Замечание Э. Мейера («История древности», i, 211, § 175) о том, что этическая или мистическая концепция бога была «совершенно чужда» «семиту», воспроизводит старую ошибку об определенных расовых характерах; и г-н Сейс, замечая, что «аморальность, совершаемая во имя религии, была изобретением самой семитской расы» («Древние империи», стр. 203; контраст Тиле, «Очерки», стр. 83), после того как приписал семитской расе этическую способность, чуждую аккадцам (выше, стр. 66), предполагает другую фазу той же ошибки. В случае с семитами нет ничего особенного, кроме степени развития, подобные явления встречаются во многих дикарских религиях, в Мексике и в Индии. (Мейер в более поздних пассажах и в своей статье о Баале в «Лексиконе» Бошера меняет свою позицию относительно семитских религий по сравнению с другими.) С другой стороны, существовало целомудренное, а также нецеломудренное поклонение финикийской Ашторет. Ашторет Карнаим, или Танит, Дева, в противоположность Атергат и Аннит, богиням-матерям, имела характеристики Артемиды. Ср. Тиле, «Сравнительная религия», как указано, стр. 318–19; Мензис, «История религии», стр. 159, 168–71; Куэнен, «Религия Израиля», i, 91; Смит, «Религия семитов», стр. 292, 458. [В Риме Венера Клоацина, иногда невежественно описываемая как богиня порока, была в древности «богиней целомудренного и святого брака» (Этторе Паис, «Древние легенды римской истории», англ. пер. 1906 г., стр. 199)]. В остальном жестокость финикийских культов в вопросе человеческих жертвоприношений была полностью параллельна таковой у древних тевтонов. См. Тиле, «Очерки», стр. 199; и «Языческие Христы» автора, ч. ii, гл. i, § 4.
§ 7. Древний Китай
Из всех древних азиатских систем система Китая дает нам первый ясный биографический след практического рационалиста, хотя и рационалиста, в некоторой степени отмеченного китайским консерватизмом. Конфуций (Кун-фу-цзы = Кун Учитель) — это осязаемая личность, несмотря на некоторые мифические наслоения, тогда как Заратустра и Будда в лучшем случае лишь сомнительные возможности, и даже Лао-цзы (как говорят, родился в 604 г. до н.э.) несколько неуловим.
До Конфуция (551–478 гг. до н.э.), очевидно, наблюдалось ослабление религиозной веры среди правящих классов. Для китайцев, как и для многих других рас, утверждается, что у них в древности был «чистый» монотеизм; но это приписывание, как обычно, вводит в заблуждение. Они видели в просторе неба «Верховную» Силу не как результат размышлений о притязаниях других божеств у других народов, а просто как выражение их первоначального племенного признания этого особого бога до контакта с идеями о богах других народов. Монотеистами в современном смысле они не могли быть. Относительно них, как и относительно семитов, мы можем сказать, что претензия на первичный монотеизм для них «также верна для всех примитивных тотемических или клановых сообществ. Человек рождается в сообществе с таким божественным главой, и поклонение этому богу — единственное, возможное для него». Рядом с верой в бога Неба существовали верования в небесных и земных духов, а также в предков, которым поклонялись с алтарями.
Замечание профессора Легга («Религии Китая», стр. 11) о том, что отношение имен Шан-ди = Верховный Правитель и Тянь = небо «сохраняло монотеистический элемент заметным в религии собственно Китая до настоящего времени», может послужить для предотвращения споров. Можно согласиться с тем, что китайцы были в древности «монотеистами» в том смысле, в каком они являются таковыми в настоящее время, когда поклоняются бесчисленным духам. Однако, когда профессор Легг далее говорит (стр. 16), что древний монотеизм пять тысяч лет назад был «в опасности быть испорченным» поклонением природе и гаданием, он ставит под сомнение значение другого выражения, приведенного выше. Он несколько раз утверждает (стр. 46, 51, 52), что старый монотеизм остается; но говорит (стр. 84) о массе народа как об «отрезанной от поклонения Богу для самих себя». И см. стр. 91 относительно поклонения предкам императором. Тиле («Очерки», стр. 27) в сравнении несколько переоценивает политеистический аспект китайской религии в своем вводном определении; но он добавляет существенные факты. Замечание д-ра Легга о том, что «идея откровения не шокировала» древних китайцев (стр. 13), неясна. Он имеет дело с обычной аккадо-вавилонской астрологией. Потье, напротив («Современный Китай», 1853 г., стр. 250), утверждает, что в Китае «ни одно учение никогда не выдвигалось как откровение».
Что касается поклонения предкам, у нас есть запись о проявлении пренебрежения к нему со стороны правителей Лу во времена Конфуция; и общее отношение самого Конфуция, религиозного лишь в своей приверженности старым церемониям, несовместимо с набожной средой. Оспаривалось, делает ли он «скептическое отрицание какой-либо связи между человеком и живым Богом»; но авторитет, который оспаривает это, жалуется, что его «избегание личного имени Ди, или Бога, и использование только более неопределенного термина Небо» предполагает «холодность темперамента и интеллекта в вопросах религии». Он был, действительно, прежде всего моралистом; и относительно духов в целом он учил, что «отдавать себя обязанностям перед людьми и, уважая духовные существа, держаться от них в стороне, можно назвать мудростью». Он никогда не высказывал мнения относительно судьбы душ или не поощрял молитву; и в своей редакции старых записей он, по-видимому, намеренно устранил мифологические выражения. «Я бы сказал», — пишет д-р Легг (который никогда не забывает быть миссионером), — «что он был нерелигиозным, а не безрелигиозным; однако из-за холодности его темперамента и интеллекта в этом вопросе его влияние неблагоприятно для развития истинного религиозного чувства среди китайского народа в целом, и он подготовил путь для спекуляций литераторов средневековых и современных времен, которые подвергли их обвинению в атеизме».
Взгляд, что в китайской религии была очень ранняя «остановка роста» (Мензис, «История религии», стр. 108), «прежде чем обычные развития мифологии и доктрины, жречества» и т.д. «успели произойти», несостоятелен в отношении мифологии. Тот же автор ранее говорил (стр. 107) о китайской системе до Конфуция как о «уже расставшейся со всеми дикими и иррациональными элементами». То, что Конфуций стремился устранить их, кажется вполне вероятным, хотя документальный факт оспаривается.
В старшем современнике Конфуция, Лао-цзы («Старый философ»), основателе даосизма, можно признать другого и более замечательного раннего свободомыслящего иного толка, в некоторых существенных отношениях гораздо менее консервативного и по интеллектуальному складу заметно более оригинального. Там, где Конфуций был поклонником и исследователем древности, Лао-цзы прямо отложил такую заботу в сторону, ища закон жизни внутри себя, способом, напоминающим многое из индийской и другой восточной мысли. Насколько позволяют наши записи, он первый известный философ, который отрицал, что люди могут сформировать идею божества, будучи бесконечным; и он открыто развил, в качестве суррогата, идею первоначального и правящего Разума (Тау), тесно аналогичную Логосу позднего платонизма. Поскольку та же идея прослеживается в более примитивных формах как в вавилонской, так и в брахманской системах, можно утверждать, что он мог заимствовать ее из одного из этих источников; но проблема очень неясна. Во всяком случае, его система — это рационалистический пантеизм.
Его личное отношение к Конфуцию было отношением самодостаточного мудреца, нетерпеливого к формализму другого и его вниманию к предписаниям и прецедентам. Где они сравнимы, так это в их избегании сверхъестественного и в иногда удивительной рациональности их взглядов на социальную науку; в последнем отношении, однако, они были получателями и передатчиками уже классической традиции. Таким образом, оба имели сильную склонность к консерватизму; и у Лао-цзы она доходила до предписания, что народ не следует обучать. Несмотря на это, будет не преувеличением сказать, что ни один древний народ, по-видимому, не произвел здравомыслящих мыслителей и научных моралистов раньше китайцев. Золотое правило, неоднократно формулируемое Конфуцием, кажется лишь конденсацией с его стороны доктрины, которую он нашел в более старых классиках; и в противовес Лао-цзы он виден поддерживающим практическую форму принципа взаимности. Старший человек, как и некоторые более поздние учителя, проповедовал правило возвращения добра за зло, не оставляя никакого биографического следа такой практики с его собственной стороны. Конфуций, имея дело с человеческой природой такой, какая она есть на самом деле, утверждал, что зло должно встречать справедливость, а доброту — добротой, иначе зло будет поощряться так же, как и добро.
Прискорбно, что христианские писатели должны поддерживать форму осуждения Конфуция (так Легг, «Религии Китая», стр. 144; «Жизнь и учения Конфуция», 4-е изд., стр. 111 сл.; Дуглас, стр. 144) за учение, практика которого нормально возможна и никогда не превосходится в их собственной Церкви, где профессия возвращения добра за зло просто составляет одно из великих лицемерий цивилизации. Д-р Легг не стесняется прибегать к плохому софизму в этой связи. «Если», — говорит он, — «мы делаем добро только тем, кто делает добро нам, какая нам награда?» Он таким образом внушает, что Конфуций наложил вето на любой спонтанный акт благожелательности. Вопрос не в таких актах, а в добрых актах к тем, кто стремится причинить нам вред. С другой стороны, г-н Чалмерс, который посвящает свой перевод Лао-цзы д-ру Леггу, фактически насмехается над Лао-цзы (стр. 38) абсурдностью в отношении его доктрины. Такова искренность ортодоксальной полемики. Как мало эффекта самоотреченное учение Лао-цзы, в свою очередь, оказало на его последователей, можно судить по их же легендам о нем (Дуглас, стр. 182). Существует ошибка, далее, в христианской претензии, что Конфуций («Аналекты», v, 11; xv, 23) поставил Золотое правило в более низкую форму, чем форма Евангелий, в том, что он дал ему отрицательную форму: «Не делай того, чего не хотел бы, чтобы сделали тебе». Это действительно рациональная и действительная форма Правила. Положительная форма, если не толковать ее в ограничивающем смысле, просто предписала бы неморальное делание одолжений в надежде на получение одолжений взамен. Оказывается, далее, из пассажа в «Аналектах», v, 11, что доктрина в этой форме была знакома до Конфуция.
Лао-цзы, со своей стороны, свел религию к минимуму. «В «Дао дэ цзин» [Лао-цзы] VI века до н.э. нет ни слова, которое отдавало бы суеверием или религией». Но квиетистская и мистическая философия Лао-цзы и практичность Конфуция одинаково не смогли сдержать рост суеверий среди постоянно растущего невежественного китайского населения. Говорит наш христианский авторитет: «В работах Ле-цзы и Чжуан-цзы, последователей Лао-цзы, два или три столетия спустя мы находим изобилие гротескных суеверий, хотя мы никогда не уверены, насколько те писатели действительно верили в вещи, которые они рассказывают». На самом деле Ле-цзы сейчас обычно считается учеными воображаемым персонажем, чье имя дано сборнику учений и моральных сказок, сильно интерполированному и дополненному спустя долгое время после даты, приписанной ему — около 400 г. до н.э. Он содержит чисто пантеистическое изложение космической проблемы, и среди апологов есть один, в котором двенадцатилетний мальчик кратко и убедительно опровергает телеологический взгляд на вещи. Писатели таких разделов вряд ли придерживались суеверий, изложенных в других. Но то, что суеверие должно наступить на свет там, где средства света убывали, было делом само собой разумеющимся. Это была лишь старая фатальность, видимая в брахманизме, в буддизме, в Египте, в исламе и в христианстве.
Конфуцию самому вскоре стали поклоняться. Реакция против него началась через столетие или два, доктрины пессимизма, с одной стороны, и всеобщей любви, с другой, нашли слушателей; но влияние великого конфуцианского учителя Мэн-цзы (Мэн-цзы) провело его школу через борьбу. «В его учении религиозный элемент отступает еще дальше на задний план», чем в учении Конфуция; и он памятен своим настаиванием на замечательном принципе Конфуция, что «люди рождаются добрыми»; что они — главная часть государства; и что это вина правителя, если они сбиваются с пути. Некоторые правители, по-видимому, полностью поднялись до этого взгляда на вещи, ибо у нас есть рассказ о рационалистическом герцоге, который жил ранее 250 г. до н.э., отказавшемся разрешить жертвоприношение человека в качестве козла отпущения от его имени; и в 166 г. до н.э. такие жертвоприношения были окончательно отменены императором Вэнем из династии Хань. Но Мэн-цзы, который как социолог превосходит не только Лао-цзы, но и Конфуция, указал на центральную силу в китайской истории, когда учил, что «только образованные люди, не имея определенных средств к существованию, способны сохранить твердое сердце. Что касается народа, если у них нет определенных средств к существованию, из этого следует, что у них не будет твердого сердца». Так ясно истина была видна в Китае более двух тысяч лет назад. Но будь то при феодализме или при империализме, при анархии или при мире — а учения Лао-цзы и Мэн-цзы в сочетании дискредитировали милитаризм — китайская масса всегда размножалась на дешевой пище, при низком уровне комфорта и в состоянии полного невежества. Отсюда культ Конфуция поддерживался среди них только признанием их нормального суеверия; но на этой основе он оставался безопасным, несмотря на конкуренцию и даже период ранних преследований. Один иконоборческий император, основатель династии Цинь (221 или 212 г. до н.э.), стремился искоренить конфуцианство как средство революции в правительстве; но усилия ни к чему не привели.
Таким же образом Лао-цзы стали поклоняться как богу в религии, называемой даосизмом, титул, иногда неверно переводимый как рационализм, «имя, удивительно рассчитанное на то, чтобы сбить ум с толку относительно того, что представляет собой эта религия». Казалось бы, старое понятие Тау, философски очищенное Лао-цзы, оставалось популярной основой для его школы и тем самым привело к ее деградации. Даосы или дао-сы «делают все возможное, чтобы быть как можно более неразумными». Они вскоре вернулись от философского мистицизма Лао-цзы, после стадии индифферентизма, к популярному сверхъестественному, на которое «образованные китайцы теперь смотрят с нескрываемым презрением»; кристаллизованный здравый смысл Конфуция, с другой стороны, союзный, как он есть, с официальным церемониализмом, сохраняет свою хватку как эзотерический кодекс для ученых. Эволюция, таким образом, очень напоминает ту, что произошла в Индии.
Нигде, пожалуй, наш социологический урок не читается более ясно, чем в Китае. За столетия до нашей эры у него была рационалистическая литература, этика не менее серьезная и гораздо более здравая, чем у евреев, и линия известных учителей, столь же замечательных в своем роде, как и учителя Древней Греции, которые процветали примерно в тот же период. Но там, где даже Греция, под воздействием всех других культур древности, в конечном итоге деградировала, пока под христианством не оставалась на китайском уровне непрогрессивности в течение тысячи лет, изолированный Китай, не поддерживаемый никакой соседней культурой, адекватной потребности, стагнировал в отношении основной массы своей жизни, несмотря на некоторые политические и другие колебания, до наших дней. Его социальная проблема, как и проблема Индии, теперь более или менее зависит, к сожалению, от решений, которые могут быть достигнуты в Европе, где проблема лишь относительно более зрелая, а не фундаментально иная.
§ 8. Мексика и Перу
В религиях дохристианской Мексики и Перу мы имеем особенно интересные примеры «ранних» религиозных систем, процветавших на некотором уровне культуры, подобном древнеаккадскому, в полном разгаре во время европейского Возрождения. В Мексике частично «высокий» этический кодекс, как говорится, шел параллельно с самым ужасающим потворством человеческим жертвоприношениям, поддерживаемым непрерывной практикой нерешительной войны для обеспечения пленников и интересами огромного жречества. В этой системе были развиты все ведущие черты систем Старого Света — отождествление всех богов с Солнцем; поклонение огню и ежегодное обновление его специальными средствами; концепция божественного жертвоприношения и причастия к богу актом поедания его убитого представителя; вера в богиню-деву-мать; связь гуманитарной этики с божественным повелением; мнение, что безбрачие как состояние превосходной добродетели является обязательным для большинства жрецов и для всех желающих стать святыми; замена «тела и крови» бога-человека сакраментальным хлебом; идея заступничества богини-матери; надежда на грядущего Спасителя; регулярная практика молитвы; экзорцизм, специальные индульгенции, исповедь, отпущение грехов, пост и так далее. В Перу также многие из этих концепций были в силе; но ограничение власти и численности жречества имперской системой инков и состояние мира, нормальное в их владениях, предотвратили мексиканское развитие человеческих жертвоприношений.
Представляется вероятным, что тольтеки, которые либо бежали от варваров-чичимеков (в свою очередь покоренных ацтеками), либо были ими по большей части подчинены или уничтожены за несколько столетий до Кортеса, в целом были менее воинственным и более цивилизованным народом с менее кровавым культом. Их бог Кецалькоатль, почитание которого ацтеки сохранили из страха, был сравнительно доброжелательным божеством, противником человеческих жертвоприношений; по-видимому, это скорее позднее очищение или частичная рационализация более раннего типа божества, нежели изначально безобидная концепция. Постольку, поскольку они были разделены распрями между приверженцами бога Кецалькоатля и бога Вотана, хотя их религиозные войны, по-видимому, были столь же жестокими, как и у ранних христиан в Северной Африке, среди них, судя по всему, действовало движение в сторону бескровной религии. В любом случае их поражение, по-видимому, свидетельствует о военной неполноценности более высокой и более рациональной цивилизации по сравнению с более низкой и более религиозной, которая, впрочем, в конечном итоге сама разрушалась под гнетом своей чрезвычайно обременительной военной и жреческой системы и, возможно, даже может считаться погубленной собственными суеверными страхами.