«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

Даже в Африке, однако, систематический наблюдатель отмечает и предсказывает расширение «сильной тенденции со стороны мусульман к легкому рационализму, такому, который быстро прокладывает себе путь в Алжире, где горожане и земледельцы в более оседлых районах, постоянно вступая в контакт с европейцами, становятся безразличными к более неудобным среди своих мусульманских обрядов и довольствуются тем, что живут с немногим большим количеством религии, чем соблюдение законов и желание хорошо ладить со своими соседями». Таким образом, на каждом культурном уровне мы видим сохранение той силы интеллектуальной вариации, которая является предметом нашего исследования.

1 Точное значение этого термина, данное Мухаммедом («истинная религия у Бога — ислам»; сура III, 17), — «покорность» — именно такое отношение требовал Пророк. «Мусульманин» или «муслим» означает того, кто принимает ислам. Коран означает строго не «книга», а «чтение» или декламация.

2 Пер. Корана Родуэлла, изд. 1861 г., предисл. стр. xv.

3 Сейл, «Предварительное рассуждение» к пер. Корана, изд. 1833 г., I, 42; «Жизнь Мухаммеда» Мьюра, изд. Вейра, 1912 г., стр. 78. Ср. Фримен, «История и завоевания сарацин», 1856 г., стр. 35. Покойный проф. Палмер во введении к своему пер. Корана (серия «Священные книги Востока»), I, стр. xv, говорит, что «Подавляющее большинство перестало верить во что-либо вообще»; но это экстравагантность, опровергнутая им самим в других местах — напр., стр. xi.

4 Эти обобщения всегда уравновешиваются и отменяются другими из тех же источников. Так, проф. Д. Б. Макдональд пишет о «всегда легкомысленных и скептических арабах» и, несколько страниц спустя, о богобоязненном фатализме «всей мусульманской мысли, вере, к которой семиты всегда возвращаются в конце». «Развитие мусульманской теологии» и др. (в «Семитской серии»), Нью-Йорк, 1903 г., стр. 122, 126.

5 Слово означает либо новообращенного, либо отступника; на иврите и сирийском — «еретик»; на арабском — «ортодокс». Его не следует путать с «ханифитом», названием ортодоксальной секты, основанной неким Ханифой.

6 См. пер. Корана Родуэлла, изд. 1861 г., предисл., стр. xvi, xvii; а также суру xvi (lxxiii в хронологическом порядке Родуэлла), ст. 121, стр. 252, прим. 2.

7 Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, 1861–65, i, 83 sq. Cp. p. 60 sq. ↑

8 Родуэлл, стр. 497, примечание к суре iii (xcvii) 19; и предисл., стр. xvi; Коссен де Персеваль, «Очерк истории арабов до ислама» (Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme), 1847 г., i, 321–26; Николсон, «Литературная история арабов» (Lit. Hist. of the Arabs), стр. 69, 149. «Для огромной массы граждан Мекки новое учение было просто ханифизмом, к которому они привыкли; и поначалу они вовсе не беспокоились по этому поводу». Палмер, введение к пер. Корана, i, стр. xxiv. Ср. Шпренгер, в указанном соч., i, 46–60, 65.

9 Слово «ханиф» (Hanyf или Hanif) встречается в сурах ii, 129; iii, 60, 89; iv, 124; vi, 79, 162; x, 105; xvi, 121; xxii, 32; xxx, 29. Ср. Г. Деренбург, «Наука о религиях и исламизм» (La science des religions et l’Islamisme), 1886 г., стр. 42–43. Перевод Палмера, к сожалению, испорченный жаргонизмами, в таких вопросах особенно заслуживает доверия. Перевод Родуэлла не всегда указывает на использование слова «ханиф»; однако немецкая версия Ульмана, французская версия Казимирского и перевод Сейла не указывают на него вовсе. Шпренгер (стр. 43) выводит «ханифов» от ессеев, которые почти утратили всякое знание о Библии. Ср. стр. 67. Проф. Макдональд пишет, что это слово «имеет весьма сомнительное происхождение. Но у нас есть свидетельства из языческой арабской поэзии, что этих ханифов считали почти такими же, как христианских монахов, и что термин «ханиф» использовался как синоним слова «рахиб» (rahib) — монах». Указ. соч., стр. 125.

10 Шпренгер, в указанном соч., стр. 13.

11 Ср. «Предварительный дискурс» Сейла, в указанном соч., i, 38; и Палмер, введение, стр. xv; и Николсон, стр. 139–40.

12 «Аль-Мостараф», цит. по Пококу, «Образцы арабской истории» (Specimen Histor. Arab.), стр. 136; Сейл, «Предварительный дискурс», в указанном соч., стр. 45.

13 Ср. Николсон, стр. 155–56 и ссылки.

14 Сейл, в указанном соч., стр. 39–41.

15 Палмер, введение к его «Харуну ар-Рашиду» (Haroun Alraschid), 1882 г., стр. 14. Ср. Деренбург, «Наука о религиях и исламизм», стр. 44, полемизирующий с Кюненом.

16 Гиббертовские лекции, «О национальных и универсальных религиях» (On National and Universal Religions), изд. 1901 г., стр. 21 и прим. II.

17 Там же, стр. 31.

18 Николсон, «Литературная история арабов», стр. 145.

19 Родуэлл, примечание к суре xcvi (R. i), 10.

20 Шпренгер оценивает, что к моменту его смерти число людей, действительно обращенных в его учение, не превышало тысячи. Ср. Николсон, стр. 153–58.

21 Ренан приписывает эту идею целиком Омару. «Этюды по истории и критике» (Études d’histoire et de critique), изд. 1862 г., стр. 250. Верующие сохранили лукавое изречение о том, что «Омар часто придерживался определенного мнения, и Коран тогда открывался соответственно». Нёльдеке, ст. «Коран» в «Британской энциклопедии», в сб. «Очерки восточной истории» (Sketches from Eastern History), 1892 г., стр. 28. С другой стороны, Седийо решает («История арабов» (Histoire des Arabes), 1854 г., стр. 60), что «в Мухаммеде доминирует политическая идея». Так же и Николсон (стр. 169): «В Медине дни чистого религиозного энтузиазма ушли навсегда, и пророк отходит на второй план перед государственным деятелем». Ср. стр. 173, 175.

22 О мере расового единства, возникшего как вследствие абиссинских нападений, так и из-за притязаний Византийской и Персидской империй, см. Седийо, стр. 30, 38. Ср. Ван Влотен, «Исследования арабского господства» (Recherches sur la domination arabe), Амстердам, 1894 г., стр. 1–4, 7.

23 Профессор Станислас Гийар, «Мусульманская цивилизация» (La Civilisation Musulmane), 1884 г., стр. 22.

24 Ср. Ренан, «Этюды», стр. 257–66; Хаури, «Ислам и его влияние на жизнь его последователей» (Der Islam in seinem Einfluss auf das Leben seiner Bekenner), 1882 г., стр. 64–65; Николсон, стр. 235. Именно в Медине впервые возник строгий магометанизм.

25 Николсон, стр. 178–79 и ссылка.

26 Хаури, «Ислам», стр. 64.

27 Ср. Монтескье, «Размышления о причинах величия и падения римлян», гл. 22.

28 Николсон, стр. 190.

29 Там же, стр. 199.

30 Ван Влотен, стр. 70 и passim.

31 Проф. Гийар, в указанном соч., стр. 16, 51; К. Э. Эльснер, «О влиянии религии Мухаммеда» (Des effets de la religion de Mohammed), и т. д., 1810 г., стр. 130.

32 Гийар, стр. 21; Палмер, «Харун ар-Рашид», введение, стр. 19.

33 Предполагаемое разрушение Александрийской библиотеки Омаром, вероятно, является мифом, возникшим из истории о том, как Омар приказал бросить в воду некоторые персидские книги. См. примечания проф. Бьюри в его изд. Гиббона, v, 452–54. Ср. Эльснер, в указанном соч., стр. 142–43.

34 Сура vi, 25, 29; xix, 67; xxvii, 68–70; liv, 2; lxxxiii, 10–13. Согласно lviii, 28, однако, некоторые многобожники отрицали загробную жизнь.

35 Ср. Ренан, «Этюды по истории и критике», стр. 232–34.

36 Ренан, в указанном соч., стр. 232.

37 Там же, стр. 235. Ренан и Шпренгер расходятся в этом вопросе: первый, по-видимому, имеет в виду основной корпус поэзии, второй — ее части.

38 Седийо, стр. 39. Одним из них был Зайд. Николсон, стр. 149.

39 См. отрывок (сура ii), процитированный с похвалой сочувствующим г-ном Босвортом Смитом в его книге «Мухаммед и магометанство» (Mohammed and Mohammedanism), 2-е изд., стр. 181; где также восторженно хвалится «описание неверия» в суре xxiv, 39–40. Упомянутые «неверные» были просто немусульманами.

40 Хиджра (бегство Пророка из Мекки в Медину в 622 г.), с которой начинается мусульманское летоисчисление.

41 Сейл, в указанном соч., стр. 160.

42 Вайль, «История халифов» (Geschichte der Chalifen), ii, 261–64; Дюга, «История мусульманских философов и теологов» (Histoire des philosophes et des théologiens Mussulmans), 1878 г., стр. 48–55; Г. Штайнер, «Мутазилиты, или свободомыслящие в исламе» (Die Mu’taziliten, oder die Freidenker im Islam), 1865 г., стр. 49–50; Гийар, стр. 36; Сейл, стр. 161 (разд. viii); Николсон, стр. 222 сл. Термин «мутазила» в широком смысле означает «диссидент» или «принадлежащий к секте».

43 Штайнер, стр. 1.

44 Палмер, введение к «Харуну ар-Рашиду», стр. 14.

45 О персидском влиянии на арабскую мысль ср. А. Мюллер, «Ислам» (Der Islam), i, 469; Палмер, в последнем цит. соч.; Вайль, «История халифов», ii, 114 сл.; Николсон, стр. 220; Ван Влотен, «Исследования арабского господства», стр. 43. Трактат Ван Влотена — это ясный очерк социально-политических условий, сложившихся в Персии после арабского завоевания.

46 Вайль, ii, 261.

47 Г. Дюга, «История мусульманских философов и теологов», стр. 44; Сейл, стр. 161, 174–78.

48 Дюга, стр. 55; Штайнер, стр. 4; Сейл, стр. 162.

49 «Мутазилизм представляет в исламе протестантизм в духе Шлейермахера» (Ренан, «Аверроэс и аверроизм» (Averroès et l’Averroïsme), 3-е изд., стр. 104). Ср. Саид Амир Али, «Критическое исследование жизни Мухаммеда» (Crit. Exam. of Life of Mohammed), стр. 300–308; Сейл, стр. 161.

50 Дюга, стр. 28, 44; Гийар, стр. 36; Штайнер, стр. 24–25; Ренан, «Аверроэс», стр. 101. Кадариты, как отмечает Сейл (стр. 164–65), на самом деле являются более старой группой, чем так называемые мутазилиты, поскольку их основатель отверг предопределение еще до Василя. Кюнен (Гиббертовские лекции, стр. 47) пишет так, будто все мутазилиты придерживались свободы воли, но они различались. См. проф. Макдональд, в указанном соч., стр. 135 сл.

51 Сейл, стр. 165, 172–73.

52 Обзор различных школ сифатитов см. у Сейла, стр. 166–74.

53 Гийар, стр. 37–38; Г. Д. Осборн, «Халифы Багдада» (The Khalifs of Baghdad), 1878 г., стр. 134.

54 Штайнер, стр. 16. Майор Осборн (указ. соч., стр. 136) приписывает их возникновение влиянию восточного христианства, но не приводит доказательств.

55 Гийар, стр. 40. Ср. Сейл, стр. 176; Ван Влотен, стр. 43.

56 Дюга, стр. 34. Таким образом, ортодоксальную секту ханифитов один писатель называл последователями разума, поскольку они полагались скорее на свое суждение, чем на традицию.

57 Штайнер, стр. 5; Николсон, стр. 370.

58 Штайнер, стр. 5, 9, 88–89; Сейл, стр. 161; Макдональд, стр. 140.

59 Седийо, «История арабов», стр. 335; проф. А. Мюллер, «Ислам» (в серии Онкена), i, 470; Ибервег, i, 402.

60 Ибервег, стр. 403; Вайль, «История халифов», ii, 281.

61 Об ортодоксальном описании начал свободомыслия (называемого зиндикизмом) см. Вайль, ii, 214. Ср. стр. 261; а также «Хронику» Табари, ч. v, гл. xcvii; и Ренан, «Аверроэс», стр. 103. Уже среди омейядских халифов Язид III придерживался мутазилитского догмата о свободе воли. Вайль, стр. 260.

62 Николсон, стр. 372, 375. Название «зендек» (иначе пишется «зиндик») первоначально, по-видимому, означало манихея. Браун, «Литературная история Персии», ii (1906), 295; Николсон, стр. 375 и ссылка. Макдональд, стр. 134, полагает, что буквально оно означало «посвященный».

63 Штайнер, стр. 8. Ассоциация, называемая «Братья чистоты» или «Искренние братья», по-видимому, далеко продвинула мутазилизм, хотя они стремились примирить философию с ортодоксией. По сути, они были энциклопедистами арабской науки. Ибервег, i, 411; Николсон, стр. 370 сл. См. д-р Ф. Дитерици, «Натурфилософия арабов в X веке, из сочинений Искренних братьев» (Die Naturanschauung und Naturphilosophie der Araber im 10ten Jahrhundert, aus den schriften der lautern Brüder), 1861 г., предисловие, стр. viii, и Флюгель, как там цитируется. Флюгель датирует сочинения Братьев примерно 970 годом; но ассоциация, по-видимому, существовала ранее. Ср. Ренан, «Аверроэс», стр. 104; и С. Лейн-Пул, «Этюды в мечети» (Studies in a Mosque), 1893 г., гл. vi, относительно их деятельности. Проф. Макдональд склонен рассматривать их как «часть великой фатимидской пропаганды, которая повсюду подтачивала почву под суннитскими Аббасидами», но признает, что фатимидское движение — это «великая тайна мусульманской истории» (стр. 165–70).

64 Сейл, стр. 82–83, примечание.

65 Он совершил пять паломничеств в Мекку и умер во время последнего, таким образом достигнув святости.

66 Вайль, «История халифов», ii, 81; Дюга, стр. 59–61; А. Мюллер, «Ислам», i, 470; Макдональд, стр. 134. В правление Мансура родился Аль-Аллаф, «шейх мутазилитов».

67 Дюга, стр. 62. Хайятиты, имевшие унитарианские христианские наклонности, также придерживались метемпсихоза. Сейл, стр. 163.

68 Николсон, стр. 371 и ссылки.

69 Дюга, стр. 71. Он преследовал зиндиков в целом. Николсон, стр. 373–74.

70 Там же, стр. 72; Сейл, стр. 184–85; «Хроника» Табари, ч. v, гл. xcvii, пер. Зотенберга, 1874 г., iv, 447–53. Табари отмечает (стр. 448), что все мусульманские теологи согласны в том, что зиндикизм гораздо хуже любой из ложных религий, поскольку он отвергает все и отрицает Бога так же, как и Пророка.

71 Cp. Steiner, pp. 55 sq., 66 sq.; Ueberweg, Hist. of Philos., i, 405. ↑

72 Дюга, стр. 76. См. Сейл, стр. 82–83, 162–63, о поборниках этого принципа.

73 Сейл, стр. 83; Макдональд, стр. 150.

74 Дюга, стр. 79; Осборн, «Халифы Багдада», стр. 195.

75 Палмер, «Харун ар-Рашид», стр. 82. Они были в действительности теистами.

76 Вайль, «История халифов», ii, 215, 261, 280; А. Мюллер, «Ислам», стр. 514–15. «Считалось, что в душе он был зиндиком». Николсон, стр. 368.

77 Дюга, стр. 85–96.

78 Проф. Макдональд, в указанном соч., стр. 154.

79 Дюга, стр. 83.

80 См. отрывок у майора Осборна, «Халифы», стр. 250.

81 Осборн, «Халифы», стр. 249.

82 Макдональд, стр. 154–58, 167.

83 Николсон, стр. 358–59. Именно он первым распорядился измерить градус земной поверхности. Попытка была должным образом осуждена как атеистическая ведущим теологом Такиуддином. Монтюкла, «История математики» (Hist. des Mathématiques), изд. Лаланда, i, 355 сл.; Дрэпер, «Конфликт религии и науки» (Conflict of Religion and Science), стр. 109.

84 A. Müller, Der Islam, i, 509 sq.; Weil, Gesch. der Chalifen, ii, 280 ff. ↑

85 Дюга, стр. 105–11; Сейл, стр. 82. Помимо этого одного вопроса, по-видимому, царила всеобщая терпимость. Осборн, «Халифы», стр. 265.

86 Дюга, стр. 112; Штайнер, стр. 79. Согласно Абуль-Фараджу, Мутаваккиль имел заслугу в том, что оставил людям свободу верить в то, что они хотят, относительно сотворения Корана. Сейл, стр. 82.

87 Хороший анализ дан Дюга, стр. 337–48.

88 Весь Аристотель, за исключением, по-видимому, «Политики», был переведен во времена философа Авиценны (расцвет ок. 1000 г.).

89 Макдональд, стр. 200, 205–206.

90 Штайнер, «Мутазилиты», стр. 10–11, следуя Газали (Аль-Газель); Вайль, «История халифов», iii, 72.

91 Гийар, стр. 41–42; Ренан, «Аверроэс», стр. 104–5; Макдональд, стр. 186 сл. Культиваторы калама назывались мутакаллимами.

92 Ибервег, i, 405, 414; Штайнер, стр. 11; Уэвелл, «История индуктивных наук» (Hist. of the Inductive Sciences), 3-е изд., i, 193–94. Сравните хвалебный отзыв об Аль-Газали проф. Макдональда (ч. iii, гл. iv), который называет его «безусловно, самой симпатичной фигурой в истории ислама» (стр. 215).

93 Отсюда, среди прочего, сдерживание практики анатомии, поскольку религиозное чувство было настроено против нее как в исламе, так и в христианстве. Дюга, стр. 62–63.

94 Дюга, стр. 123–28.

95 Браун, «Литературная история Персии», ii (1906), 290, 293; Р. А. Николсон, «Литературная история арабов», 1907 г., стр. 318.

96 Браун, в указанном соч., стр. 292. Ср. Фон Кремер, «Культурная история Востока» (Culturgeschichte des Orients), 1875–77, ii, 386–95; Макдональд, стр. 199.

97 Дюга, стр. 167; Вайль, iii, 72.

98 Дюга, стр. 164–68.

99 Николсон, стр. 314–15.

100 «Диван Абу-ль-Ала», Генри Бэрлейн, 1908 г., ст. 36. Ср. 1, 37, 41, 42, 53, 81, 86, 94 и отрывки, приведенные Николсоном, стр. 316–23.

101 Вайль, ii, 215.

102 «История упадка и разрушения Римской империи», гл. lvii. Изд. Бона, vi, 382, и примечание. Ср. Э. Х. Уинфилд, «Четверостишия Омара Хайяма» (The Quatrains of Omar Khayyám), 1882 г., стр. 4.

103 См. предисловие к переводу «Рубаи» Фицджеральда.

104 В одном четверостишии, сомнительной подлинности, есть строка «Хайям, который долгое время шил палатки знаний» (Уинфилд, xxxviii), что исключает идею о буквальном ремесле.

105 Дж. К. М. Ширази, «Жизнь Омара Хайяма» (Life of Omar Al-Khayyámi), изд. 1895 г., стр. 30–41.

106 Там же, стр. 51, 58.

107 Там же, стр. 54.

108 Там же, стр. 56.

109 Там же, стр. 59.

110 Там же, стр. 62–63.

111 Там же, стр. 93.

112 Там же, стр. 59–61.

113 Там же, стр. 69–76, 86–88.

114 Цитируется во введении к вариативному изд. «Рубаи» Доула, 1896 г., i, стр. xix. Ср. Макдональд, стр. 199.

115

«Желаешь ли ты вкусить вечного блаженства?

Мучай свое собственное сердце, но никогда не мучай другого» (Уинфилд, vi).

«Не ищи Каабу, лучше ищи сердце» (Там же, vii).

Это примечание часто повторяется. Например, xxxii, li.

116 См. в очень компетентном переводе миссис Х. М. Каделл (которая заметила, что «Фицджеральд скорее написал поэму об Омаре, чем перевел его»), четверостишия 12, 14, 15, 20, 28, 29, 42, 45, 48, 51d, 85, 88b, 133, 141, 143 и т. д.; в художественно выполненной версии г-на А. Х. Тэлбота, которая очень верно следует буквальному прозаическому переводу г-на Херон-Аллена, №№ 1, 3, 15, 18, 19, 24, 33, 41, 45, 59, 72, 91, 115, 123, 148; и в версии Уинфилда, №№ 10, 25, 32, 41, 45, 46, 62, 68, 77, 84, 87, 104, 105, 111, 113, 118, 142, 144, 148, 151, 157, 161, 179, 195, 200, 201, 203, 216.

117 Ширази, стр. 102–108. В начале XIII века он был осужден суфийским мистиком как «несчастный философ, атеист и материалист». Браун, «Литературная история Персии», ii, 250. Абу-ль-Ала, конечно, был осужден аналогичным образом.

118 Уинфилд, цит. по Брауну, стр. 109–110.

119 Ср. миссис Каделл, «Рубаи Омара Хайяма», 1899 г. Введение Гарнетта, стр. xvii, xviii–xxi, xxiv, и Ширази, в указанном соч., стр. 79–80.

120 Предисловие Фицджеральда, 4-е изд., стр. xiii; Уинфилд, № 147. Ср. четверостишия, цитируемые в ст. «Суфизм» в сб. «Религиозные системы мира» (Relig. Systems of the World), 2-е изд., стр. 325–26.

121 Ср. Уинфилд, стр. 86, примечание к № 147.

122 Гийар, в указанном соч., стр. 42. Но ср. Ибервег, i, 411; Николсон, стр. 233–34.

123 Не исключено, вопреки Максу Мюллеру, что название могло первоначально происходить от греческого sophoi, «мудрецы», хотя обычно его связывают с sufi = шерстяная мантия, которую носили суфии. Существуют и другие этимологии. Ср. Фрейзер, «Историческое и описательное описание Персии» (Histor. and Descrip. Account of Persia), 1834 г., стр. 323, примечание; Дюга, стр. 326; и ст. «Суфизм» в «Религиозных системах мира», 2-е изд., стр. 315. О суфийской системе в целом см. также Макс Мюллер, «Психология религии», лекция vi.

124 Ср. Ренан, «Аверроэс», стр. 293, о суфийском латитудинаризме.

125 Гийар, стр. 44; «Религиозные системы», стр. 319.

126 Хафиз в свое время считался многими нечестивцем. Ср. Малкольм, «Очерки Персии» (Sketches of Persia), 1827 г., ii, 100.

127 Предисловие Фицджеральда, стр. x.

128 Тем не менее он был склонен предавать смерти тех, кто претендовал на мистическое общение с Божеством. Сейл, стр. 177–78.

129 Чья поэма «Саламан и Абсаль», в пер. Фицджеральда, так мало замечена по сравнению с «Рубаи» Омара.

130 Э. Г. Браун, в «Религиозных системах», в указанном соч., стр. 321; Дюга, стр. 331.

131 Ширази, стр. 22–28; предисловие Фицджеральда, следующее за Мирхондом; Фрейзер, «Персия», стр. 329.

132 Ср. Дюга, стр. 336; Саид Амир Али, стр. 311–15; Гобино, «Религии и философии в Центральной Азии» (Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale), 2-е изд., стр. 68.

133 Сейл, стр. 176. Тот же догмат довольно древен в Индии. (Мьюир, «Оригинальные санскритские тексты», v, 313, примечание.) Вера в то, что адский огонь не будет вечным, существовала среди мутазилитской секты джахидитов. Сейл, стр. 164. Тамамиты, в свою очередь, утверждали, что при воскресении все неверные, идолопоклонники, атеисты, иудеи, христиане, маги и еретики будут превращены в прах. Там же.

134 Ср. Ренан, «Аверроэс», стр. 101. Ср. стр. 172.

135 Перевод Ренана в «Аверроэсе», стр. 166. Формулировка последней фразы предполагает неверное истолкование.

136 Ср. стр. 172.

137 Ренан, «Аверроэс», стр. 104–107.

138 Штайнер, «Мутазилиты», стр. 6.

139 Ибервег, i, 412; Ренан, «Аверроэс», стр. 44, 96.

140 Э. Г. Браун, «Литературная история Персии», ii, 107.

141 Которого он объявил язычником и неверным. Оро, II, i, 29.

142 Ср. Ренан, «Аверроэс», стр. 57, 96–98; Уэвелл, «История индуктивных наук», 3-е изд., i, 193. Ренан, следуя Дежерандо (ср. Уэвелл, в указанном соч.), приписывает Газали предвосхищение критики Юмом идеи причинности; но позиция Газали — это догматический теизм, а не натурализм. См. Льюис, «История философии», 4-е изд., ii, 57.

143 Оро, «История схоластической философии» (Hist. de la philos. scolastique), ч. II, i, 35.

144 Ср. Сеньобос, «История цивилизации», ii, 58; Стэнли Лейн-Пул, «Мавры в Испании» (The Moors in Spain), предисловие; Милман, «Латинское христианство», 4-е изд., ix, 108–18; У. Р. Берк, «История Испании», i, гл. 16; Баден Пауэлл, в указанном соч., стр. 94–104; Гебхарт, «Истоки Возрождения в Италии», 1879 г., стр. 185–89; и далее, гл. x.

145 Баден Пауэлл, «История натурфилософии» (Hist. of Nat. Philos.), 1834 г., стр. 97; Уэвелл, «История индуктивных наук», 3-е изд., ii, 273–74.

146 Д-р Л. Леклерк, «История арабской медицины» (Hist. de la Médecine Arabe), 1876 г., i, 462; д-р Э. фон Мейер, «История химии», англ. пер., 2-е изд., стр. 28.

147 Ср. Бокль, «Введение к истории цивилизации в Англии», однотомное изд., стр. 70.

148 Лейн-Пул, «Мавры в Испании», стр. 73.

149 Правильно: морабиты — люди Бога или религии; иначе известные как «марабуты».

150 Седийо, стр. 298.

151 Ср. Дози, «История мусульман Испании» (Hist. des Musulmans d’Espagne), iii, 248–86; Ибервег, i, 415.

152 Ренан, «Аверроэс», стр. 98–99.

153 Ибервег, i, 415; Ренан, «Аверроэс», стр. 32, 99.

154 Ренан, «Аверроэс», стр. 99.

155 Ренан, «Аверроэс», стр. 145.

156 Там же, стр. 156–58.

157 Там же, стр. 159–60.

158 Ренан, «Аверроэс», стр. 160–62.

159 Ибервег, i, 416; Штайнер, стр. 6; Ренан, «Аверроэс», стр. 162 сл.

160 Ибервег, i, 460; Ренан, стр. 258, 275.

161 Ренан, «Аверроэс», стр. 169 и ссылки.

162 Там же, стр. 165–66.

163 Там же, стр. 5. Ср. «Предуведомление» (Avertissement), стр. iii.

164 Ренан, «Аверроэс», стр. 31–36. Ренан предполагает, что народная враждебность к философам, которая была весьма заметной, во многом объяснялась элементом завоеванных христиан, которые отличались пренебрежением к астрономии и естественным наукам.

165 Ср. Ибервег, i, 415–17.

166 Ср. Флинт, «История философии истории», изд. 1893 г., том i, стр. 169.

167 Ср. Флинт, стр. 129, об их враждебности к нему.

168 Хат, «Жизнь и сочинения Бокля», ii, 171.

169 Рико, «Современное состояние Османской империи», 1686 г., стр. 245.

170 Дюга, стр. 59. Амир Али Саид, мулви, магистр, бакалавр права, чье «Критическое исследование жизни и учений Мухаммеда» появилось в 1873 г., пишет как мутазилит умеренного типа.

171 Макдональд, стр. 120, 196, 286.

172 А. Франк, «Восточные этюды» (Études Orientales), 1861 г., стр. 241–48, цитирующий «Дабистан».

173 Гобино, «Религии и философии в Центральной Азии», 2-е изд., гл. v; Дж. К. М. Ширази, «Жизнь Омара Хайяма», изд. 1905 г., стр. 102. Последний автор отмечает, однако, что «образованные классы, которые должны знать лучше, не прилагают усилий, чтобы рассеять существующие религиозные предрассудки против того [Омара], чьей репутацией каждый перс вполне может гордиться». «В настоящее время... имя Омара не менее проклинаемо шиитской толпой в Персии, чем оно было в его собственные дни». Там же, стр. 108.

174 Фрейзер, «Персия», стр. 330. Этот автор (стр. 239) описывает суфизм как «суеверие свободомыслящего» и как «часто принимаемый в качестве маски, чтобы скрыть полное неверие».

175 Например, д-р Уиллс, «Земля льва и солнца» (The Land of the Lion and the Sun), изд. 1891 г., стр. 339.

176 Смит и Дуайт, «Миссионерские исследования в Армении», 1834 г., стр. 340. Ср. преподобный Г. Саутгейт, «Путешествие по Армении» и т. д., 1840 г., ii, 153; и «Хаджи-Баба из Исфахана» Мориера (1824 г.), гл. xlvii, ближе к концу.

177 Фрейзер, «Персия», стр. 331; Малкольм, «Очерки Персии», ii, 108; Гобино, в указанном соч., гл. v.

178 Г. Вамбери, «Ислам в девятнадцатом веке» (Der Islam im neunzehnten Jahrhundert), 1875 г., стр. 32–33. Вамбери далее замечает: «Полуфанатичный, полусвободомыслящий тон персов часто удивлял меня в моих спорах с самыми ревностными шиитами».

179 О возникновении этой секты см. Гобино, в указанном соч., стр. 141–358; Э. Г. Браун, «Эпизод Баба»; и его лекцию о бабизме в «Религиозных системах мира». Ср. Ренан, «Апостолы», стр. 378–81.

180 Г. Аракелян, «Записка о бабизме в Персии» (Mémoire sur Le Bâbisme en Perse), в «Актах Первого международного конгресса по истории религий», Париж, 1902 г., 2-я ч., вып. i.

181 Гобино, стр. 167 сл.; 180 сл.; Аракелян, стр. 94.

182 Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», 5-е изд., 1871 г., i, 349, 356. «Есть, я полагаю, — говорит Лейн (писавший первоначально в 1836 г.), — очень мало исповедующих ислам, которые являются настоящими неверующими; и они не осмеливаются открыто признаться в своем неверии из страха потерять голову за свое отступничество. Я слышал о двух или трех таких, которые стали таковыми в результате долгого и тесного общения с европейцами; и встречал одного материалиста, который часто вел со мной долгие дискуссии».

183 Там же, ii, 309. (Приложение III, «О поздних нововведениях в Египте».)

184 См. документы, воспроизведенные Максом Мюллером, «Введение в науку о религии», изд. 1882 г., прил. 1.

185 Там же, стр. 214, 216.

186 Там же, стр. 210, 217, 224, 225.

187 Там же, стр. 224, 226.

188 Там же, стр. 226, 229.

189 Гийар, стр. 45; Штайнер, стр. 5, примечание; Лейн, «Современные египтяне», изд. 1871 г., i, 137–38. Ср. Спенсер, «Изучение социологии», гл. xii, стр. 292; Босворт Смит, «Мухаммед и магометанство», 2-е изд., стр. 315–19.

190 Деренбург, стр. 72; Штайнер, стр. 1; Лейн, i, 79.

191 Ср. Босворт Смит, «Мухаммед и магометанство», лекции I и IV; каноник Исаак Тейлор, обращение к церковному конгрессу в Вулверхэмптоне, 1887 г., и письма в «Таймс», октябрь и ноябрь 1887 г. С другой, или антимухаммеданской стороны, см. каноник Робинсон, «Хаусаленд» (Hausaland), 3-е изд., 1900 г., стр. 186 сл. — несколько очевидно предвзятый аргумент. См. стр. 190–91.

192 Сэр Гарри Х. Джонстон, «История колонизации Африки чужеземными расами» (History of the Colonization of Africa by Alien Races), 1899 г., стр. 283.

Глава IX

ХРИСТИАНСКИЙ МИР В СРЕДНИЕ ВЕКА

Было бы ошибкой, в свете биологического обобщения, на котором основывается данное исследование, и фактов, отмеченных в нем, полагать, что даже в так называемые Темные века1 дух критического разума был полностью чужд жизни христианского мира. Он просто стал очень редким и тем более не поощрялся там, где пытался проявиться. Но самое систематическое подавление ересей не могло гарантировать, что не останется никакой частной ереси. Как заметил Вольтер, «почти всегда существовало маленькое стадо, отделенное от великого»2. Кроме того, помимо такого квазирационализма, который был заключен в семипелагианстве3, критическая ересь хронически возникала даже в византийских провинциях, которые из-за сокращения Империи остались наиболее однородными и, следовательно, наиболее управляемыми из христианских государств. Необходимо отметить эти пережитки частичного свободомыслия, когда мы прослеживаем возникновение современной мысли.

§ 1. Ересь в Византии

Вероятно, именно под косвенным влиянием новой антиидолопоклоннической религии ислама император-воин Лев Исавр, известный как Иконоборец, в VIII веке проникся неприязнью к почитанию икон, которое долгое время было в христианском мире столь же повсеместным, как когда-либо при политеизме. Суеверие достигло таких масштабов, что отдельные иконы часто выбирали в качестве крестных родителей; с других соскабливали краску, чтобы смешать ее с причастным вином; а хлеб торжественно прикладывали к ним. Лев начал (726 г.) с эдикта, просто предписывающего размещать иконы так высоко, чтобы их нельзя было целовать, но, столкнувшись с сопротивлением и мятежом, он приказал полностью их убрать (730 г.). Существует мнение, что он видел в почитании икон главное препятствие для распространения веры среди иудеев и мусульман и принял соответствующие меры. За исключением этого пункта, он был ортодоксальным христианином и тринитарием, и его долгие усилия по искоренению икон и изображений были сами по себе скорее фанатичными, чем рационалистическими, хотя в созданной им религиозной партии развилась определенная доля свободомыслия. Что-то от этого духа, как и от неприязни к почитанию икон, должно было сохраниться после официального восстановления идолопоклонства, но следов осталось мало. Самые ярые иконоборцы, по-видимому, так и не поднялись над явной непоследовательностью, относясь к кресту и написанным Евангелиям с тем же обожанием, с каким их противники относились к иконам; и их апелляция к Священному Писанию — что было их первым и последним аргументом — соответственно встретила возражение, что они сами принимают авторитет предания, как и иконопочитатели. Замечательная враждебность армии к последним, по-видимому, объясняется местными особенностями восточных регионов, откуда в основном набирались солдаты.

В IX веке, когда соперничество с сарацинами подтолкнуло византийцев к некоторому частичному возрождению культуры и науки, всеведущий патриарх Фотий (ок. 820–891), неохотно принявший церковный сан, заработал опасную репутацию свободомыслящего, заявив с кафедры, что землетрясения вызваны земными причинами, а не божественным гневом. Но это был почти единственный проблеск разума в поколении, полностью поглощенном яростной борьбой из-за почитания икон, причем сам Фотий был одним из иконопочитателей. Битва качалась из крайности в крайность. Император Михаил II «Травл» (820–828) занимал среднюю позицию и, соответственно, приобрел репутацию свободомыслящего. Будучи военачальником при Льве V «Армянине», он вступил в заговор против него и, находясь на грани казни, был возведен на престол вместо Льва, убитого у алтаря. Новый император стремился прежде всего к миру и спокойствию; но его методы были сугубо византийскими и включали оскопление четырех сыновей Льва. Говорят, что сам Михаил сомневался в будущем воскресении людей, утверждал, что Иуда был спасен, и сомневался в существовании Сатаны, поскольку он не упоминается в Пятикнижии — своего рода свободомыслие, недалеко ушедшее от взглядов иконоборцев, чьи аргументы были чисто библейскими. Поколение спустя появился Михаил IV «Пьяница», воспитанный как гуляка под опекой своей матери Феодоры (которая в 842 г. восстановила иконопочитание и преследовала павликиан) и ее брата Варды, который в конце концов отправил ее в монастырь. Михаил, неоднократно терпевший поражения от сарацин, долго удерживал власть дома. Приблизив к себе Василия, который женился на его (Михаила) любовнице, он убил Варду, а год спустя (867 г.) собирался убить и Василия, но тот опередил его, убил императора и принял порфиру. Именно при Василии, подавившем иконоборцев, Фотий, после формального низложения и отлучения Папой Римским (864–866), был действительно низложен и сослан (868 г.), чтобы десять лет спустя вернуться в милость и на должность. В 886 г., после смерти Василия, он был снова низложен и умер около 891 г. В этом калейдоскопе интриг и фракций, фанатизма и преступлений мало следов здравого мышления. Михаил IV, по-своему постыдному образу жизни, был своего рода свободомыслящим и мог даже безнаказанно высмеивать религиозные процессии духовенства, а ортодоксальная толпа присоединялась к смеху; но в Константинополе не было такой культуры, которая могла бы развить трезвый рационализм или поддержать его против духовенства, если бы он поднял голову. Интеллект в целом не мог подняться выше уровня споров об иконах. Пока длилась борьба, она была отмечена всей свирепостью, присущей христианским распрям с самого начала; и в конце концов, как обычно, возобладала более иррациональная предвзятость.

Именно в секте, чье учение в одном пункте совпадало с иконоборчеством, сохранились те грубые ростки восточного рационализма, которые смогли пережить правление византийских императоров и перенести стимул ереси на Запад. Возникновение павликиан в Армении датируется VII веком, и номинально оно происходило путем создания вероучения в духе Павла в противовес языческой системе Церкви. Возникнув на границах Персии, они, вероятно, с самого начала находились под влиянием маздеизма, поскольку дуалистический принцип всегда утверждался их фактическим основателем Константином, впоследствии известным как Сильван. Их первоначальные догматы, по-видимому, были антиманихейскими, антигностическими (хотя отчасти маркионитскими), направленными против почитания икон и реликвий, таинств, поклонения Деве, святым и ангелам, а также против принятия Ветхого Завета; и в эпоху, когда чтение Священных Книг уже стало считаться привилегией монахов и священников, они настаивали на самостоятельном чтении Нового Завета. В этом они фактически опирались на старую языческую концепцию религии, согласно которой все главы семей могли совершать поклонение и жертвоприношение без вмешательства священника, в противовес иудео-христианскому священству, которое запрещало любые частные культы. В учении Сильвана, далее, присутствовали отчетливые манихейские и гностические черты — в частности, враждебность к иудаизму; отрицание того, что Христос имел реальное человеческое тело, способное страдать; и доктрина о том, что крещение и причастие являются должным образом духовными, а не физическими обрядами. В IX веке, когда они стали мощной и воинствующей сектой, часто воевавшей с империей, они все еще отличались отказом проводить различие между священниками и мирянами. Антиклерикализм был, таким образом, главной чертой всего движения; и византийское правительство, признав в его доктрине особо опасную ересь, сразу же кроваво атаковало ее, в результате чего Сильван был забит камнями до смерти. Тем не менее секта росла, вплоть до проявления обычных явлений раскола внутри себя. Одна часть получила защиту первого императора-иконоборца, который был согласен с ними по вопросу об иконах; а более поздний лидер, Сергий или Тихик, добился подобной милости от Никифора I; но Лев Армянин (вступил на престол в 813 г.), опасаясь клейма их других ересей и имея достаточно проблем из-за своего иконоборчества, начал против них, как и против иконопочитателей, новое и жестокое преследование. Таким образом, они были вынуждены перейти к сарацинам, чьим авангардом они стали против христианского государства; но иконоборец Константин Копроним с сочувствием переселил многих из них в Константинополь и Фракию, тем самым внедрив их доктрину в Европу. Императрица Феодора (841–855), восстановившая иконопочитание, стремилась истребить тех, кто остался в Армении, убив, как говорят, сто тысяч человек. Многие из оставшихся были таким образом вынуждены броситься в объятия сарацин; и секта причиняла империи отчаянный вред на протяжении многих поколений.

Тем временем те, кто был поселен во Фракии, в согласии с основной массой, вели пропаганду в Болгарии, и эти ряды были дополнительно усилены беженцами из Армении в IX веке, а в X веке — новой колонией, переселенной из Армении императором Иоанном Цимисхием, который ценил их как оплот против варваров-славян. Новые преследования при Алексее I в конце XI века не смогли подавить их; и имперские вымогательства постоянно гнали к ним множество новых приверженцев, в то время как болгары по схожим причинам были склонны массово принимать их вероучение в противовес константинопольскому. Культ процветал настолько сильно, что на пике своего развития имел регулярную иерархию, заметно напоминающую иерархию ранних манихеев — с папой, двенадцатью магистрами и семьюдесятью двумя епископами, у каждого из которых были filius major и filius minor в качестве помощников. При этом демократический элемент оставался сильным, а возложение рук верующих на головы новичков было частью обряда принятия в полноправные члены. Так случилось, что из Болгарии в Западную Европу проникла — частично через славянскую секту, называемую богомилами (= Theophiloi, «любящие Бога»), которые были родственны павликианам, частично под влиянием более общих факторов — зараза демократической и антицерковной ереси; так что само название «болгар» стало во французском bougre означать «еретик» — и даже хуже. Оно указывало на самый очевидный источник новых антиримских ересей альбигойцев, если не вальденсов.

§ 2. Критическая ересь на Западе

На Западе, тем временем, где разнообразие социальных элементов благоприятствовало новой жизни, ересь рационалистического толка не была полностью чужда. Около середины VIII века мы находим некоего Фергала или Вергилия, ирландского священника в Баварии, обвиненного святым Бонифацием, его врагом, в утверждении «вопреки Богу и собственной душе» доктрины об антиподах, которая должна была дойти до него через древнегреческие знания, принесенные в Ирландию в начальный период христианизации этой провинции. Об этом влиянии мы уже видели след у Пелагия и Целестия; и увидим еще больше позже у Иоанна Скота. После низложения Папой Вергилий был восстановлен в должности; стал епископом Зальцбурга и занимал этот пост до самой смерти; а впоследствии был даже канонизирован; но доктрина на столетия исчезла из христианского мира.

Другие ереси, однако, заявляли о себе. Хотя иконопочитание в конечном итоге восторжествовало там, как и на Востоке, у него были сильные противники, в частности Клавдий, епископ Туринский (расцвет ок. 830 г.) при императоре Людовике Благочестивом, сыне Карла Великого, и его современник Агобард, епископ Лионский. Знаменателен тот факт, что оба они родились в Испании; и их выраженная предвзятость против почитания икон может быть справедливо отчасти приписана сарацинскому или еврейскому влиянию — последнее было тогда сильным в мавританском и даже в христианском мире. Клавдий был немного, а Агобард хорошо образован в латинской словесности, так что раннее впечатление, по-видимому, сыграло свою роль в обоих случаях. Как бы то ни было, они выделялись как исключительно рационалистические теологи в эпоху всеобщего невежества и суеверий. Клавдий яростно сопротивлялся почитанию икон, поклонению святым и папским притязаниям, и, как записано, назвал совет епископов, осудивший его, «собранием ослов». Агобард, в свою очередь, совершенно необычен в своей тщательности отвержения народных суеверий, будучи не только иконоборцем, но и врагом молитв об изменении погоды, веры в заклинания и силу злых духов, испытания огнем, судебного поединка и веры в словесное вдохновение Священных Книг. В эпоху огромных суеверий и глубокого невежества он утверждал внутри Церкви, что Разум — это благородный дар Божий. Он был рационалистом, родившимся не в свое время.

Крупица рационализма, в отрыве от профессионального корыстного интереса, возможно, также проникла в протест, поднятый в этот период духовенством против жестко предопределенческой доктрины монаха Готшалка. Его враг, Рабан или Храбан (называемый «Мавром»), по-видимому, снова представляет некоторое сарацинское влияние, поскольку он воспроизвел научные знания Исидора Севильского. Но философский полурационализм Иоанна Скота (ум. 875), позже известного как Эригена (Иоанн Скот = из Ирландии — первоначальные «скотты» были ирландцами), по-видимому, восходит к греческим штудиям, которые лелеялись в христианизированной Ирландии, в то время как остальная Западная Европа их утратила, и представляет собой одновременно несовершенное начало относительно рационалистической философии номинализма и первое западное возрождение философии Платона и Аристотеля, хотя и путем приспособления к доктрине Церкви.

То, что Иоанн Скот был ирландцем, остается практически несомненным, даже если мы откажемся от термина «Эригена», который, как показал Флосс, самый тщательный редактор его трудов, не встречается в древнейших рукописях. Чтение там — Ierugena, которое позже переходит в Erugena и Eriugena. (Ср. Ueberweg, i, 359; Poole, pp. 55–56, note; Dr. Th. Christlieb, Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena, 1860, p. 14 sq.; и Huber, Johannes Scotus Erigena: ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter, 1861, pp. 38–40.) Из этого неуловимого прозвища нельзя сделать никакого определенного вывода, так как слишком много вариантов открыто; хотя тот факт, что Иоанн сам придумал термин Graiugena для позднего греческого писателя, делает вероятным, что он называл себя Ierugena в смысле «рожденный на святом (острове)» = Ирландия. Но имя Скот, встречающееся без Ierugena, обычно в старых рукописях; и почти невозможно, чтобы кто-либо, кроме скотта из Ирландии, обладал ученостью Иоанна в IX веке. На Западе греческая ученость и философия были особенностью Ирландии со времен Пелагия; и именно из греческих источников Иоанн черпает свое вдохновение и склад мысли. М. Тальяндье небезосновательно называет Ирландию той эпохи «l’île des saints, mais aussi l’île des libres penseurs». (Scot Érigène et la philosophie scolastique, 1843, p. 64.) В том же духе Юбер, pp. 40–41. Написав, что Иоанн «был шотландской национальности, но, вероятно, родился и вырос в Ирландии», Убервег (i, 358) затушевывает тот факт, что народ Ирландии был скоттами того периода. Все свидетельства показывают, «что Ирландия называлась Scotia, а ее правящий народ — Scoti, с момента первого появления этих имен вплоть до XI века. Но что нынешняя Шотландия называлась Scotia, или ее народ — Scoti, до XI века, нельзя привести ни одного единственного авторитета» (Pinkerton, Enquiry into the History of Scotland, 1789, ii, 237). Ирландские скотты дали свое имя Шотландии, и оно было принято тевтонскими поселенцами.

В то время как страна рождения Иоанна Скота таким образом достаточно определенна, место его смерти остается загадкой. Из утверждения Ассера о том, что король Альфред сделал некоего Иоанна, священника, аббатом Этелни и что упомянутый аббат был убит у алтаря наемными убийцами, выросла более поздняя история о том, что Альфред сделал Иоанна Скота аббатом Малмсбери и что он был убит стилосами двух своих учеников. Ясно, что Иоанн у Ассера был «старым саксом», а не философом; и трудно сомневаться в том, что вторая история, возникшая в XII веке, является искажением первой по слухам. Ср. Кристлиб, который аргументирует (p. 42 sq.) в пользу двух Иоаннов, один из которых Скот, и оба убиты, с Юбером, который излагает (p. 108 sq.) точку зрения, которой здесь следуют. На самом деле нет достаточных оснований полагать, что Иоанн Скот когда-либо был священником. Мы не знаем, где и когда он умер; но предполагается, что это было во Франции и вскоре после смерти его покровителя Карла — 877 г. (Huber, p. 121.)

Призванный архиепископом Гинкмаром Реймсским, сам по себе обычно суеверным верующим, чтобы ответить Готшалку, Иоанн Скот, в свою очередь, был обвинен в ереси, как он вполне мог быть по многим пунктам своего трактата De Praedestinatione (851 г.). Он яростно и не очень справедливо осудил Готшалка как еретика, обвинив его в отрицании как божественной благодати, так и свободы воли, но не опровергнув позитивных оснований Готшалка; и аргументируя, что Бог не может быть причиной греха, как если бы Готшалк не говорил того же самого. Его превосходная спекулятивная сила проявляется в его попытке показать, что для Божественного Существа грех есть non-ens; и что поэтому нельзя должным образом сказать, что это Существо предвидит, предопределяет или наказывает. Но аргумент становится непоследовательным, поскольку он далее утверждает, что Божество так устроило порядок вещей, что грех наказывает сам себя. Очевидно, что, ассимилируя свои пантеистические концепции, он не смог продумать их несовместимость с какой-либо теистической догмой вообще; его рассуждения в целом были не более связными, чем у Готшалка. Он, по сути, исходил из произвольной теистической позиции, которая была одновременно иудейской, христианской и платонической, и возвращался по одной линии к гностикам; в то время как по другой его аргумент о том, что грех не имеет реального существования, является вариантом старого тезиса — ставшего общепринятым, как мы видели, благодаря Евклиду из Мегары, — с помощью которого ортодоксия встретила манихеев. Но абстрактной доктрине он придал новый практический смысл, заявив, что доктрина адского огня — это просто аллегория; что небо и ад — это состояния сознания, а не места. И если такого конкретного свободомыслия было недостаточно, чтобы привести в ярость ортодоксов, они получили от него самые явные декларации о том, что авторитет проистекает исключительно из разума.

В собственно философии ему следует приписать, несмотря на его непоследовательность, глубокую и оригинальную мысль. Как и любой теолог с философскими способностями до и после него, он переходит к пантеизму, как только вплотную сталкивается с трудностями теизма, и «выражения, которые он использует, идентичны тем, что впоследствии использовал Спиноза.... Это была традиция IV или V века, перенесенная в IX, эхо из Александрии». Осужденный Папой Николаем I и двумя церковными соборами, его труды тем не менее послужили тому, чтобы сохранить это эхо слышимым для последующих веков.

Диапазон и энергию его практического рационализма можно понять по его позиции в споре, начатом аббатом Пасхазием Радбертом (831 г.) о природе Евхаристии. Пасхазий учил, что происходит реальное пресуществление хлеба и вина в божественное тело и кровь; и доктрина, изложенная таким образом обнаженно, поразила более свободных ученых того времени, которые еще не привыкли к латинской ортодоксии. Другой ученый монах, Ратрамн, написавший трактат о предопределении по просьбе рационализирующего императора Карла Лысого (обсуждая проблему в духе Готшалка, не называя его), по приглашению того же монарха создал трактат, в котором трансубстанциация отрицалась, а «реальное присутствие» объявлялось духовным — взгляд, уже известный Пасхазию как разделяемый некоторыми. Иоанн Скот, также попрошенный императором написать на эту тему, зашел так далеко, что утверждал, что хлеб и вино — это просто символы и памятные знаки. Как обычно, иррациональная доктрина стала доктриной Церкви; но другая, должно быть, работала на разум в тайне. В остальном он изложил старый «модальный» взгляд на Троицу, сводя ее к различным концептуальным аспектам вселенной и тем самым выдвигая еще одну жизненно важную ересь.

Ничто, кроме череды рационализирующих императоров, не могло обеспечить продолжение такого учения, как учение Ратрамна и Иоанна Скота. Некоторое время жестокость, проявленная к Готшалку, поддерживала чувства в пользу его взглядов; епископ Ремигий Лионский осудил обращение Гинкмара с ним; и другие стремились поддержать его позиции с модификациями, хотя Гинкмар провел резолюции, осуждающие их на втором Синоде в Кьерси. С другой стороны, архиепископ Венило Сансский, епископ Пруденций Труаский и Флор, диакон Лионский, все писали против доктрин Иоанна Скота; и второй Синод в Валенсии (855 г.), выступая против Гинкмара и утверждая duplex praedestinatio, с яростью осудил рассуждения Иоанна Скота, приписывая их его нации в целом. Поскольку Папа занял ту же линию, судьба рационалистического взгляда на Евхаристию и адский огонь была вскоре определена для Средневековья, хотя в 950 году мы находим архиепископа Кентерберийского, столкнувшегося с английскими церковниками, которые утверждали, что трансубстанциации нет, а элементы являются лишь образом тела и крови Христа.

Экономическое объяснение ясно прослеживается как в отношении нападок на Иоанна, так и в осуждении Готшалка за доктрину, которая фактически была установлена на протяжении веков, на авторитете Августина, как строгая ортодоксия. Во времена Августина определяющие давления не были экономическими: обанкротившийся мир пытался объяснить свою судьбу; и Августин просто склонил большинство на свою сторону против Пелагия, отчасти своим личным влиянием, отчасти силой фаталистического настроения того времени. Но в возрождающемся мире времен Готшалка экономическая эксплуатация страха была продвинута Церковью на несколько ступеней вперед; и вопрос о предопределении имел самое прямое финансовое значение. Северные народы, привыкшие откупаться от преступлений денежными выплатами, так охотно играли на руку духовенству своим стремлением купить облегчение чистилищных мук, что мессы за умерших и «покаянные грамоты» были главными источниками церковных доходов. Поэтому осуждения таких злоупотреблений, принятые Соборами по настоянию более вдумчивого духовенства, постоянно срывались из-за прямого денежного интереса священников. Оказывается даже, что Евхаристия в народе рассматривалась не как процесс религиозного «причастия», а как магический обряд, объективно эффективный для телесного сохранения в этой жизни и следующей. Так случилось, что часто «священники совершали приношение мессы в одиночку и сами по себе, без какого-либо участия прихожан».

Если бы тогда серьезно понималось, что будущая участь всех предопределена, то все расходы на мессы за умерших, или на то, чтобы заранее обеспечить облегчение чистилищного покаяния, или даже на то, чтобы откупиться от покаяния на земле, были бы пустой тратой; а тевтоны были все еще так же готовы, как и другие варвары, сделать свои сделки с Церковью, Богом и святыми предметом явного торга. Готшалка, соответственно, пришлось подавить в общих интересах Церкви. Нельзя было правдиво утверждать, что он отклонился от Августина, ибо он фактически придерживался «полупелагианской» непоследовательности, что Бог предопределяет добро, но лишь предвидит зло. На самом деле не было четкой оппозиции между его утверждениями и утверждениями Рабана Мавра, который также претендовал на то, чтобы быть августинцем; но последний делал судебно-правовой акцент на «желании» Бога, чтобы все люди были спасены, и на формуле, что Христос умер за всех; в то время как Готшалк, более честно, настаивал на том, что предопределение есть предопределение, и применял этот принцип не только, как было принято, к будущему состоянию добрых, но и к состоянию злых, настаивая на praedestinatio duplex. Его собственная судьба была, таким образом, экономически предопределена; и его фактически пытали бичом, пока он не бросил в огонь свою письменную защиту, «документ, который не содержал ничего, кроме компиляции свидетельств из Писания и от старых церковных учителей».

Позже Готшалк бросил вызов четырехкратному испытанию «кипящей водой, маслом и смолой». Его первичной доктриной была неизменность божественной воли; но он пришел к убеждению, что Бог совершит чудо в его пользу. Его концепция «предопределения» была, таким образом, сформулирована исключительно в отношении концепции будущего состояния. Испытание не было разрешено, так как ортодоксальная партия побоялась испытывать судьбу, и он умер без таинств, предпочтя не отрекаться. Затем началась вторая реакция чувств против его главного гонителя, Гинкмара. Neander, vi, 190.

Недавний автор, который очень разумно и умеренно подходит к проблеме преследований, настаивает на том, что в этой связи «не следует придавать большого значения старому аргументу школы Халлама и Маколея о силе корыстных интересов, хотя он имеет определенное историческое значение, потому что священник должен как-то существовать» (Religious Persecution: a Study in Psychology, by E. S. P. Haynes, 1904, p. 4). Если «определенное значение» находится в соотношении с достоверностью последнего приведенного факта, то законный «акцент» на обсуждаемом аргументе кажется достаточным для большинства целей. Автор добавляет примечание: «Однако не будет несправедливым процитировать случай доктора Миддлтона, который, написав лорду Рэднору в 1750 году в отношении своего знаменитого труда о чудесах, довольно откровенно признает, что он никогда не доставил бы духовенству никаких хлопот, если бы получил какую-нибудь хорошую должность в церкви». Если эссеист не встретил ни одного другого исторического факта, иллюстрирующего игру корыстных интересов в церковной истории, то крайне откровенно с его стороны упомянуть хотя бы этот. Позже, однако, он соглашается с положением, что «история средневековых преследований заставляет сделать вывод, что духовенство в целом было побуждаемо к гораздо большей активности угрозами их материальному комфорту в этом мире, чем альтруистической тревогой за судьбу душ мирян в следующем» (id. p. 60. Cp. p. 63). Такое количество «акцента» на корыстных интересах, вероятно, удовлетворит большинство членов школы Халлама и Маколея; и этого вполне достаточно для целей настоящего утверждения.

С этого момента медленное движение новых идей может некоторое время удобно прослеживаться по двум общим линиям — одна из них — философская дискуссия в школах, подкрепленная сарацинским влиянием, другая — частично рационалистическая и демократическая ересь среди простого народа, сначала путем заражения с Востока. Последняя была в целом столь же влиятельной для здравой мысли, как и первая, помимо такого церковного свободомыслия, как у Беренгара Турского и Росцелина (Русселена), каноника Компьенского. Беренгар (ок. 1050 г.) был приведен моральным размышлением к сомнению в священническом чуде Евхаристии, и с тех пор он вступил в бурный спор на эту тему, в ходе которого он дважды отрекался под страхом телесного наказания, но страстно возвращался к своим первоначальным позициям. Фундаментально искренний и возмущенно негодующий по поводу грубого суеверия, царившего в Церкви, он яростно нападал в своих трудах на Пап Льва IX и Николая II и архиепископа Ланфранка, которые все противостояли ему. Наконец, после долгих распрей, он бросил борьбу, проведя последнюю часть своей долгой жизни в уединении; Папа Григорий VII, который был лично дружелюбен к нему, наконец защитил его от преследований. Кажется ясным, что, хотя его обвиняли, наряду с другими представителями его школы, в отвержении некоторых евангельских чудес, он никогда не становился неверующим; сама его полемика свидетельствует о теплоте его веры в своем собственном духе. Его учение, однако, которое широко распространилось благодаря живости его стиля, несомненно, имело эффект продвижения не только рационалистически-христианского взгляда на Евхаристию, но и критики, которая зашла дальше, поскольку его противники вынуждали окружающих задаваться вопросом, какая реальность есть в христианском вероучении, если его взгляд верен. Все такие влияния, однако, были ничтожны в общей массе по сравнению с подавляющим весом экономического интереса духовенства; и только до Реформации доктрина Беренгара была принята хоть одной организованной сектой. Ортодоксальная доктрина, по сути, была абсолютно необходима для Католической Церкви. Учитывая ежедневное чудо «реального присутствия», Церковь имела жизненно важную хватку над христианским миром, и священник был выше любого соперничества мирян. Видя это, Латеранский собор (1059 г.) встретил новую критику, установив техническую доктрину реального присутствия впервые как статью веры; и как таковая она, несомненно, будет стоять, пока существует католическое священство. Первоначальный взгляд Беренгара, должно быть, разделяли тысячи; но ни один католик не продолжал его пропаганду. Вопрос стал вопросом жизни и смерти.

Вынужденные увертки Беренгара, которые несимпатично изложены Мосхаймом (11 век, ч. ii, гл. iii, §§ 13–18), становятся гораздо более понятными в сочувственном обзоре Неандера (vi, 225–60). См. также тщательное исследование Рейтера, Gesch. der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i, 91 sq. Что касается трудов Беренгара, см. далее примечание Мердока к Мосхайму, последнее цит., § 18. Формальный компромисс, навязанный ему Папой Гильдебрандом, который был лично дружелюбен к нему, состоял в добавлении к его отрицанию превращения хлеба и вина в «тело и кровь» доктрины о том, что тело и кровь были «добавлены к хлебу и вину в процессе и посредством их освящения». Эта формула, конечно, не отражала духа полемики Беренгара. Что касается споров на эту тему, которые доходили до самых непристойных подробностей физиологического характера, см. Вольтера, Essai sur les Mœurs, гл. xlv. Примечательно, что Августин весьма определенно изложил метафорическую интерпретацию Евхаристии — De doctrina christiana, l. iii, c. 16. Но точно так же, как Церковь позже отбросила вердикт Фомы Аквинского о том, что Дева Мария была «рождена во грехе», так же она пересмотрела суждение Августина о Евхаристии. Всегда более иррациональный взгляд одерживал верх, как более благоприятный для священнических притязаний.