

3. Возникшее таким образом недоумение значительно усиливается, если вспомнить, что период, приписываемый ранним пророкам, относится к началу известной эпохи алфавитного письма и предшествует известной эпохе письма на свитках. Считается, что пастух из Иудеи с классическим и плавным стилем изложения написал свои увещевательные речи в то время, когда такое письмо, как достоверно не известно, нигде больше не практиковалось; и выдающийся стиль Исаии также относят к этому же периоду.

«Его [Амоса] язык, за тремя или четырьмя незначительными исключениями, чист, стиль классичен и изыскан. Его литературный дар проявляется в регулярности структуры, которая часто характеризует его периоды... а также в легкости, с которой он, очевидно, пишет... В его писаниях полностью отсутствует какая-либо грубость или деревенский стиль» (Драйвер, «Введение в литературу Ветхого Завета», гл. VI, § 3, стр. 297, изд. 1891 г.). Исаия, в свою очередь, в своей узкой области является одним из самых одаренных и искусных писателей всей древности. Таким образом, трудность почти столь же велика, как и в утверждении, что еврейский язык Пятикнижия на тысячу лет старше языка позднейших пророческих книг, чей язык по существу тот же. (Ср. Эндрюс Нортон, «Пятикнижие», изд. 1863 г., стр. 47–48; Ренан, «История семитских языков», 2-е изд., стр. 118.)

4. Специалисты-критики, все получившие образование священнослужителей и по большей части не желающие уступать скептицизму больше, чем абсолютно необходимо, отказались от претензий на древность книги Иоиля, признав, что аргументы в пользу этого «в равной степени согласуются с датировкой после Плена». Один из выводов, к которому здесь приходят, заключается в том, что «Египет, вероятно, упоминается лишь как типичный пример державы, враждебной Иудее». Таким образом, если вспомнить более позднюю еврейскую практику называть Рим «Вавилоном» или «Эдомом», то упоминания Амосом и Осией «Ассирии» не имеют доказательной силы. То же рассуждение применимо и к предполагаемым древним частям книги Исаии.

5. Даже со стороны духовенства, среди менее консервативных критиков, уже признается, что в книге Амоса есть поздние «вставки». Некоторые из этих вставок находятся среди тех самых отрывков или аналогичны им, на которые опирался Кюнен, чтобы доказать возвышенный монотеизм Амоса. Однако если эти отрывки указывают на позднюю дату, то не меньше на это указывают и другие, пренебрежительно отзывающиеся о жертвоприношениях. Те же критики находят интерполяции и дополнения в книге Осии. Но они не предлагают никаких доказательств древности того, что они сохраняют.

Основные отрывки в книге Амоса, признанные вставками доктором Чейни, наиболее проницательным из английских гебраистов: IV, 13; V, 8–9; IX, 5–6; и IX, 8–15. См. его введение к изд. 1895 г. книги проф. Робертсона Смита «Пророки Израиля», стр. XV; и его статью об Амосе в «Библейской энциклопедии». Сравните Кюнен, I, 46, 48. Доктор Чейни считает вставками в книге Осии следующие: I, 10–II, 1; «и Давид, царь их» в III, 5; VIII, 14; и XIV, 1–9 (как цитировалось, стр. XVIII–XIX). Очевидно, что эти признания влекут за собой другие.

6. Та же школа критики, придерживаясь традиционной датировки Амоса и Осии, отказалась от претензий на древность Псалмов, помещая большинство из них в ту же эпоху, что и книги Иова, Притчей, Екклесиаста и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Ныне чувство противодействия всесожжениям встречается в некоторых Псалмах на языке, идентичном языку предполагаемых ранних пророков. Вместо того чтобы принимать первые за поздние отголоски вторых, мы можем обоснованно предположить, что они принадлежат к одной и той же стадии культуры.

Этот принцип по существу признается доктором Чейни, когда он пишет: «Подобно тому, как мы заключаем из упоминания Кира в XLIV, 28; XLV, 1, что пророчество, содержащее его, исходит из эпохи завоевателя, так мы можем заключить из братских чувств к Египту и Ассирии (Сирии) в XIX, 23–25, что эпилог был написан тогда, когда надежды на объединение и слияние израильских и не израильских элементов впервые стали естественными для иудеев — т. е. в ранний иудейский период» («Введение в книгу Исаии», 1895 г., стр. 109–10).

7. Наконец, с научной точки зрения, элемент исторического предсказания у пророков является одним из самых веских оснований для предположения, что они в действительности являются поздними документами. Что касается подобных предсказаний в Евангелиях (Мф. XXIV, 15; Мк. XIII, 2; Лк. XXI, 20), рациональная критика решает, что они были написаны после события. Никакой другой подход не может быть последовательно применен к ранним еврейским предсказаниям о пленении и восстановлении; и приверженность многих библеистов в этом пункте традиционному взгляду психологически равносильна их прежнему отказу принять рациональную оценку повествования Пятикнижия.

По некоторым пунктам, таким как вопиющее псевдопредсказание в Исаии XIX, 18, все разумные критики сдаются. Так, «Кёниг справедливо видит, что XIX, 18 может относиться только к еврейским колониям в Египте, и воздерживается от произвольного предположения, что Исаия был сверхъестественным образом осведомлен о будущем основании таких колоний» (Чейни, «Введение в книгу Смита «Пророки Израиля», стр. XXXIII). Но в других случаях более ранние позиции самого доктора Чейни, по-видимому, предполагают такое «произвольное предположение», как и позиции Кюнена; а Смит прямо постулировал это в отношении пророков в целом. И даже в отношении Исаии XIX, 18, тогда как Гитциг, как позже Аве, справедливо относит дату к реальному историческому времени основания храма в Гелиополе Онией (Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XIII, 3, 1; «Иудейская война», VII, 10, 2), около 160 г. до н. э., доктор Чейни («Введение в книгу Исаии», стр. 108) идет на компромисс, датируя его около 275 г. до н. э.

Позднее происхождение основной части пророческих писаний было убедительно аргументировано Эрнестом Аве («Христианство и его истоки», том IV, 1878 г., гл. VI; и в посмертном томе «Современность пророков», 1891 г.), который подкрепляет свою позицию многими вескими доводами. Например, помимо аргумента относительно Исаии XIX, 18, отмеченного выше: (1) Частое предсказание гибели Тира от рук Навуходоносора (Ис. гл. XXIII; Иер. XXV, 22; Иез. XXVI, 7; гл. XXVII), ложное в отношении него (факт, который можно истолковать как доказательство подверженности пророков ошибкам и искренности их переписчиков), следует понимать в свете других пост-предсказаний как относящееся к реальному взятию города Александром. (2) Предсказание Осии о падении Иудеи, как и Израиля, и об их объединении помещает этот отрывок после Плена и даже может быть истолковано как относящееся к периоду Хасмонеев. Так и со многими другими деталями: весь аргумент заслуживает тщательного изучения. Взгляды г-на Аве, конечно, были высмеяны консервативными специалистами, так же как их предшественники высмеивали всю гипотезу Графа, ныне принятую в своих основах как база здравой библейской критики. М. Шерер несколько неумно возразил ему («Этюды о современной литературе», VII, 268), что он не был гебраистом. Здесь не затрагивается вопрос филологии. Именно не-гебраисты первыми указали на практическую невероятность центрального повествования Пятикнижия, на истинности которого долго настаивал сам Кюнен вместе с другими гебраистами. (Ср. Велльгаузен, «Пролегомены», стр. 39, 347; также его (4-е) изд. «Введения в Ветхий Завет» Блека, 1878 г., стр. 154; и Кюнен, «Шестикнижие», англ. пер., стр. XV, 43.) Аргумент Коленсо, которому долго предшествовали светские свободомыслящие, был аргументом простого здравого смысла. Слабая сторона позиции г-на Аве — его попытка целиком отнести пророков к маккавейскому периоду. Это слишком смелое утверждение. Но его негативный аргумент не затрагивается ответом (Дармстетер, «Пророки Израиля», 1895 г., стр. 128–31) на его конструктивную теорию.

[С тех пор как было написано выше, два французских критика, гг. Дюжарден и Морис Верн, энергично пытались реконструировать историю пророческих книг на новых началах. Я не смог согласиться с их взглядами по существенным пунктам, но хотел бы отослать читателя к ясному и интересному обзору проблемы в книге г-на Т. Уиттакера «Священники, философы и пророки» (Black, 1911 г., гл. VI).]

Правда, когда почти никакие документальные данные не являются внутренне достоверными, трудно доказать отрицание для одного больше, чем для другого. Поскольку исторические повествования систематически искажались одним писателем за другим, а даже предположительно поздние писания интерполировались еще более поздними писцами, мы никогда не сможем иметь доказательного подтверждения первоначальной даты любого пророка. Таким образом, можно утверждать, что фрагменты высказываний пророков VIII века могли сохраниться устно и стать ядром более поздних документов. Этот взгляд был бы совместим с тем фактом, что пророки Исаия, Осия, Амос и Михей представлены с некоторой модификацией формулы, что они пророчествовали «во дни Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии, царей Иудейских», причем имя Иеровоама добавлено в случаях с Осией и Амосом. Но эта деталь также совместима с абсолютной фальсификацией. Не говоря уже о чистой недобросовестности в обществе, чей моральный кодекс не говорил ничего против мошенничества, кроме как в форме лжесвидетельства в суде, еврейская литература глубоко скомпрометирована простым фактом, что религиозное развитие народа делало престиж древности там более важным для целей пропаганды, чем почти в любом другом известном нам обществе. Отсюда всепроникающий принцип литературного диссимуляции; и то свободомыслие, которое существовало, в целом должно было носить обличье той самой силы неразумного традиционализма, которой оно внутренне больше всего противилось. Только так новая мысль могла быть услышана и обеспечена ее сохранность руками племени формалистов. Даже пессимист Екклесиаст, уставший от поиска знаний, но не верящий ни во что из доктрины бессмертия, должен был следовать прецеденту и выдавать себя за баснословного царя Соломона, сына полумифического Давида.

§ 3

Мы вынуждены, таким образом, с недоверием относиться ко всем отрывкам в «ранних» пророках, которые выражают либо пренебрежение к жертвам и ритуалам, либо универсализм, несовместимый со всем, что мы знаем о местной культуре их периода. Самым веским основанием для предположения о действительно «высоком» развитии монотеизма в Иудее до Плена является стабильность жизни там по сравнению с северным Израилем. В этом отношении условия действительно могли считаться благоприятными для жреческой или иной культуры; но, с другой стороны, сами записи демонстрируют преобладающий политеизм. Таким образом, велика вероятность того, что «продвинутые» отрывки у пророков, касающиеся жертвоприношений, относятся к эпохе, когда такие идеи были достигнуты в более цивилизованных народах, с чьей мыслью могли соприкоснуться путешествующие иудеи.

Правда, некоторые подобные идеи были распространены в Египте за много веков до рассматриваемого периода — факт, который сам по себе обесценивает этическую оригинальность, приписываемую еврейским пророкам. Например, следующий отрывок из папируса Ани, относящийся к XIX династии, не позднее 1288 г. до н. э.: «То, что отвратительно в святилище Бога, — это шумные праздники; если ты умоляешь его с любящим сердцем, все слова которого таинственны, он исполнит твои дела, он услышит твои слова, он примет твои подношения» («Религия и совесть в Древнем Египте», Флиндерс Питри, 1898 г., стр. 160). Слово, переведенное здесь как «таинственны», может означать «магические» или «литургические», или может просто предписывать уединение или тишину; и именно так его истолковывают Ренуф (Гиббертовские лекции, 2-е изд., стр. 102) и Эрман («Справочник по египетской религии», англ. пер., стр. 84). Та же доктрина изложена в гимне Тоту (там же). Но в любом случае мы должны искать более поздние культурные контакты как источник позднего еврейского радикализма, о котором идет речь, хотя египетские источники не следует полностью отбрасывать. См. Кюнен, I, 395; и Бругш, как там цитируется; но ср. Велльгаузен, «Израиль», стр. 440.

Ясно, что они не только приняли космогонию от вавилонян, но и находились под влиянием мудрости зороастрийских персов, с которыми, как и с монотеистами или пантеистами Вавилона, у них были основания для симпатии. Открытым остается вопрос, не датируется ли их особая враждебность к изображениям временем персидского контакта. Что касается восстановления, то утверждалось, что лишь немногие еврейские изгнанники вернулись в Иерусалим «как при Кире, так и при Дарии»; и что, хотя храм был перестроен при Дарии Гистаспе, строителями были не «гола» или вернувшиеся изгнанники, а та часть иудейского населения, которая не была депортирована в Вавилон. Проблема неясна; но, по крайней мере, сепаратистский дух отредактированных повествований Ездры и Неемии (которые в любом случае говорят о противоположном духе) не следует принимать как решающий ключ к характеру новой религии. В остальном, многие иудеи, оставшиеся в Вавилоне или рассеявшиеся в других местах Персидской империи и развивавшие свое вероучение на нелокальной основе, неизбежно должны были в какой-то мере подвергнуться влиянию окружающей теологии. И довольно достоверно, что не только понятие об ангелах было заимствовано иудеями либо у вавилонян, либо у персов, но и их строгая суббота и еженедельные собрания в синагогах произошли из одного или обоих этих источников.

То, что суббота была аккадо-вавилонским и ассирийским институтом, теперь хорошо установлено (Г. Смит, «Ассирийский канон эпонимов», 1875 г., стр. 20; Ястров, «Религия Вавилонии и Ассирии», стр. 377; Сэйс, Гиббертовские лекции, стр. 76, и в «Variorum Teacher’s Bible», изд. 1885 г., «Aids», стр. 71). До того, как этот факт был установлен, Кюнен писал о субботе (I, 245) как об уникальной для Израиля. Евреи могли иметь ее до Плена; но она явно не была тогда великим институтом; и упоминание суббот у Амоса (VIII, 5) и Исаии (I, 13) является одной из причин сомневаться в древности этих книг. Обычай собраний в синагогах в субботу является пост-пленным и мог возникнуть либо в самом Вавилоне (так Велльгаузен, «Израиль», стр. 492), либо в подражание парсийской практике (так Тиле, цитируемый Кюненом, III, 35). Сравните Э. Мейер, «История древности», III (1901 г.), § 131. Та же альтернатива возникает в отношении веры в ангелов, обычно считающейся безусловно персидской по происхождению (ср. Кюнен, III, 37; Тиле, «Очерки», стр. 90; и Сак, «Древнееврейская религия», 1889 г., стр. 133). Это также могло быть вавилонским (Сэйс, в «Var. Bible», как цитировалось, стр. 71); даже демон Асмодей в книге Товита, обычно считающийся персидским, имеет вавилонское происхождение (там же). Ср. введение Дармстетера к «Зендавесте», 2-е изд., гл. V. С другой стороны, концепция Сатаны, Противника, как видно в 1 Пар. XXI, 1; Зах. III, 1, 2, по-видимому, происходит от персидского Аримана, хотя Сатана у Иова не имеет статуса Аримана. Такая модификация возникла бы из желания настоять на верховенстве доброго Бога. И этот квазимонотеистический взгляд, опять же, мы склонны рассматривать в случае с пророками как возможное вавилонское заимствование или, по крайней мере, как результат контакта яхвистов с вавилонской культурой. К иностранному влиянию, наконец, должен быть определенно отнесен более поздний Жреческий кодекс, отменяющий Второзаконие, понижающий левитов, учреждающий первосвященника, призывающий к сборам в святилище, основывающий на Торе культ, который прежде основывался на патриархах, и предоставляющий города и земли для Ааронидов и левитов (Велльгаузен, «Пролегомены», стр. 123, 127, 147, 149, 347; «Израиль», стр. 495, 497) — последнее является устройством, невозможным в гористой Палестине, что касается земельных измерений (там же, «Пролегомены», стр. 159, следуя Грамбергу и Графу), и явно происходящим из такой страны, как Вавилония или Персия. О принципе первосвященника в Вавилоне и Ассирии см. Сэйс, Гиббертовские лекции, стр. 59–61; Ястров, как цитировалось, стр. 658.

Об общем эффекте таких контактов у нас есть ясные следы в двух из самых примечательных поздних книг Ветхого Завета, Иова и Екклесиаста, обе из которых явно принадлежат к позднему периоду религиозного развития. Большинство критиков до сих пор уверенно описывают Иова как оригинальное еврейское произведение, главным образом на том основании, по-видимому, что оно не показывает четких признаков перевода, хотя его имена и местный колорит — все нееврейские. В любом случае оно представляет для своего времени космополитическую культуру и содержит работу не одной руки, причем пролог и эпилог, вероятно, старше остальной части; в то время как большая часть диалога является очевидной поздней интерполяцией.

Сравните Чейни, «Иов и Соломон», 1887 г., стр. 72; Брэдли, «Лекции об Иове», стр. 171; Блек-Велльгаузен, «Введение», § 268 (291), изд. 1878 г., стр. 542; Драйвер, «Введение», стр. 405–8; Корнилл, «Введение в Ветхий Завет», 2-е изд. 1892 г., §§ 38, 42; Шарп, «История еврейского народа», 4-е изд., стр. 282 сл.; Диллон, «Скептики Ветхого Завета», 1895 г., стр. 36–39. Датировка книги Ренаном шестью или семью веками до Екклесиаста («Екклесиаст», стр. 26; «Иов», стр. XV–XLIII) странно некритична. Она должна быть явно датирована после Иеремии и Иезекииля (Диллон, как цитировалось); а Корнилл даже относит ее к IV или III веку до н. э. Доктор Чейни отмечает, что в скептических отрывках имя Яхве используется очень редко (только один или два раза, как в XII, 9; XXVIII, 28); и доктор Драйвер признает, что вся книга не только изобилует арамейскими словами, но и имеет немало таких, которые «объяснимы только из арабского». Другие детали в книге предполагают возможное культурное влияние химьяритских арабов, которые достигли высокой цивилизации до 500 г. до н. э. Замечание доктора Драйвера о том, что «мысли полностью еврейские», замалчивает всю проблему относительно явного новшества, которое книга вносит как в еврейскую мысль, так и в литературный метод. Шарп (стр. 287) столь же произволен. Ср. Ренан, «Иов», 1859 г., стр. XXV, где признается новизна всей трактовки.

Доктор Диллон (стр. 43–59), следуя Бикеллю, более или менее убедительно указал на многие интерполяции, сделанные в книге после и даже до создания перевода Септуагинты, в которой первоначально отсутствовало 400 строк из материала нынешней еврейской версии. Открытие саидской версии текста LXX Иова решает главный факт. (См. «Книга Иова» профессора Бикелля, 1894 г.) «Даже сейчас вполне возможно указать, с помощью нескольких разрозненных фрагментов, которые все еще сохранились, положение и угадать смысл некоторых злобных и дерзких отрывков, которые в интересах «религии и морали» были безжалостно подавлены; указать другие, которые были разбиты и переставлены; и различить многие многословные рассуждения, слабые или мощные словесные картины и избитые общие места, которые были намеренно вставлены позже, с единственной целью смягчить самое дерзкое произведение рационалистической философии, которое когда-либо было облечено в музыку возвышенного стиха» (Диллон, стр. 45–46).

«Помимо четырехсот стихов, которые должны быть исключены на том основании, что они отсутствуют в версии Септуагинты и поэтому были добавлены к тексту в сравнительно недавний период, длинное рассуждение Елиуя должно быть вычеркнуто, большая часть которого была сочинена до того, как книга была впервые переведена на греческий... В прологе в прозе... Елиуй ни разу не упоминается; и в эпилоге, где все [другие] спорщики названы и порицаемы, он... абсолютно игнорируется... Стиль Елиуя совершенно отличен от стиля других частей поэмы; ... в то время как его доктринальные особенности, особенно его упоминание ходатайствующих ангелов, хотя они совпадают с особенностями Нового Завета, абсолютно неизвестны Иову и его друзьям... Путаница, внесенная в текст этой вставкой, крайне сбивает с толку; и все же результат — лишь типичный образец... путаницы, которая была создана систематическими усилиями поздних и благочестивых редакторов свести поэму к надлежащему уровню ортодоксии» (там же, стр. 55–57). Опять же: «Гл. XXIV, 5–8, 10–24 и гл. XXX, 3–7 занимают место богохульной жалобы Иова на несправедливое управление миром».

Здесь едва ли нужно добавлять, что не только Авторизованная, но и Пересмотренная версия неверна в тексте «А я знаю, Искупитель мой жив» и т. д. (XIX, 25–27), так как это искажение, датируемое временем Иеронима. Вероятный смысл приведен в версии доктора Диллона:—

Но я знаю, что мой мститель жив;

Пусть даже в конце над моим прахом,

Мой свидетель отомстит за это,

И проклятие падет на моих врагов.

Оригинал выражал полное неверие в будущую жизнь (гл. XIV). Сравните ритмическую версию восстановленного текста доктора Диллона.

Что отличает книгу Иова от всей остальной еврейской литературы, так это ее драматическая и рефлексивная трактовка этической проблемы теизма, которую пророки либо обходят, либо отбрасывают декламациями против еврейских грехов. Не то чтобы она была решена в Иове, где роль Сатаны является неубедительным прибеганием к персидскому дуалистическому решению, и где божество в конечном итоге заставляют отвечать на свободомыслие Иова чистым литературным громом, гораздо менее рассудочным, хотя и гораздо более художественным, чем теистические речи друзей. Но, по крайней мере, писатель или писатели речей Иова сознательно ухватили проблему; и писатель эпилога, очевидно, чувствовал, что самое меньшее, что может сделать Яхве, — это компенсировать человеку, которого он позволил безнаказанно преследовать. Различные попытки древней мысли решить ту же проблему, как окажется, составляют движущую силу во многих поздних гетеродоксальных системах, теистических и атеистических.

В широком смысле, она решается на практике в терминах судеб жрецов и почитателей. На всех стадиях религиозной эволюции крайнее несчастье имеет тенденцию отрывать людей от культов, которые не смогли принести им помощи. Будь то африканские туземцы, убивающие своего неудачливого дождевика, англосаксонские жрецы, приветствующие христианство как более верный источник дохода, чем их старое поклонение, язычники, становящиеся христианами при падении Юлиана, или христиане, переходящие в ислам при виде его триумфа — простой первичный мотив личного интереса всегда силен в этом, как и в других отношениях; и на всех этапах еврейской истории, очевидно, было много тех, кто держался за Яхве, потому что думали, что он способствует их процветанию, или отрекались от него, потому что он этого не делал. И сама изменчивость вещей порождала всеобщий скептицизм. У Софонии (I, 12) есть прямое упоминание тех, «которые говорят в сердце своем: Господь не сделает ни добра, ни зла».

Иудаизм, таким образом, исторически является скорее серией социально-политических отборов, чем последовательностью наследственной передачи. Первый определенный и исключительный яхвистский культ был результатом особых политических условий; и его жрецы придерживались его в невзгодах, поскольку у них не было другого экономического прибежища. Каждое возвращение солнечных дней, с другой стороны, способствовало бы вере; и в то время как многие иудеи во времена ассиро-вавилонского господства решили, что Яхве не может спасти, те яхвисты, которые в самом Плену коммерчески преуспевали в новой жизни, видели бы в таком процветании новое доказательство поддержки Яхве и соответственно возвеличивали бы его имя и наделяли бы его жрецов. По схожим причинам наиболее интенсивное развитие иудаизма происходит после маккавейского восстания, когда военный триумф остатка народа над своими угнетателями вдохновил новый и прочный энтузиазм.

С другой стороны, иностранные влияния хронически стремились способствовать сомнению, особенно там, где иностранец был не просто успешным приверженцем, возвеличивающим своего собственного Бога, а сочувствующим мыслителем, ставящим под сомнение все «божества» одинаково. Это соображение является еще одной причиной для предположения о частично иностранном источнике книги Иова, где, как и в отрывке, цитируемом из Софонии, нет мысли о том, что одно божество менее могущественно, чем другое, а скорее обвинение божественного правления в терминах концептуального монотеизма. В любом случае книга представляет собой нечто большее, чем еврейские грезы; и там, где она в конечном итоге превращается в неуместное и банальное подтверждение благости божества, определенное число более искренних мыслителей, по всей вероятности, возвращались к «агностическому» решению вечной проблемы.

В некоторых аспектах книга Иова говорит о более широком охвате раннего свободомыслия, чем это видно в Екклесиасте (Кохелете), который, однако, на своем более низком уровне убежденности говорит о неверии, которое не могло быть подавлено никакой риторикой. Он, несомненно, происходит от поздних иностранных влияний. Правда, даже в книге Малахии, которая обычно датируется около 400 г. до н. э., есть гневное упоминание некоторых, кто спрашивает: «Где Бог правосудия?» и говорит: «Тщетно служить Богу»; даже как другие говорили это во дни ассирийского угнетения; но у Малахии эти чувства фактически связаны с иностранными влияниями, а в Кохелете такие влияния подразумеваются. Все большим числом исследователей, хотя еще и не по общему критическому согласию, книга датируется около 200 г. до н. э., когда греческое влияние было сильнее в Иудее, чем в любое предыдущее время.

Гретц даже относит ее ко времени Ирода Великого. Но сравните Диллон, стр. 129; Тайлер, «Екклесиаст», 1874 г., стр. 31; «Екклесиаст» Пламптра, 1881 г., введение стр. 34; Ренан, «Екклесиаст», 1882 г., стр. 54–59; Кюнен, «Религия Израиля», III, 82; Драйвер, «Введение», стр. 446–47; Блек-Велльгаузен, «Введение», стр. 527. Доктор Чейни и некоторые другие все еще относят дату до 332 г. до н. э. Здесь мы снова имеем дело с запутанным и испорченным текстом. Немецкий профессор Бикелль разработал остроумную и весьма правдоподобную теорию о том, что нынешняя бессвязность текста в основном обусловлена перепутыванием листов копии, с которой был сделан текущий список. См. ее изложение у Диллона, стр. 92–97; ср. Чейни, «Иов и Соломон», стр. 273 сл. Кроме того, имело место некоторое вмешательство. Эпилог, в частности, является явным дополнением более поздней руки — «одно из самых робких и уклончивых оправданий, когда-либо написанных» (Диллон, стр. 118, примечание).