«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

Насколько Церковь своей остро эгоистичной организацией могла этого достичь, все мнения удерживались в строгих границах ее официальной догмы, в которой жизнь в Средние века так долго стагнировала. На протяжении веков, несмотря на суматоху многих войн — которые, по правде говоря, помогали остановить мысль — жизнь ума представляла собой единообразие, едва ли сейчас мыслимое. Общее ожидание конца света в 1000 году, в частности, обладало огромной силой парализовать дух людей; и привычки, таким образом зафиксированные, было трудно изменить. Для большинства людей понятия о возможной инновации в мысли не существовало: обычное было священным: сам идеал улучшения или реформации, когда он возникал, был идеалом возвращения к далекому совершенству прошлого, а не переделки вещей на путях, проложенных разумом. И все же даже в этот полузадушенный мир проник, восточными путями и сначала в виде грубых демотических отступлений от священнических предписаний, неистребимый дух перемен.

§ 3. Популярная антиклерикальная ересь

Первые западные следы заимствованной павликианской ереси относятся примерно к 1000 году, когда о неком крестьянине из Шалона стало известно, что он разрушил крест и религиозную картину и утверждал, что пророкам не следует верить полностью. С этого времени, когда мир начал снова дышать после того, как прошел 1000 год без каких-либо признаков Страшного суда, ересь начинает множиться, причем главные зачинщики «отличаются склонностью к рационализму». В 1010 году есть след этого в Аквитании. В 1022 году (или, как иногда ставят дату, в 1017 г.) мы слышим об обнаружении тайного общества рационализирующих мистиков в Орлеане, членами которого были десять каноников одной церкви. Говорят, что основательницей была итальянка, и тринадцать человек были сожжены заживо после отказа отречься. Согласно записям, они отрицали все чудеса, включая непорочное зачатие и воскресение; отвергали крещение и чудо Евхаристии; придерживались старого «докетического» взгляда на Иисуса, отрицая его реальную человечность; и утверждали вечность материи и несотворенность мира. Их также обвиняли, подобно первым христианам, в беспорядочных ночных оргиях и поедании принесенных в жертву младенцев; но если такие обвинения не считать действительными в другом случае, они не могут быть таковыми здесь. Истории, рассказанные о манихейской общине, которая жила в замке Монфорте, близ Асти в Ломбардии, в 1025–1040 годах и которая в конце концов была также сожжена заживо, аналогичным образом смешаны с вымыслом. По этому делу записано, что, хотя архиепископ Миланский расследовал ересь, сожжение жертв было делом рук фанатичной толпы Милана и было совершено против его воли.

Менее жестокое обращение, возможно, сделало возможным предполагаемый успех Жерара, епископа Камбре и Арраса, в примирении с Церковью в Аррасе в 1025 или 1030 году ряда мирян — также, как говорят, обученных итальянцем, — которые в целом отвергали все внешнее поклонение, отбрасывая священническое крещение и таинства, покаяние и иконы, похоронные обряды, святое масло, церковные колокола, поклонение кресту, алтари и даже церкви, и отрицали необходимость сана священников. Немногие из протестантов более поздней эпохи были столь радикальны; но тот факт, что многие из секты придерживались старого маркионитского вето на брак и сексуальный инстинкт, придает их пропаганде свой собственный оттенок фанатизма. Именно этот последний догмат, по-видимому, дал павликианам их общее греческое название cathari, «чистые», искаженное или ассимилированное в итальянском языке в gazzari, откуда, предположительно, немецкое слово для еретика, Ketzer. Такая доктрина имела двойное несчастье: если ей следовать, она оставляла секту без нормального пополнения детьми членов, а если от нее отступать, она навлекала на них клеймо распутного лицемерия; и, по правде говоря, каждое движение такого рода, древнее и современное, по-видимому, содержало в себе две крайности: аскетизм и распущенность, причем первая порождала вторую.

Вряд ли, однако, это могла быть аскетическая доктрина, которая завоевала для новой ереси ее популярность в средневековой Европе; и маловероятно, что большинство еретиков даже исповедовали ее. Если, с другой стороны, мы спросим, как случилось, что в эпоху густых суеверий так много необразованных людей оказались способными так быстро отвергнуть самые священные доктрины Церкви, кажется не менее трудным объяснить этот феномен на голом основании их здравого смысла. Критический здравый смысл должен был присутствовать, чтобы вообще допустить это; но разумно предположить, что тогда, как это явно случилось позже во время Реформации, здравый смысл имел мощный стимул в денежном интересе.

Имея свидетельства о христианской практике в IV веке, с одной стороны, и более поздние свидетельства о жизни духовенства, с другой, мы уверены в общем действии финансового мотива на протяжении всего Средневековья. И поскольку понятно, что такая алчность, какую мы видели описанной Либанием, должна вызывать ересь, которая отвергала как религиозную церемонию, так и притязания священника, далее разумно предположить, что негодование против священнической алчности и роскоши помогало людям приходить к подобной ереси в Западной Европе, когда доктрина доходила до них. Если какие-либо столетия и следует выделить как века максимального разврата и вымогательства среди духовенства, то это IX и три последующих. Частью политики Карла Великого было повсеместное укрепление рук духовенства с целью сдерживания власти знати; и в беспорядке после его смерти конфликтующие силы находились в полуанархической конкуренции. Феодальная привычка назначать младших сыновей и подчиненных на приходы везде, где это возможно; беспорядки и распри папства; и частая практика лишения священников собственности для вознаграждения вассалов, тем самым вынуждая лишенных грабить на свой собственный счет, должны были вместе создать положение вещей, почти не поддающееся преувеличению. Было само собой разумеющимся, что духовенство со своей стороны должно максимально использовать свое влияние на суеверные страхи людей, чтобы приобретать завещания земель; и такие завещания, в свою очередь, раздражали наследников, таким образом лишенных наследства.

Таким образом, и ортодоксия, и гетеродоксия имели сильные экономические мотивы; и в них можно поместить главную часть объяснения грубой свирепости преследований, ставшей теперь нормой в Церкви. Такая ересь, как ересь Готшалка, мы видели, отрицая за священником всякую власть влиять на предопределенный ход вещей здесь или в будущем, логически ставила под угрозу само существование всей иерархии и многими воспринималась соответственно. Тот же принцип входил в споры вокруг Евхаристии. Еще больше духовенство должно было негодовать на новую манихейскую ересь, каждый элемент которой, от евхитского догмата о необходимости личной молитвы и умерщвления плоти вопреки врожденному демону до отвержения всех обрядов нормального поклонения и всех претензий священников, был радикально враждебен всей организации Церкви. Когда еретики со временем развили свою собственную священническую систему, враждебность только еще больше обострилась.

Кризис был тем острее, наконец, потому что в последней части X века общее ожидание того, что мир закончится с 1000 годом, вдохновило огромные пожертвования Церкви, с пропорционально угнетающим эффектом на общее население, побуждая их к экономической самозащите. На самом деле ясно, что антиклерикальный элемент в значительной степени вошел в начало коммунального движения во Франции в XI веке. В 1024 году мы находим граждан Камбре, формирующих лигу для изгнания каноников; и хотя это начало восстания было подавлено резней, тот же дух выразил себя в ереси. Результатом стало то, что религиозные преследования вскоре затмили политические. Епископ Вазон Льежский (ум. 1048) тщетно протестовал против всеобщей практики предания еретиков смерти. Манихеи, обнаруженные в 1052 году в Госларе, в Германии, были повешены, что создало прецедент в день малых дел.

Все это происходило в то время, когда курс папства был настолько скандальным для самого нетребовательного морального чувства, что только невежество той эры могло поддерживать хоть какую-то меру почтения к Церкви как институту. В 963 году самый способный из императоров той эпохи, Оттон Великий, получил согласие народа Рима на свое низложение Папы Иоанна XII, беспорядочного юноши двадцати пяти лет, «самого распутного, если не самого виновного из всех, кто носил тиару», и на свое назначение Папы в будущем; но тевтонская администрация вскоре привела население к повторным восстаниям, подавленным резней, пока в конце концов Иоанн не вернулся, чтобы вскоре быть убитым оскорбленным мужем. Экономический интерес в значительной степени вошел в последующие попытки римлян выбирать своего собственного Папу и управлять своим собственным городом, и в противоположное притязание императоров делать и то, и другое; и по самой природе вещей обычно отсутствующие императоры могли лишь спорадически добиваться своего. Результатом стала эпоха буйного беспорядка в папстве. Между Иоанном и Львом IX (955–1048) шесть пап были низложены, двое убиты и один изувечен; и Церковь была просто полем битвы фракций римской и итальянской знати. Наконец, в 1047 году «постыдное состязание между тремя претендентами на папский престол шокировало даже безрассудную апатию Италии»; и император Генрих III низложил их всех и назначил Папу по своему собственному выбору, причем духовенство снова дало согласие. Вскоре, однако, как и прежде, местное притязание было возрождено; и в папстве могущественного Григория VII, известного как Гильдебранд, глава Церкви решительно утвердил свою автономию и свою собственную автократию. Затем последовала долгая «война за инвеституру» между папами и императорами, в которой первые существенно выиграли. Результатом стало, в дополнение к бесконечным страданиям, вызванным войной, систематическое развитие той финансовой коррупции, которая уже была достаточно скандальной. Соборные капитулы и знать торговали епископствами; папы продавали свои ратификации за огромные суммы; деньги обычно занимались епископами у папских ростовщиков; и по всей Европе наблюдалось зрелище Церкви, осуждающей всякое ростовщичество как грех, в то время как ее собственные ростовщики скрупулезно защищались, а епископы выплачивали им проценты из доходов, которые они могли выжать. Сатирические комментарии, естественно, изобиловали везде, где люди имели хоть какое-то знание фактов; и та текущая литература, которая была, отражала чувства со всех сторон.

Происшествие первого и второго крестовых походов, работа соответственно Петра Пустынника и святого Бернарда, создало период нового фанатизма, несколько неблагоприятного для ереси; но даже в этот период новые секты были в действии, и в XII веке, когда крестовый поход стал просто феодальным заговором завоевания и грабежа, ересь вновь появилась, чтобы быть должным образом встреченной резней. Полное брожение антиклерикальной ереси возникло в Италии, Франции и Фландрии. В Орвието, в Италии, еретики одно время фактически имели господство и были подавлены только после кровавой борьбы. Во Франции, в течение двадцати лет с 1106 года, Петр де Брюи выступал против крещения младенцев, использования церквей, святых крестов, молитв за умерших (великий источник церковного дохода) и доктрины реального присутствия в Евхаристии (главный источник их власти), и таким образом основал крайне еретическую секту петробрусиан. Изгнанный из своего родного района Валлониз, он долго удерживался в Гаскони, пока в конце концов не был схвачен и сожжен (1126 или 1130 г.). Монах Генрих (умер в тюрьме в 1148 г.) взял аналогичную линию, прямо осуждая духовенство в Швейцарии и Франции; как и Танкелин во Фландрии (убит священником, 1125 г.); хотя в его случае, кажется, было столько же религиозной галлюцинации, сколько и противоположного. Крестьянин, Эвдо из Стеллы (который умер в тюрьме), как говорят, наполовину революционизировал Бретань своей антицерковной проповедью. Более известный монах Арнольд Брешианский (задушен и сожжен в 1155 г.), ученик Абеляра, но ортодоксальный в своей теологии и суровый в своей жизни, упростил свой план реформы (около 1139 г.) до предложения о том, чтобы все богатство духовенства, от папы до монахов, было передано гражданской власти, оставляя церковникам вести духовную жизнь на добровольные пожертвования. В течение пятнадцати лет волнение его движения длилось в Ломбардии, пока, наконец, его формирование республики в Риме не вынудило папство объединиться с императором Фридрихом II, который выдал Арнольда на смерть. Но хотя его движение погибло, антиклерикализм — нет; и еретические секты того или иного рода сохранялись здесь и там, вопреки Церкви, до эпохи Реформации. В Италии, во время эпохи Возрождения, всех их обычно называли патаринами — прозвище, которое, кажется, происходит от pataria, миланского слова, означающего «народная фракция» или «хулиганы». Таким образом, во всем движении новой народной мысли есть явная связь с демократическим движением в политике, хотя в школах дух дискуссии и диалектики не имел подобных отношений.

В первой половине столетия борьба с императорами и частые назначения антипап препятствовали проведению какой-либо систематической политики со стороны Святого престола, и подавление ересей в основном было возложено на местные церковные власти. В 1139 году Иннокентий II издал первый папский декрет против катаров, отлучив их от Церкви и призвав светскую власть в полной мере привести в исполнение их отлучение. В 1163 году папа Александр III, изгнанный из Рима Фридрихом I и антипапой Виктором, созвал великий собор в Туре, где вновь было принято решение о политике отлучения, а светским властям было предписано заключать отлученных в тюрьму и конфисковать их имущество, но не убивать их. В том же году несколько катаров, арестованных в Кёльне, были приговорены к сожжению, однако Собор не зашел так далеко. В результате декрет имел незначительный эффект или вовсе не имел такового.

Церковь на данном этапе была настолько бессильна, что в 1167 году катары провели собственный собор недалеко от Тулузы; епископ их ордена Никита прибыл из Константинополя, чтобы председательствовать на нем, и была создана целая система французских епархий. Катары стали настолько многочисленны, что их высшая ступень, «совершенные» (perfecti), по оценкам, насчитывала 4000 человек; и с этого времени именно о катарах мы читаем в списках преследуемых. Около 1170 года еще четверо из них, выходцы из Фландрии, были сожжены в Кёльне, а другие, из высшей ступени, называемой «добрые люди» (bos homes = boni homines), — в Тулузе. В 1179 году, поскольку ересь продолжала распространяться, в Риме под председательством папы Александра III был проведен Вселенский собор (Третий Латеранский), который вновь провозгласил их отлучение и создал новый механизм искоренения, объявив крестовый поход одновременно против организованных еретиков южной Франции и отрядов открыто нерелигиозных вольных наемников, появившихся в результате многочисленных войн и плохого управления. Всем, кто присоединился к крестовому походу, предлагалась индульгенция на два года. В следующем году Генрих Клервоский, кардинал Альбано, взял дело в свои руки в качестве папского легата; а в 1181 году он собрал войско из конных и пеших воинов и напал на плохо защищенную территорию виконта Безье, где укрылись многие еретики, включая дочь Раймунда Тулузского. Главная крепость была захвачена вместе с двумя катарскими епископами, которые отреклись от своей ереси и были незамедлительно наделены пребендами в Тулузе. Многие другие подчинились, но как только истек срок, на который нанимались крестоносцы, и армия была распущена, они вернулись к своим еретическим практикам. Два года спустя армия, собранная в центральной Франции, предприняла поход против вольных наемников, перебив тысячи в одном сражении, повесив полторы тысячи после другого и ослепив еще восемьдесят. Но разбойничество продолжалось.

Поскольку первый крестовый поход против ереси провалился, папство на несколько лет оставило это дело; хотя антипапа Луций III в 1184 году пытался учредить инквизицию, а в 1195 году папский легат провел собор в Монпелье, стремясь организовать новый крестовый поход. Рвение верующих было в основном поглощено Палестиной, в то время как знать на родине была занята междоусобными войнами. Соответственно, ересь продолжала процветать, хотя местные преследования никогда не прекращались за пределами Прованса, где еретики теперь составляли большинство, имея больше богословских школ и ученых, чем Церковь. В частности, во Франции, в первые годы правления Филиппа Августа (вступил на престол в 1180 г.), многие патарены были преданы смерти через сожжение; и духовенство в конце концов убедило короля изгнать евреев, причем это было сделано почти так же жестоко, как два столетия спустя в Испании. В Англии, где до сих пор было мало ереси, она подавлялась Генрихом II. Около тридцати крестьян прибыли из Фландрии в 1166 году, спасаясь от преследований, и тщетно пытались распространять свое вероучение. Стремясь доказать свою ортодоксальность в период ссоры с Бекетом, Генрих председательствовал на созванном им совете епископов в Оксфорде для обсуждения этого дела; еретики были приговорены к бичеванию, клеймению на лице и изгнанию — чтобы погибнуть в зимней глуши. «Англия не была гостеприимна к ереси», и практически ее ортодоксальность оставалась «незапятнанной до появления Уиклифа».

В южной Европе и северной Италии в последней четверти столетия ведущее место стала занимать секта вальденсов, или водуа (иначе — «Лионские бедняки»), которая — происходя ли она от древнего инакомыслия, сохранившегося в долинах Пьемонта, или получив свое название и характер от учения лионского купца Петра Вальдо или более раннего Петра из Во или Вальдиса — в значительной степени соответствовала общим еретическим тенденциям той эпохи, поскольку отвергала папскую власть, выступала за чтение Библии мирянами, осуждала десятину, пренебрегала постом, настаивала на бедности священников и отрицала их особый статус, выступала против молитв за умерших и проповедовала мир и непротивление. В 1199 году в Меце у них обнаружили французский перевод Нового Завета, Псалтири и Книги Иова — новое и поразительное вторжение в жреческую власть на Западе. Прежде всего, их мужчины и женщины ходили и проповедовали в городах, домах и церквях, а также совершали евхаристию без священников. Таким образом, катары, патарены, манихеи, а также неманихейские альбигойцы и вальденсы были для Церкви одинаково опасны как противники ее экономических притязаний; и когда, наконец, при Целестине III и Иннокентии III Святой престол начал укрепляться после долгого периода непрерывных перемен, стали рассматриваться отчаянные меры. Стало ясно, что организованную ересь невозможно уничтожить иначе, как путем всеобщего искоренения; и по экономическим соображениям ее нельзя было терпеть. В Орвието ересь, выжженная кровью в 1125 году, вновь обнаружилась в 1150 году; была снова подавлена в 1163 году путем сожжения, повешения и изгнания; и все же в конце столетия она снова была активна. В 1198 году Иннокентий III начал новую инквизицию среди альбигойцев; а в 1199 году, угрожая им изгнанием и конфискацией, он предпринял последнюю дипломатическую попытку заставить упорствующих еретиков Орвието принести присягу на верность. Это закончилось убийством его представителя жителями города. Соответственно, папство разработало планы по уничтожению врага в центре его распространения.

§ 4. Ересь в Южной Франции

В Провансе и Лангедоке, где развернулся первый великий папский крестовый поход против антиклерикальной ереси, были представлены все существовавшие тогда силы народного свободомыслия; и мотивы крестового похода были столь же типичны для дела власти.

1. В дополнение к павликианским и другим движениям религиозного рационализма, упомянутым выше, регион Лангедок был центром полународной литературной культуры, которая в немалой степени была антиклерикальной, а следовательно, отчасти и антирелигиозной. Латиноязычные жонглеры или менестрели, известные как голиарды, обладавшие клерикальной культурой, в силу своего образа жизни были привержены скорее радостной, нежели аскетической философии; и хотя они были склонны смешивать язык преданности с языком пиршеств, во многом по примеру Хафиза, они были способны пародировать мессу, символ веры, гимны Деве Марии, молитву «Отче наш», исповеди и части Евангелий, а также остро высмеивать бесконечные злоупотребления Церкви. «Удивляешься, встречая в Средние века, во времена, которые всегда представляются раздавленными под игом власти, такие невероятные дерзости в отношении папства, епископата, рыцарства, самых почитаемых догматов религии, таких как рай, ад и т. д.». Рифмоплеты спасались просто потому, что не было полиции, которая могла бы их поймать. Осуждаемые некоторыми из более строгих священнослужителей, они находили защиту у других. Фактически они были менестрелями свободомыслящих церковников.

К этому типу относится Гийо из Прованса, черный монах, автор «Библии Гийо», написанной между 1187 и 1206 годами. Он любитель хорошей жизни, защитник аристократов, враг народных движений и при этом немного шут. Но ему следует поставить в заслугу то, что он считал, что богатство, пожираемое духовенством, могло бы быть более полезно потрачено на дороги, мосты и больницы. У него также есть доброе слово для древних язычников, которые жили «согласно разуму»; а что касается его собственного времени, он резко критикует князей, папу и прелатов. Князья — негодяи, которые «не верят в Бога» и притесняют свое дворянство; а порода последних печально выродилась. За папу следует молиться, но его плохо консультируют кардиналы, которые следуют древней склонности Рима ко всему злому; многие архиепископы и епископы не лучше; а духовенство в целом поглощено жадностью и симонией. Это, по сути, общая нота.

Родственный дух виден во многих стихах как северных труверов, так и южных трубадуров. Современный католический историк средневековой литературы жалуется, что их сочинения «изобилуют жесточайшим высмеиванием таких лиц и таких вещей, которые в духе того времени высоко ценились и наиболее почитались», и отмечает, что вследствие этого они причислялись набожными людьми к «распутным и нечестивым либертинам». В частности, они высмеивали практику отлучения и использование Церковью ада и чистилища в качестве источников дохода. Поскольку их антиклерикальная поэзия была по возможности уничтожена инквизицией, ее характер приходится частично выводить из остатков произведений северных труверов — например, Рютбёфа и Рауля де Удана, из которых первый написал «Путешествие в рай», где Лень — каноник, а Гордыня — епископ, и оба направляются на небо; в то время как у Рауля есть «Сон об аде», где ад трактуется в духе самой дерзкой бурлескной пародии. В поразительном отрывке из старинной повести «Окассен и Николетта» наивно раскрывается спонтанный бунт против пиетизма, лежавший в основе всех этих выпадов непочтительности. «В рай, — восклицает Окассен, — не идут никто, кроме... тех старых священников, и тех старых калек, и увечных, которые весь день и всю ночь кашляют перед алтарями и в склепах под церквями; тех... кто наг, бос и полон язв... Такие входят в рай, и мне с ними делать нечего. Но в ад я пойду. Ибо в ад идут прекрасные клирики и прекрасные рыцари, которые пали на турнирах и в великих войнах, и доблестный лучник, и верный человек. С ними я пойду. И туда идут прекрасные и любезные дамы [многих возлюбленных]; и там проходят золото и серебро, горностай и все богатые меха, арфисты и менестрели, и счастливые мира сего. С ними я пойду...». Именно такой настрой, а не обоснованное неверие, вдохновлял богохульные пародии в «Романе о Лисе» и других популярных произведениях Средневековья.

Провансальская литература, кроме того, с самого начала находилась под влиянием культуры сарацинов, которые удерживали Сицилию и Калабрию в IX и X веках, а также удерживали часть самого Лангедока в течение нескольких лет в VIII веке. Когда герцогство Прованс перешло к Раймунду Беренгеру, графу Барселонскому, в конце XI века, не только полусарацинизированные каталонцы смешались с провансальцами, но Раймунд и его преемники свободно внедряли искусства и науки сарацинов в свои владения. В Нормандском королевстве Сицилия влияние сарацинов также было велико еще до времен Фридриха II; и оттуда оно вновь достигло Прованса через Италию, неся с собой повсюду, посредством поэзии, элемент антиклерикального и даже антихристианского рационализма. Хотя этот дух не был духом катаров и вальденсов, тот факт, что последние решительно осуждали крестовые походы, был общим пунктом между ними и сторонниками сарацинской культуры. И поскольку к веротерпимым сарацинским школам Испании или христианским школам того же региона, которые копировали их учебную программу, в ту эпоху обращалась молодежь из каждой страны Западной Европы за научным обучением — все новейшие медицинские и большинство других научных знаний были в их руках — влияние такой культуры должно было быть особенно сильным в Провансе.

Средневековые мистерии и моралите, уже распространенные в Провансе, временами смешивали с обычной непочтительностью неграмотной веры жилку удивительно ярко выраженной скептической критики, которая, по крайней мере, служила стимулом для критического мышления среди слушателей, даже если предполагалось, что они воспринимают это лишь как драматическое действо. Поскольку драма была наследственно языческой и постоянно осуждалась и подвергалась остракизму Отцами Церкви и Соборами, было бы естественно, что ее исполнители, даже находясь на службе у Церкви, должны были быть неверующими.

Философия и наука как арабов, так и испанских евреев специально культивировались на территории Прованса. Колледж в Монпелье практиковал медицину, ботанику и математику по арабским образцам; а евреи, изгнанные из Испании Альмохадами, имели процветающие школы в Нарбонне, Безье, Ниме и Каркассоне, а также в Монпелье, и распространяли как философию Аверроэса, так и полурационалистическое богословие еврейского мыслителя Маймонида, чья школа в широком смысле придерживалась аверроизма.

В остальном, каждое из новых литературных влияний, которые атаковали Церковь, имело тенденцию процветать в такой цивилизации, как Лангедок, которая была мирной и процветающей более двухсот лет. Не имея возможности справиться с популярными поэтами и менестрелями, которые распространяли антиклерикализм, папство надеялось подавить грубой силой социальную систему, в которой они процветали, сокрушая благочестивого и более ненавистного еретика вместе с насмешником. И Лангедок был особенно заманчивым полем для таких операций. Его относительная нехватка военной мощи, а также его превосходство в ереси побудили Иннокентия III, особенно ревностного защитника папской власти, атаковать его в предпочтение другим и более отдаленным центрам вражды. В первый год своего понтификата, 1198, он начал новую и ревностную инквизицию в обреченном регионе; а в 1207 году, когда было совершено столько преследований, сколько позволяла слабая вера знати и многих епископов — призыв к королю Франции вмешаться был проигнорирован — план крестового похода против владений Раймунда, графа Тулузского, был задуман и постепенно созрел. Переменчивая слабость и упрямство Раймунда, а также новая провокация, вызванная убийством в 1208 году высокомерного папского легата Пьера де Кастельно, позволили успеху этого плана в таких руках. Крестовый поход был спланирован точно на условиях тех, что велись против сарацинов, — еретики на родине были объявлены гораздо худшими, чем они. Крестоносцы были освобождены от уплаты процентов по своим долгам, изъяты из юрисдикции всех судов и отпущены от всех своих грехов, прошлых или будущих. Чтобы заработать эту награду, они должны были отслужить всего сорок дней — пустяк по сравнению с тяготами крестовых походов в Палестину. «Никогда, следовательно, крест не принимался с более единодушного согласия». Епископы и дворяне в Бургундии и Франции, англичанин Симон де Монфор, аббат Сито и бернардинские монахи по всей Европе объединились в этом деле; и новобранцы прибывали из Австрии и Саксонии, из Бремена, даже из Славонии, а также из северной Франции. Результатом стала такая кампания преступлений и массовых убийств, с которой не может сравниться европейская история. Несмотря на униженное подчинение графа Тулузского, который был публично раздет и высечен, и несмотря на усилия его племянника, графа Альби, договориться, деревня за деревней предавались огню, все пойманные еретики сжигались, а при захвате города и замка Безье (1209) каждый мужчина, женщина и ребенок в пределах стен были перебиты, многие из них в церквях, куда они бежали в поисках убежища. Легат Арно, аббат Сито, на вопрос, заданный на ранней стадии, как отличить еретиков от верных, дал незабываемый ответ: «Убивайте всех; Бог узнает своих». Семь тысяч трупов были насчитаны в великой церкви Святой Марии Магдалины. Легат в письме оценил общую добычу в 15 000; другие называли цифру в шестьдесят тысяч. Когда все в этом месте были убиты и вся добыча вывезена, город был сожжен дотла, не осталось ни одного дома. Предупрежденные судьбой Безье, жители Каркассона после многодневной обороны тайно эвакуировали свой город; но легату удалось захватить некоторое количество беглецов, из которых он сжег заживо четыреста человек и повесил пятьдесят. Систематическое вероломство, санкционированное и предписанное Папой, завершило успех предприятия. Церковь преуспела во имя религии в том, что довела половину Европы до достижения идеальной высоты порочности, научившись делать зло своим добром; и папство в целом подошло ближе к разрушению морального чувства всего христианского мира, чем любая мыслимая комбинация других причин могла бы сделать в любую эпоху.

Согласно давно бытующему вымыслу, именно Папа первым дрогнул, когда «весь христианский мир потребовал возобновления этих сцен массовых убийств» (Сисмонди, «Крестовые походы», стр. 95); но это опровергается обнаружением двух писем, в которых незадолго до своей смерти он взволнованно берет на себя ответственность за все кровопролитие (Мишле, «История Франции», т. VII, вводное примечание к § IV). Мишле ранее принял легенду, которую здесь отвергает. Епископы, собравшиеся на собор в Лаворе в 1213 году, потребовали истребления всего населения Тулузы. Наконец, папская политика прямо закреплена в третьем каноне Четвертого Вселенского Латеранского собора 1215 года. Об этом каноне см. «Статуты Четвертого Вселенского Латеранского собора», преподобный Джон Эванс, 1843 г. О крестовом походе в целом см. Ли, «История инквизиции», кн. I, гл. IV; Гизелер, Период III, Раздел III, § 89.

За первым крестовым походом последовали другие, в которых Симон де Монфор достиг максимума массовых убийств, варьируя свою процедуру вырыванием глаз и отрезанием носов, когда он не вешал жертв десятками, не сжигал их сотнями или не предавал мечу сотнями (все это делалось «с величайшей радостью»); хотя «Белая рота», организованная епископом Тулузским, поддерживала тесное соперничество. Главная трудность Церкви заключалась в том, что как только армия покупала свою полную индульгенцию за все возможные грехи сорокадневной службой, она распускалась. Тем не менее, «большая часть населения стран, где преобладала ересь, была истреблена». Организованное христианство умудрилось убить цивилизацию Прованса и Лангедока, в то время как фанатики ислама в своей сравнительно бескровной манере делали то же самое для цивилизации мавританской Испании. Ересь, правда, не была искоренена: на протяжении всего XIII века инквизиция встречала сопротивление в Лангедоке; но превосходство в численности, которое одно могло поддерживать свободомыслие, было уничтожено, и со временем оно было устранено неусыпными механизмами Церкви.

Не из-за отсутствия принципа зла в христианской системе, а просто из-за гораздо большего и более неконтролируемого разнообразия политических элементов христианского мира вся культура и интеллект Европы не подверглись той же участи. Разногласия и взаимный ущерб крестоносцев в конечном итоге разрушили их идеал; после того как Симон де Монфор умер в ореоле святости, крестовый поход Людовика VIII Французского в 1226 году, по-видимому, был по существу завоевательным, поскольку еретиков практически не осталось; а катастрофы экспедиции, увенчавшиеся смертью короля, лишили движение прежнего престижа. Тем временем ересь альбигойцев и родственные идеи были эффективно вытеснены в другие части Европы; и около 1231 года мы находим Григория IX, сжигающего множество из них у ворот церкви Санта-Мария-Маджоре в Риме и организующего их резню во Франции и Германии. В Италии убийственная настойчивость доминиканцев постепенно уничтожала организованную ересь, несмотря на частое и отчаянное сопротивление. Около 1230 года мы слышим об одном красноречивом фанатике, избранном подеста жителями Вероны, который использовал свою власть, чтобы сжечь за один день шестьдесят еретиков, мужчин и женщин. Политическая неоднородность Европы, к счастью, сделала вариативность неизбежной; хотя папство, сделав обнаружение и преследование ереси средством наживы для целого ордена своих слуг, создало механизм для уничтожения рационального мышления, какого никогда раньше не существовало.

До сих пор принято говорить о персонале инквизиции как о бескорыстном и классифицировать ее преступления как «совестливые». Бокль выдвинул такой тезис, без должной осмотрительности, в качестве поддержки одного из своих обобщений. (См. издание автора настоящей книги «Введение в историю цивилизации в Англии», стр. 105–108, примечания, и цитируемые там отрывки из Маккри и Льоренте). Д-р Ли, чья «История инквизиции» является величайшим хранилищем знаний по этому вопросу, занимает аналогичную позицию, утверждая (I, 239): «Что люди, которые проводили инквизицию и которые усердно трудились в ее трудной, отталкивающей и часто опасной работе, были полностью убеждены, что они содействуют Царству Божьему, показывает обычная практика поощрения их отпущением грехов, подобным тому, что предлагалось за паломничество в Святую Землю» — довольно удивительная теорема. Параллельные рассуждения доказали бы, что солдаты никогда не грабят и всегда благочестивы; что крестоносцы были все совестливыми людьми; и что полицейские никогда не берут взяток и не совершают лжесвидетельства. Интерпретация истории требует менее наивной психологии. То, что в инквизиции, как и в Церкви, были преданные фанатики, не подлежит сомнению; то, что обе организации имели экономическую базу, несомненно; и то, что большинство чиновников в обеих, в века веры, заботились о наживе, демонстрируется всей церковной историей.

Собственная история д-ра Ли достаточно ясно показывает (I, 471–533), что инквизиция с первого поколения своего существования жила за счет штрафов и конфискаций. «Преследование как устойчивая и непрерывная политика, в конечном счете, опиралось на конфискацию... Когда ее не хватало, дело защиты веры прискорбно отставало» (I, 529). «Если бы не доходы, которые можно было получить от штрафов и конфискаций, ее [инквизиции] работа была бы гораздо менее тщательной, и она погрузилась бы в сравнительную незначительность, как только первое неистовое рвение фанатизма исчерпало бы себя» (стр. 532–33). Почему перед лицом этих признаний «было бы несправедливо сказать, что жадность и жажда наживы были побудительными мотивами инквизиции» (стр. 532), не очень ясно. См. ниже, гл. X, § 3, относительно причинности в Испании. Ср. Мокатта, «Евреи и инквизиция», стр. 37, 44, 52. Об инквизиции в Португалии, в свою очередь, профессор У. Э. Коллинз резюмирует, что «она была основана по причинам, якобы религиозным, но на самом деле фискальным» (в «Кембриджской современной истории», том II, «Реформация», гл. XII, стр. 415). Каждое обвинение в экономическом мотиве, которое католицизм может выдвинуть против протестантизма, таким образом, уравновешивается эквивалентным обвинением против его собственной инквизиции.

§ 5. Свободомыслие в школах

Неистребимость свободомыслия, тем временем, доказывалась даже в философских школах, при всем их соответствии вере. Уже в IX веке мы видели, как Скот Эриугена ставил веру под угрозу своей философской защитой. Другой мыслитель, Росцелин (или Русселен: расцвет ок. 1090 г.), интересен тем, что сделал критический подход к свободомыслию в религии через абстрактную философию. С него определенно начинается долгий академический спор между так называемыми номиналистами и реалистами. В неопределенном виде он существовал еще в IX веке, основанием для чего послужило христианское принятие платоновского учения об идеях — что отдельные объекты являются примерами или образами идеального универсалия, который есть реальное существование и предшествует отдельной вещи: «universalia ante rem». Этой пропозиции Аристотель противопоставил учение о том, что универсалий имманентен в вещи — «universalia in re» — причем только последнее является предметом знания; и в Средние века те, кто называл Аристотеля учителем, довели его отрицание Платона до того, что настаивали на том, что «универсалий» или «абстрактное», или «форма» или «вид» — это лишь субъективное творение, имя, не имеющее реального существования. Эта позиция номинализма — ошибочно приписываемая Аристотелю — в конечном итоге была выражена в формуле «universalia post rem».

Такие рассуждения, очевидно, имеют тенденцию затрагивать богословие; и Росцелин был либо приведен, либо подтолкнут своей номиналистической подготовкой к тому, чтобы отрицать, явно или неявно, единство Троицы, аргументируя это тем, что, поскольку только индивиды являются реальными существованиями, актуальность лиц Троицы предполагает их разобщенность. Тезис, конечно, вызвал бурю, английский архиепископ Ансельм и другие создали возмущенные ответы. Из сочинений Росцелина сохранилось только одно письмо; и даже Ансельм, критикуя его предполагаемое учение, признает, что собрал его только от его противников, чей язык предполагает искажение. Но если свидетельство его ученика Абеляра правдиво, он был в лучшем случае запутанным спорщиком; и в своем богословии он не продвинулся дальше тритеизма, тогда называемого дитеизмом. Таким образом, хотя «номинализм, отрицая какую-либо объективную реальность общих понятий, вел прямо к свидетельству чувств и выводам опыта», он делал это на путях, фатально подчиненных богословию, которое стремился исправить. Тезис Росцелина логически вел к отрицанию не только троичности в единстве, но и Воплощения и пресуществления; однако ни он, ни его противники, по-видимому, не думали даже о последнем следствии, поскольку у него фактически не было сознательного еретического намерения. Призванный к отречению Советом Суассона в 1092 году, он сделал это и возобновил свое преподавание, как и прежде; после чего ему было приказано покинуть Францию. Прибыв в Англию, он показал себя настолько мало бунтарем против папства, что решительно выступал за безбрачие священников, утверждая, что все сыновья священников и все рожденные вне брака должны быть одинаково исключены из духовного сана. Изгнанный из Англии в свою очередь за эти взгляды духовенством, которое все еще было против безбрачия, он вернулся в Париж, чтобы возродить старый философский спор, пока всеобщая враждебность не загнала его в Аквитанию, где он провел свои последние годы в покое.

Такое обращение с делом номинализма дало очевидное преимущество реализму. Он был справедливо описан одним церковным ученым как «философия, удерживаемая в подчинении церковному авторитету»; а другой признал, что «дух реализма был по существу духом догматизма, склонностью провозглашать, что истина уже известна», в то время как «номинализм был по существу духом прогресса, исследования, критики». Но даже критическая философия может быть принуждена капитулировать перед авторитетом, как и априорная метафизика может быть до некоторой степени обращена против него. Реализм был заметно еретическим в руках Иоанна Скота; а в более позднюю эпоху реалист Ян Гус был приговорен к смерти — возможно, по политическим мотивам, но не без признаков сектантской ненависти — большинством номиналистов на Констанцском соборе. Все зависело от силы отдельного мыслителя и степени ограничений, налагаемых на него авторитарной средой. Мир даже видел зрелище того, как профессиональный индифферентист оправдывал резню в день Святого Варфоломея; а платоник Марсилио Фичино низко оклеветал Савонаролу после его казни, приспособив пантеистическое христианство к нуждам политической ситуации в Медицейской Флоренции. Действительное свободомыслие — это вопрос основательности и прямоты, а не просто теоретических согласий.

Если судить по этому критерию, номинализм средневековых школ не был очень мощным эмансипатором человеческого духа, не был очень ясным вестником свободы или новой конкретной истины. Доктрина, которая была настолько приспособлена к авторитету, что утверждала несомненное существование трех божеств — Отца, Сына и Духа — и лишь оспаривала не более чем сверх-рациональную теорему об их единстве, уступила соперничающей философии превосходство в том виде доверия, которого она искала для себя. Номинализм был таким образом «загнан в тень школ», где он «рассматривался исключительно с логической точки зрения, и отнюдь не в своем действительном философском значении как спекуляция относительно оснований человеческого знания». Для самого Росцелина вопрос был вопросом диалектики, а не веры, и он не создал практических рационалистов. Народные ереси вгрызались в жизнь гораздо глубже.

Несомненно верно в отношении павликиан, что «в их вероучении не было принципа развития: оно не отражало подлинной свободы мысли» (Пул, «Иллюстрации», стр. 95); но то же самое, как мы видели, ясно относится и к самой схоластике. Можно, конечно, утверждать, что «спор между Ратрамном и Пасхазием о доктрине Евхаристии; Ланфранка с Беренгаром по тому же предмету; Ансельма с Росцелином о природе универсалий; жалобы Бернарда против диалектического богословия Абеляра — все это иллюстрации столкновения между Разумом и Авторитетом... разнообразные формы рационализма — чистые усилия ума внутри самого себя... против сдерживающей силы Духовного правительства» (Хэмпден, «Бамптонские лекции о схоластической философии», 3-е изд., стр. 37; ср. Хардвик, «История церкви: Средневековье», стр. 203); но никто из схоластов никогда не претендовал на то, чтобы отбросить Авторитет. Никто не осмеливался. Иоанн Скот, правда, утверждал тождество истинной религии с истинной философией, не претендуя на подчинение последней; но самые выдающиеся из поздних схоластов утверждали такое подчинение. «Вассалитет философии состоял в том факте, что для свободы философствования был установлен непреодолимый предел в догматах Церкви» (Юбервег, I, 357); и некоторые из главных догматов не разрешалось обсуждать философски; хотя, «с такой ограниченной территорией, философия была действительно допущена богословием к свободе, которая редко и только в виде исключения нарушалась» (там же. Ср. Мильман, «Латинское христианство», 4-е изд., IX, 151). «Подозрение в оригинальности было фатальным для репутации схоластического богослова» (Хэмпден, стр. 46–47). Народная ересь, действительно, не имела интеллектуального стимула, который приходил в школы из философии Аверроэса; но это было более выносливое движение из двух.

Уже в XI веке, однако, сам факт создания нового аргумента в пользу существования Бога Ансельмом, архиепископом Кентерберийским, является доказательством того, что, помимо опубликованных споров, в школах возникла мера сомнения по фундаментальному вопросу. Утверждается, что, хотя аргументация Ансельма кажется чуждой мысли его времени, нет доказательств того, что идея доказательства существования Бога каким-либо образом навязывалась ему извне. Однако немыслимо, чтобы такой аргумент был сформулирован, если бы никто не поднял сомнения. И на самом деле вопрос обсуждался в школах, трактат Ансельма был воспроизведением его преподавания. Монахи Бека, где он преподавал, убеждали его написать трактат, в котором ничего не доказывалось бы одним лишь авторитетом, а все — необходимостью разума или очевидностью истины, и с учетом возражений всех видов. В предисловии к своему «Cur Deus Homo», опять же, он говорит, что его первая книга — это ответ на возражения неверующих, которые отвергают христианство как иррациональное. Далее, природа части теистического аргумента Ансельма и очень способный, но дружелюбный ответ Гаунилона (графа Монтиньи, который поступил в монастырь близ Тура, 1044–1083) показывают, что предмет находился в пределах частного обсуждения. Ансельм по существу следует за Св. Августином; и люди не могли читать древние книги, которые так часто говорили об атеизме, не сталкиваясь с атеистической идеей. Не следует предполагать, что Гаунилон был неверующим; но его аргументация — это аргументация человека, который обдумывал проблему.

Несмотря на внешне рационалистический характер его аргумента, однако, Ансельм настаивал на абсолютном подчинении интеллекта символу веры Церкви; так что первоначальный подзаголовок его «Прослогиона», «Fides quaerens intellectum» («Вера, ищущая разумения»), никоим образом не допускает рациональных проверок. В следующем столетии мы встречаем новые свидетельства спорадического неверия и новые попытки справиться с ним с философской стороны. Иоанн Солсберийский (1120–1180) рассказывает, что слышал, как многие рассуждали о физике «иначе, чем может содержать вера»; и тот же живой ученый включил в свой список «вещей, о которых мудрый человек может сомневаться, так... чтобы сомнение не распространялось на множество», некоторые «вещи, о которых следует благоговейно вопрошать относительно самого Бога». Гиральд Камбрийский (1147–1223), чьи обильные и легковерные сплетни проливают столько света на внутреннюю жизнь Церкви и мирян в его эпоху, рассказывает, что ученый Симон из Турне «мыслил не здраво о статьях веры», говоря в частном порядке своим близким вещи, которые он не осмеливался произнести публично, пока однажды в порыве гнева не воскликнул: «Всемогущий Боже! как долго эта суеверная секта христиан и это выскочка-изобретение будут существовать?»; после чего ночью он потерял дар речи и оставался беспомощным до самой смерти. Другие церковные хронисты представляют Симона как высмеивающего Иисуса, Моисея и Магомета — приписывание ему формулы «трех обманщиков». Опять же, Гиральд рассказывает, как неназванный священник, упрекнутый другим за небрежное совершение мессы, сердито спросил, действительно ли его упрекатель верит в пресуществление, в воплощение, в девственное рождение и в воскресение; добавив, что все это совершается лицемерами и, безусловно, придумано хитрыми древними, чтобы держать людей в страхе и подчинении. И Гиральд комментирует, что «inter nos» (между нами) есть много тех, кто так думает втайне. Поскольку его собственная картина Церкви демонстрирует грубую и почти всеобщую алчность, пронизывающую ее от высшего духовенства до низшего, это утверждение вполне достоверно. Еще раз, в «Романе о Святом Граале» дважды упоминаются клирики-сомневающиеся в доктрине Троицы; и с этой стороны, в период крестовых походов, как монотеистическая доктрина ислама, так и арабская философия Аверроэса могли вызвать определенную долю скептицизма. В XII веке, соответственно, мы имеем Николая Амьенского, создающего свой трактат «De articulis (или arte) catholicae fidei» в надежде убедить своими аргументами людей, «которые пренебрегают верить пророчествам и Евангелию».

Встретить такой скептицизм также было одной из задач знаменитого Абеляра (1079–1142), самого преследуемого как еретика за аргументы, с помощью которых он стремился защититься от неверия. Из деталей его ранней жизни нам здесь важно отметить только то, что он учился у Росцелина и несколько отклонился в философии от теоретического номинализма своего учителя, который он частично модифицировал по аристотелевским линиям, хотя мало знал Аристотеля. После своего ухода от мира в монастырь он был склонен возобновить философское преподавание; и его ученики, подобно ученикам Ансельма, умоляли своего учителя дать им рациональные аргументы по основным пунктам веры. Он, соответственно, опрометчиво подготовил трактат «De Unitate et Trinitate divina», в котором действовал «по аналогиям человеческого разума», признавая, что трудности были велики. Вслед за этим завистливые соперники, которых он нажил многих своим высокомерием, а также своей славой, начали против него охоту на еретиков; и до конца жизни он фигурировал как опасная личность. Однако, хотя он занял относительно передовую позицию, что разум должен подготовить путь для веры, поскольку иначе вера не имеет достоверности, он в основном зависел от авторитета либо Аристотеля из вторых рук, либо Священного Писания, хотя частично отбросил авторитет Отцов. Когда Св. Бернард обвинил его в арианстве и язычестве, он выражал личную неприязнь, а не критиковал. Сам Абеляр жаловался, что в его время было распространено много ересей; и, по сути, «более бесстрашные взгляды, чем его, провозглашались без риска множеством менее заметных учителей». Например, Бернард Сильвестр (из Шартра) в своей космологии относился к богословским соображениям с открытым неуважением; а Вильгельм Коншский, который придерживался похожего тона в физике, учил, пока ему не пригрозили наказанием, что Святой Дух и Мировая Душа — это взаимозаменяемые термины. Этот удивительно рациональный богослов далее отверг буквальное толкование сотворения Евы; в науке он принял демокритовское учение об атомах; а в вопросах Нового Завета он возродил старую рационалистическую ересь о том, что три Лица Троицы — это просто три аспекта божественной личности — сила, мудрость и воля, — от которой он был должным образом вынужден отречься. Из его работ ясно, что он жил в атмосфере споров и должен был бороться на всем пути с благочестивыми иррационалистами, которые, «поскольку не знают сил природы, чтобы иметь всех людей товарищами в своем невежестве, не позволяют другим исследовать что-либо и хотели бы, чтобы мы верили как крестьяне и не спрашивали причины». «Если они замечают, что какой-либо человек ведет поиск, они тут же кричат, что он еретик». История тысячи лет борьбы между разумом и религией рассказана в этих предложениях.

О доктринах и сочинениях Вильгельма см. Пул, стр. 124–30, 346–59. Его авторство одного трактата было выяснено лишь недавно. В работе, которая под названием «Elementa Philosophiae» ложно приписывается Беде, а под названием «De Philosophia Mundi» — Гонорию Августодунскому (см. Пул, стр. 340–42, 347 сл.), но которая на самом деле является произведением Вильгельма Коншского, встречается отрывок: «Что может быть более жалким, чем сказать, что вещь есть, потому что Бог способен сделать ее, и не показать никакой причины, почему это так; как будто Бог делал все, что он способен сделать! Ты говоришь как тот, кто говорит, что Бог способен сделать теленка из бревна. Но делал ли он это когда-нибудь? Либо, значит, покажи причину, почему вещь такова, или цель, ради которой она такова, или же перестань объявлять ее таковой». Migne, Patrolog. Latin. XC, 1139. Таким образом, преувеличением было бы сказать об Абеляре, как это делает Кузен, что «il mit de côté la vieille école d’Anselme de Laon, qui exposait sans expliquer, et fonda ce qu’on appelle aujourd’hui le rationalisme» (Ouvr. inédits d’Abélard, 1836, intr. стр. II).

Абеляр был не более откровенен в конкретных вопросах, чем этот современник, который пережил его и изучал его труды. Если, действительно, как говорят, он написал, что «доктрине верят не потому, что Бог сказал это, а потому, что мы убеждены разумом, что это так», он зашел так далеко на одном пути, как любой богослов его времени; но его главная услуга свободомыслию, по-видимому, заключалась в том огромном стимуле, который он дал практике рассуждения по всем темам. Его враг, Св. Бернард, напротив, дал «огромный импульс росту подлинно суеверного духа среди латинского духовенства».

Д-р Рэшдолл называет Абеляра «несравненно величайшим интеллектом Средневековья; одним из великих умов, которые отмечают период в интеллектуальной истории мира»; и добавляет, что «Абеляр (христианский мыслитель до самого сердца, как бы неисправим (sic) ни были эгоизм и чрезмерное тщеславие его юности) был в то же время представителем принципа свободного, хотя и благоговейного исследования в вопросах религии и индивидуальной верности истине». («Университеты Европы в Средние века», 1895 г., I, 56–57.) Если похвала предназначена для того, чтобы возвысить Абеляра над Иоанном Скотом, она кажется чрезмерной.

При обзоре богословских учений Абеляра современный читатель склонен видеть дух морального разума наиболее ясно в одном, изложенном в его комментарии к Посланию к Римлянам, к тому эффекту, что Иисус воплотился не для того, чтобы искупить людей от проклятия, а исключительно для того, чтобы наставить их заповедью и примером, и что он страдал и умер только для того, чтобы показать свое милосердие к людям. Тезис был неявным, если не явным, в учении Пелагия; и для обоих людей это означало усилие очистить свое вероучение от варварского налета принципа жертвы. В наши дни, возрожденный такими богословами, как англичанин Морис, он, вероятно, будет завоевывать позиции как приспособление к смущенному моральному чувству образованных верующих. Но это ересь, если ересь когда-либо существовала, помимо того, что это удар в сердце католического священства; и Абеляр при осуждении отрекся от него, как и от своих других пелагианских ошибок. Отречение, однако, есть публикация; и быть приговоренным к отречению от такого учения в XII веке — значит оставить у потомства впечатление моральной оригинальности, возможно, столь же важное, как слава метафизика. В любом случае, это осторожный судья, который так окончательно оценивает его: «Когда его часто называют рационалистом среди схоластов, он заслуживает этого титула не только из-за доктрины Троицы, которая приближается к савеллианству, несмотря на все его полемики против него, и не только из-за его критических попыток, но также из-за его этики, в которой он фактически полностью согласен в главном пункте со многими современными рационалистами». И в последнее время его странная судьба — быть оцененным одновременно многими сочувствующими католиками, которые считают его окончательно оправданным как в жизни, так и в доктрине, и многими свободомыслящими.

Невозможно оценить, в какой мере волнения, вызванные в Европе его личным магнетизмом и его личной историей, способствовали развитию рациональной культуры, но какие-то последствия, безусловно, должны были быть. Иоанн Солсберийский был одним из учеников и почитателей Абеляра; и, как мы видели, он не только замечал скептицизм у других, но и указывал на наличие его элементов в собственном сознании — достаточно, чтобы заслужить от современного историка похвалу как искренний скептик, в противовес тем лжескептикам, которые выставляют универсальное сомнение в качестве ширмы для своего мистицизма. Но он, конечно, не был универсальным скептиком; и его осуждение сомнения в благости и могуществе Бога звучит вполне ортодоксально. Что он почерпнул у Абеляра, так это интерес к серьезной диалектике.

Худшей стороной схоластики во все времена было то, что она чаще всего представляла собой просто логическое пустословие in vacuo; отчасти из-за полного отсутствия реальных знаний. Иоанн Солсберийский, вероятно, не был несправедлив к привычке к многословию, которую она развила; и ученики Абеляра, по-видимому, решительно высказывались ему по поводу словесной пустоты большей части того, что выдавалось за философский дискурс, называя учителей слепыми вождями слепых. Одна из версий легенды о Симоне Турнейском гласит, что после того, как он с помощью искуснейших аргументов доказал истинность догмата о Троице, он, когда восторженные слушатели стали умолять его продиктовать свою речь, чтобы ее можно было сохранить, сказал, что, будь он злонамерен, он мог бы опровергнуть этот догмат еще более вескими аргументами. Если не считать ереси, этот вид диалектической неискренности заразил всю жизнь школ, и даже более возвышенные умы выполняли свою работу с известной долей чисто логического церемониала.

§ 6. Сарацинское и еврейское влияние

Даже в школах, однако, помимо влияния более оригинальных учителей, в конце XII и начале XIII века возникает некая новая жизнь, привнесенная в философию благодаря знакомству западного мира с Аристотелем через сарацин, по большей части при посредничестве евреев. Последние, в своей свободной жизни при ранней мавританской веротерпимости, развили нечто вроде философской школы, в которой иудейский платонизм, заложенный Филоном Александрийским в I веке, смешался с аристотелизмом арабов. Уже в VIII и IX веках антиталмудические (караимы) и проталмудические партии в равной степени претендовали на обращение к разуму; и в XII веке само появление «Путеводителя растерянных» знаменитого Моисея Маймонида (1130–1205) свидетельствует о немалой доле практического рационализма (того рода, который сводил чудеса к аллегориям), от которого, впрочем, почти нет прямых литературных результатов, за исключением теософских. Леви бен Гершом (1286–1344), обычно считающийся величайшим преемником Маймонида, подобно ему, проявляет осторожный рационализм в своих комментариях к Священному Писанию. Но доктрина, которая делает Аристотеля практической опорой рационализма и которая была принята не только Аверроэсом, но и мутазилитами ислама — вечность материи, — была отвергнута Маймонидом (как и почти всеми другими еврейскими учителями, за частичным исключением Леви бен Гершома) на библейских основаниях; хотя его попытки рационализировать библейское учение и свести к минимуму чудеса сделали его ненавистным для ортодоксальных евреев, некоторые из которых во Франции не стеснялись призывать на помощь христианскую инквизицию против его сторонников. Долгая борьба между маймонистами и ортодоксами описывается как закончившаяся «триумфом перипатетизма» или аверроизма в синагоге; но аверроизм в модификации Маймонида — это лишь частичное приспособление Писания к здравому смыслу. По-видимому, еврейская мысль в сарацинском мире деградировала так же, как и мысль самих сарацин; ибо мы находим, как Маймонид восклицает по поводу явного неверия в creatio ex nihilo в «Главах рабби Элиэзера Великого», которые он считал древними, но которые теперь известны как произведение VIII века. Пантеистическое учение Соломона бен Гебироля или Ибн Гебироля, более известного как Авицеброн, который по времени предшествовал арабу Авемпасу и который позже приобрел большой авторитет у христиан, было ортодоксальным в вопросе догмата о творении, даже когда многие евреи были в этом отношении рационалистичны. Высшей точкой критического рационализма того времени среди евреев является осознание Абеном или Ибн Эзрой (1119–1174) того, что Пятикнижие было написано не Моисеем — открытие, которое дало Спинозе ключ к разгадке пятьсот лет спустя; но Ибн Эзра, liberioris ingenii vir, как назвал его Спиноза, был вынужден выражаться туманно.