«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

Более чем праздным представляется утверждение о том, что «истинную причину упадка деизма следует искать в его внутренней слабости» в том смысле, что «он не был укоренен в глубочайших убеждениях и не был связан с самыми сильными чувствами его приверженцев». Подобное обвинение невозможно доказать даже частично. Деисты были настроены по меньшей мере так же серьезно, как и две трети духовенства: определяющим различием в этом отношении была экономическая база последних и их социальное влияние на невежественное население. Духовенство, которое не могло переспорить деистов на поле культуры, удерживало в своей юрисдикции огромную массу необразованных низших слоев, а также огромную массу женщин всех сословий, которых идеалы эпохи оставляли необразованными, с поправкой на различия. И хотя более просвещенное духовенство само по себе в значительной степени состояло из деистов, большинство в сельских приходах оставалось некритичным и нерефлексирующим, едва ли заботясь даже о культивировании веры среди своей паствы. «Презрение к духовенству», которое сохранялось с середины XVII века (если, конечно, его не следует датировать серединой XVI века), означало, среди прочего, что народная культура оставалась на низком уровне. Поскольку народные массы оставались готовой почвой для нового «энтузиазма», а женщины средних и высших сословий — не менее готовыми воспитателями новых поколений верующих, работа по эмансипации была лишь начата, когда деизм стал «модным». А поскольку Англия встала на путь новой эры промышленной и имперской экспансии, в которой энергия, сделавшая ее на целое поколение лидером европейской мысли, была перенаправлена на вооружение и торговлю, критическая и рационализирующая работа деистического поколения не могла продолжаться так, как она началась. Это поколение оставило свой особый след в своде законов в виде полной отмены старых законов, касающихся колдовства; в литературе — в виде целой библиотеки пропагандистских и апологетических трудов; в моральной и исторической науке — в виде нового движения гуманизма, которое должно было встретить свое ограничение в Великой французской революции.

О том, как это благотворно повлияло на общий уровень интеллекта, можно отчасти судить по сравнению общепринятых английских политических взглядов на Ирландию в первой и последней четверти века. При Вильгельме был осуществлен арест ирландской промышленности и торговли, начатый после Реставрации; при Анне были приняты карательные законы против католиков — столь же яркий пример религиозного беззакония, какой только можно найти во всей истории. К середине века эти законы стали анахронизмами для всех, кроме фанатиков.

«Волна свободомыслия, которая распространялась по Европе и проникала в ее литературу, не могла не затронуть Ирландию... Атмосфера скептицизма была губительна для Уголовного кодекса. Тот элемент религиозных преследований, который в нем присутствовал, давно перестал действовать» (Р. Данлоп, в «Кембриджской новой истории», т. VI, с. 489). Свидетельство Маколея по этому вопросу примечательно: «Философия XVIII века очистила английский вигизм от глубокого пятна нетерпимости, которое было приобретено во время долгого и тесного союза с пуританизмом XVIII века» («История», гл. XVII, конец).

Осуждение карательных законов Артуром Янгом в 1780 году является результатом двух поколений деистического мышления; дух религии был вытеснен суждением. Если бы этот дух мог иметь более свободное проявление, меньше препятствий со стороны слепой страсти, позднейшая история была бы более счастливой летописью. Но в силу причин, лежащих как в окружающей среде, так и в его собственной позиции, деизму не суждено было подняться по непрерывным ступеням к социальному господству.

Неверное представление об интеллектуальной истории получило распространение благодаря авторитетному утверждению о том, что в деистической полемике «все, что было интеллектуально почтенным в Англии», выступило «на стороне христианства» (сэр Лесли Стивен, «Английская мысль в XVIII веке», т. I, с. 86). То же самое, по сути, говорит и Леки: «Именно для отражения этих [деистических] нападок [«на чудеса»] возникла доказательная школа, и анналы религиозных споров знают немногие более полные победы, чем те, которых они достигли» («Возникновение и влияние рационализма», поп. изд., т. I, с. 175). Это положение, по-видимому, является эхом ортодоксальной историографии, как писал ранее Бокль в своей записной книжке: «В Англии скептицизм не имел успеха. Такие люди, как Толанд и Тиндал, Коллинз, Шефтсбери, Вулстон, не были ровней Кларку, Уорбертону и Ларднеру. Они не могли добиться успеха до времен Миддлтона» («Смешанные произведения», сокр. изд., т. I, с. 321) — ход рассуждений, который явно не основан на глубоком изучении периода. Во-первых, все писания со стороны свободомыслия создавались под угрозой законов о богохульстве и под угрозой всей клеветы и остракизма, которые в христианском обществе следуют за передовой ересью; в то время как ортодоксальная сторона могла опираться на все духовенство, насчитывающее более десяти тысяч человек, обученных и обязанных защищать веру. И все же, если говорить обо всем, обычного списка деистов вполне достаточно, чтобы опровергнуть фразу сэра Л. Стивена. Его список «интеллектуально почтенных» включает: Бентли, Локка, Беркли, Кларка, Батлера, Уотерленда, Уорбертона, Шерлока, Гибсона, Конибера, Смолброка, Лесли, Лоу, Лиланда, Ларднера, Фостера, Доддриджа, Литтлтона, Баррингтона, Аддисона, Поупа, Свифта. Он мог бы добавить Ньютона и Бойля. Сайкса, Балги, Стеббинга и «множество других» он объявляет «ныне по большей части столь же забытыми, как и их жертвы»; Янга и Блэкмора он признает находящимися в аналогичном положении. О Доддридже прямо говорится, что, хотя этот благонамеренный апологет предлагал своим студентам в Нортгемптоне самые способные сочинения как за, так и против христианства, оставляя им возможность делать собственные выводы, многие из его учеников, «покидая его заведение, становились убежденными арианами и социнианами» (Николс в приложении P к «Жизни Арминия» — «Сочинения Арминия», 1825, т. I, с. 223–25). Это вряд ли означает успех. В общей сложности список включает лишь трех или четырех человек, представляющих постоянный интерес как мыслители, помимо Ньютона; и лишь трех или четырех, более важных как писатели. Описание Уотерленда, Уорбертона, Смолброка, Шерлока, Лесли и еще полудюжины других как «интеллектуально почтенных» гротескно; даже Бентли — странный объект для почитания.

С другой стороны, список «презираемых деистов», которые «выглядят довольно жалко по сравнению с этим внушительным списком», выглядит так: Герберт, Гоббс, Блаунт, Галлей (хорошо известно, что он был неверующим, хотя и не писал на эту тему), Толанд, Шефтсбери, Коллинз, Мандевиль, Тиндал, Чабб, Морган, Додвелл, Миддлтон, Юм, Болингброк, Гиббон. Было бы интересно узнать, на каких принципах эта группа исключается из интеллектуального почтения, столь щедро отведенного другой. Не имеет значения, что Шефтсбери и Мандевиль писали «скрыто» и «косвенно». Закон и условия вынуждали их делать это. Еще менее уместно говорить, что «Юма едва ли можно причислить к деистам. Он уже [когда?] выходит в более высокую атмосферу». Юм писал прямо как деист; и только в своих посмертных «Диалогах» он перешел на атеистическую позицию. Более того, он никогда не был «на стороне христианства». С другой стороны, Локк, Кларк и Поуп явно «выходили в более высокую атмосферу», чем христианство, поскольку Локк обычно считается историками культуры, и даже сэром Лесли Стивеном, как склоняющийся к деизму; Поуп был учеником Болингброка и писал как таковой; а Кларка избегали как арианина. Ньютон, опять же, был унитарием, и Лейбниц обвинял его систему в том, что она ведет к безбожию. Было бы трудно показать, кто является «забытыми жертвами» Балги и остальных. Балги критиковал Шефтсбери, чье имя до сих пор известно гораздо лучше, чем имя Балги. Основная линия деистов довольно хорошо помнится. И если мы сопоставим Юма с Беркли, Гоббса с Локком, Миддлтона (как исторического критика) с Бентли, Шефтсбери с Аддисоном, Мандевиля со Свифтом, Болингброка с Батлером, Коллинза с Кларком, Герберта с Литтлтоном, Тиндала с Уотерлендом, а Гиббона с — скажем — Уорбертоном, то вряд ли окажется, что избыток достоинств переходит к тем, кого называет сэр Лесли Стивен, даже если мы оставим Ньютона с расстроенным рассудком стоять против Галлея. Утверждение, что деисты «всего лишь оборванный полк» и что «по спекулятивным способностям большинство из них были детьми по сравнению со своими самыми способными противниками», просто непонятно, если не исключить имена всех самых способных деистов. Локк, следует помнить, не дожил до того, чтобы встретить главный деистический удар по христианству; и сэр Лесли признает слабость его прохристианского выступления.

Основания вердикта сэра Лесли Стивена можно проверить по его замечаниям о том, что «Коллинз, почтенный сельский джентльмен, проявил значительную проницательность; Толанд, бедный обитатель Граб-стрит, и Тиндал, член колледжа Олл-Соулз, продемонстрировали определенную эрудицию и преуспели в том, чтобы привести некоторые эффективные аргументы». В другом месте (с. 217–227) сэр Лесли признает, что Коллинз одержал верх в споре против своих «почтенных» оппонентов по вопросу о пророчествах; а Хаксли приписывает ему равный успех в споре с Кларком. Работа Коллинза «О человеческой свободе», восхваляемая длинным рядом студентов и экспертов и полностью превосходящая способности Бентли, философски столь же долговечна, как и любая часть работ Локка, который сделал Коллинза своим избранным другом и доверенным лицом и который не дожил до того, чтобы встретить его антибиблейские аргументы. Тиндал, который также заслужил высокую похвалу Локка своими политическими эссе, глубоко повлиял на такого студента, как Лаукхард (Лехлер, с. 451). А Толанд, которого даже г-н А. С. Фаррар (Бэмптоновские лекции, с. 179) признал обладающим «большой оригинальностью и эрудицией», поразил Ланге как выдающийся мыслитель, хотя он и был бедняком. Лейбниц, который отвечал ему, хвалит его проницательность, как и Пьюзи, который далее признает необычайные способности Моргана и Коллинза («Историческое исследование немецкого рационализма», 1828, с. 126). Пора современным рационалистам отказаться от условных английских стандартов в этих вопросах.

Прискорбный эффект изречения сэра Лесли Стивена виден в утверждении проф. Хёфдинга («История современной философии», англ. пер. 1900, т. I, с. 403), что сэр Лесли «справедливо замечает об английских деистах, что они были совершенно ниже своих противников»; и далее (с. 405), что поздними деистами, «Коллинзом, Тиндалом, Морганом и т. д., спор о чудесах велся с большой яростью». Здесь очевидно, что проф. Хёфдинг не читал писателей, которых он принижает, ибо те, кого он называет, были далеки от ярости. Если бы он знал литературу, он назвал бы Вулстона, а не Коллинза, Тиндала и Моргана. Он просто повторяет, не исследуя самостоятельно, суждение, которое считает авторитетным. В том же отрывке он заявляет, что «только один из всех людей, ранее известных как «английские деисты» [Толанд], внес какой-либо ценный вклад в историю мысли». Если это сказано со знанием работ Коллинза, Шефтсбери и Мандевиля, это свидетельствует о печальном недостатке критического суждения. Но есть основания полагать, что и здесь проф. Хёфдинг пишет в неведении относительно литературы, которую обсуждает.

В то время как некоторые профессиональные рационалисты принижают ряд пионеров, которые сделали так много для того, чтобы позднейший рационализм стал возможен, некоторые выдающиеся теологи отдают им должное. Так начинает свою серию лекций «Основатели критики Ветхого Завета» (1893) проф. Чейни: «Хорошо известный и уважаемый представитель прогрессивной немецкой ортодоксии (И. А. Дорнер) подал прекрасный пример исторической откровенности, признав обязательства своей страны перед столь нелюбимой формой английской гетеродоксии. Он говорит, что английский деизм, нашедший так много способных учеников в Германии, «расчистив мертвый материал, подготовил путь для реконструкции теологии из самых глубин сердечных убеждений, а также подверг человеческую природу более строгому наблюдению». Это, однако, как мне кажется, весьма неадекватное описание фактов. Деизм помог подготовить путь не только для новой конструктивной стадии немецкой теоретической теологии и более глубокого психологического исследования, но и для великого движения, которое в наши дни стало в строгом смысле международным, связанным с литературной и исторической критикой Священного Писания. Вне всякого сомнения, библейские дискуссии, которыми изобилуют работы деистов и их оппонентов, в немалой степени способствовали развитию той полуапологетической критики Ветхого Завета, ведущими представителями которой были И. Д. Михаэлис и в некоторой степени даже Эйхгорн... Действительно странно, что деизм исчез в Англии, не породив у нас великого критического движения». Не так уж странно, пожалуй, если заметить, что в наши дни сэр Лесли Стивен, Леки и проф. Хёфдинг могли подвести итог работе деистов, не взглянув на то, что она означала для библейской критики.

§ 8

Если бы мы попытались построить теорию интеллектуальных возможностей, исходя из того, что реально произошло в истории мысли, и без учета упомянутых выше экономических и политических условий, мы могли бы рассуждать, что деизм не смог окончательно ниспровергнуть господствующее вероучение, потому что ему не предшествовала должным образом дисциплина в естественных науках. Вполне могло существовать застой в высшей критике еврейских Писаний, когда вся естественная наука была еще окрашена ими. Пожалуй, ни в чем опасность священных книг не проявляется так полно, как в их влиянии на подавление истинной научной мысли. В сто раз сильнее, чем верования Древней Греции, вера христианского мира преграждала путь ко всем интеллектуально жизненно важным открытиям. Если даже слава и пиетизм Ньютона не могли спасти его от обвинения в поощрении атеизма, то тем более мало надежды было у безвестных людей выдвинуть какой-либо взгляд на естественные вещи, который противоречил бы предрассудкам с кафедры. Но вред заключался глубже, поскольку почва была занята псевдонаучными теориями, которые в лучшем случае были причудливыми модификациями мифов Книги Бытия. Типами таких выступлений являются трактат сэра Мэтью Хейла «О первоначальном происхождении человечества» (1685); «Священная теория Земли» д-ра Томаса Бернета (1680–1689); и «Новая теория Земли» Уистона (1696) — все они лишены научной ценности; работа Хейла — доньютоновская; Бернета — антиньютоновская, хотя отчасти критическая в отношении источников Пятикнижия; а Уистона — комбинация Ньютона и мифа с его собственными причудливыми спекуляциями. Даже «Естественная история Земли» проф. Джона Вудворда (1695), признав, что окаменелости были действительно доисторическими останками, решила, что они были отложены Потопом.

Книга Вудворда по-своему поучительна в отношении истории мнений. Будучи «профессором физики» в Грешем-колледже, членом Королевского колледжа врачей и членом Королевского общества, он подходит к своей работе методично и якобы научным образом, связывает явления, умеренно исследует гипотезы многих предыдущих исследователей и не проявляет никакой ярости ортодоксальной предвзятости. Он утверждает, что рассматривал Моисея «только как историка», и отдает ему должное в конечном итоге, потому что находит его повествование «точно истинным». Перед ним было множество фактов, несовместимых с объяснением, предложенным историей о Потопе; однако он фактически добавляет к этому мифу тезис о всеобщем разложении и растворении земных пластов под действием потопа — гипотезу, гораздо более экстравагантную, чем любая из тех, что он отверг. При всем своем методе и тщательности он оставался во власти традиции и не мог отбросить ее. Казалось бы, такая книга, сводящая традицию к абсурду, должна была по крайней мере направить своих более вдумчивых читателей на правильный путь. Но легенда оставалась во владении общего интеллекта, как и во владении Вудворда; и за пределами его позиции наука в течение многих лет почти не продвинулась. Моральная и историческая критика, таким образом, в отношении некоторых главных вопросов зашла дальше, чем научная; и мышление людей по определенным проблемам космической философии было таким образом остановлено из-за отсутствия должной базы или дисциплины в эмпирической науке.

Окончательное объяснение остановки точной библейской критики в XVIII веке, однако, является тем же, что объясняет и остановку наук. Английская энергия, в широком смысле, была перенаправлена в другие русла. В эпоху Чатема она становилась все более военной и промышленной, империалистической и коммерческой; и научная работа Ньютона была значительно менее развита английскими руками, чем критическая работа первых деистов. Задолго до Французской революции математическая и астрономическая наука развивались французскими умами, англичане же не делали ничего. Лагранж и Эйлер, Клеро и Д’Аламбер продолжали эту задачу, пока Лаплас не завершил ее своей великой теорией, которая относится к теории Ньютона так же, как теория Ньютона — к теории Коперника. Именно французы, сплошь свободомыслящие, построили новую астрономию, в то время как Англия создавала лишь панегирики величию Ньютона. «Ни одно британское имя никогда не упоминается в списке математиков, которые следовали за Ньютоном в его блестящей карьере и завершили великолепное здание, фундамент которого он заложил». «Шотландия внесла своего Маклорена, но Англия — ни одного европейского имени». На протяжении второй половины XVIII века «в этой стране едва ли нашелся человек, который обладал бы близким знакомством с методами исследования, которые привели иностранных математиков к столь многим возвышенным результатам». «Английские математики, по-видимому, были настолько ослеплены блеском открытий Ньютона, что никогда не считали их способными к расширению или улучшению»; и имя Ньютона все это время превозносилось, достаточно необоснованно, как находящееся на стороне христианской ортодоксии. Великая гипотеза Галлея о движении Солнечной системы в пространстве, выдвинутая в 1718 году, подтвержденная Кассини и Ле Монье, была оставлена для обоснования Майеру из Геттингена. Таким образом, в неразвитии высшей критики в Англии после Коллинза и Парвиша или в затишье критических спекуляций во второй половине века не было ничего специально присущего деизму. Это было частью общей социальной перестройки, в которой внимание Англии было переключено с ментальной жизни на физическую, с интенсивности мысли на расширение империи.

Плэйфэр (как цитируется, с. 39; Брюстер, «Мемуары о Ньютоне», т. I, с. 348, прим.) выдвигает теорию, что прогресс высшей науки во Франции был обусловлен «малыми пенсиями и большими почестями», даруемыми ученым Академией наук. Отсутствие такого учреждения в Англии он объясняет «меркантильными предрассудками», не объясняя их в свою очередь. Их следует понимать как следствия особого расширения коммерческой и промышленной жизни в Англии в XVIII веке, когда Франция, напротив, теряя Индию и Северную Америку, имела свою энергию в пропорциональной степени отброшенную назад к жизни ума. Французское свободомыслие, как можно заметить, расширялось вместе с наукой, в то время как в Англии произошел не спонтанный возврат к ортодоксии, равно как и не отказ от доктрины Ньютона, а общий поворот внимания в других направлениях. Показательно, что наиболее важные имена в литературе деизма после 1740 года — это Юм и Смит, поздние продукты интеллектуальной атмосферы доиндустриальной Шотландии; Болингброк, аристократ деистического поколения, долгое время находившийся в изгнании во Франции, который оставил свои работы для публикации после своей смерти; и Гиббон, который также дышал интеллектуальным воздухом Франции.

§ 9

Обычно предполагалось, что после Чабба и Моргана деистическое движение в Англии «пришло в упадок» или «перешло в скептицизм» вместе с Юмом; и что этот упадок был в основном обусловлен убедительным эффектом «Аналогии» епископа Батлера (1736). Это представляется полным заблуждением, возникающим из привычки смотреть на простую последовательность книг, не учитывая их популярность и сопутствующие социальные условия. Книга Батлера имела очень мало влияния до тех пор, пока долгое время после его смерти, будучи, по сути, очень плохо приспособленной для обращения современных деистов в христианство. Она лишь развивает одну форму скептического аргумента в пользу веры, как Беркли развил другую; и эта форма рассуждения никогда не достигает ничего лучшего, чем успех отчаяния. Поскольку главный аргумент заключается в том, что естественная религия открыта для тех же возражений, что и откровение, по причине (1) несоответствия Природы божественной благосклонности и (2) того, что мы должны руководствоваться в мнении, как и в поведении, вероятностью, магометанин мог бы так же использовать эту теорему для Корана, как христианин для Библии; а аргумент против справедливости Природы логически вел к атеизму. Но у деистов оставался ресурс наших современных теистов — предположение о благодеянии, превосходящем человеческое понимание; и ясно, что если Батлер и сделал каких-то новообращенных, то они должны были быть весьма неэнтузиастического толка. Поэтому можно с уверенностью сказать вместе с Паттисоном, что «к каким бы причинам ни относили упадок деизма с 1750 года и далее, книги, полемически написанные против него, нельзя причислить к их числу».

С другой стороны, даже деисты, на которых повлиял довод о том, что Библия не должна быть более последовательной и удовлетворительной, чем Природа, могли найти убежище в унитарианстве — вероучении, которое, будучи усердно пропагандируемым Пристли к концу века, сделало численный прогресс, несоизмеримый с прогрессом ортодоксии. Аргумент Уильяма Лоу, опять же, который настаивал на несовместимости хода вещей с человеческим разумом и призывал к покорному подчинению откровению, мог обратиться только к умам, уже таким образом поверженным. И его, и методы Батлера, по сути, подготовили путь для Юма. И в 1741 году, через пять лет после выхода «Аналогии» и за семь лет до выхода «Эссе о чудесах» Юма, мы находим тезис этого эссе кратко подтвержденным в примечании к Книге II анонимного перевода (приписываемого Т. Франклину) «О природе богов» Цицерона.

Этот отрывок стоит сравнить с Юмом: «Отсюда мы видим, какое малое доверие следует оказывать фактам, которые, как говорят, происходят вне обычного хода природы. Эти чудеса [разрезание точильного камня и т. д., описанные Цицероном, «О дивинации», I, гл. XVII] хорошо засвидетельствованы. Они были записаны в анналах великого народа, в них верили многие ученые и в остальном проницательные люди, и они принимались как религиозные истины народом; но свидетельства древних записей, доверчивость некоторых ученых людей и слепая вера простолюдинов никогда не могут доказать того, что было, если это невозможно по самой природе вещей». М. Туллий Цицерон «О природе богов»... с примечаниями, Лондон, 1741, с. 85. По-видимому, не было замечено, что в отношении этого, как и другого своего самого известного тезиса, Юм развивает положение, выдвинутое до него.

То, что сделал Юм, заключалось в разработке скептического аргумента с силой и полнотой, которые заставили обратить на него внимание раз и навсегда, как в Англии, так и на Континенте. Не следует, однако, полагать, что философия Юма, поскольку она была строго скептической — то есть воздерживающейся от суждений, — отвратила деистов от их прежнего отношения уверенности к абсолютному сомнению. Юм никогда не стремился к такому результату. То, что он сделал, заключалось в подрыве мин Беркли и других, которые, обнаружив, что их сверх-рациональные догмы отброшены рационализмом, деистическим или атеистическим, стремились дискредитировать одновременно деистические и атеистические философии, основанные на изучении внешнего мира, и установить свое вероучение заново на основе своего субъективного сознания. Против этого метода Юм показал тщетность всякого априоризма, разрушая ложный скептицизм христианских теистов, доводя их метод до логического завершения. Если вселенная должна была быть сведена к простому контингенту сознания, он спокойно показал, что само сознание так же легко сводимо, на тех же принципах, к простой серии состояний. Идеалистический скептицизм, покончив со вселенной, должен быстро расправиться с гипостазированным процессом восприятия. Юм, зная, что строгий скептицизм практически ничтожен в жизни, рассчитывал оставить почву расчищенной для эмпирического рационализма. И он сделал это, насколько его читали. Его эссе «О чудесах» (вместе с остальными «Исследованиями» 1748–1751 гг., которые переработали его ранний «Трактат о человеческой природе» 1739 г.) постулирует принцип, действительный против любого сверхъестественного вообще; в то время как его «Естественная история религии» (1757), хотя и подтверждая деизм, отвергла теорию первобытного монотеизма и заложила основу науки сравнительной иерологии. Наконец, его посмертные «Диалоги о естественной религии» (1779) признают, хотя и косвенно, несостоятельность деизма и решительно возвращаются к атеистической или агностической позиции. Подобно Декарту, ему не хватало героического стержня; но подобно ему он переработал философию для современной Европы; и ее последующий курс — это лишь развитие или реакция на его работу.

§ 10

Примечательно, что это развитие мнений произошло в той части Британских островов, где религиозный фанатизм зашел дальше всего, а речь и мысль были социально наименее свободны. Свободомыслие в Шотландии до середины XVII века могло существовать только как нечто тайное и проклятое; и хотя, как мы видели из «Religio Stoici» сэра Джорджа Маккензи, неверие появилось в некотором изобилии во время или до Реставрации, только богатые люди могли осмелиться открыто признать свой деизм. В начале 1697 года духовенству действительно удалось добиться того, чтобы восемнадцатилетний юноша Томас Эйкенхед был повешен за исповедание деизма в целом и, в частности, за то, что он назвал Ветхий Завет «баснями Ездры», высмеивал доктрины Троицы и Воплощения и выражал надежду и веру в то, что христианство исчезнет в течение столетия. Дух обвинения можно понять из того факта, что мальчик сломался и просил о покаянии, и что статут предусматривал смертную казнь только за упорное упорство в отрицании любого из лиц Троицы. Он безрассудно говорил против господствующего вероучения среди молодежи своего возраста, одним из которых, по мнению Локка, был «приманщик, который дал ему книги и заставил его говорить так, как он говорил». По-видимому, жертва была очень нужна; и Эйкенхеду не позволили воспользоваться помощью адвоката. Характерно для омертвляющего воздействия догматической религии на сердце то, что акт такой животной жестокости не вызвал крика ужаса ни у одного христианского писателя. В это время духовенство подстрекало Тайный совет к новой активности в преследовании ведьм; и все работы предполагаемого еретического толка, ввозимые из Англии, конфисковывались в эдинбургских лавках, среди них была «Священная теория Земли» Томаса Бернета. Шотландское интеллектуальное развитие было фактически остановлено Реформацией, так что, за исключением «Логарифмов» Непера (1614) и такого политического трактата, как «Lex Rex» Резерфорда (1644), нация Данбара и Линдсея за два столетия не произвела никакой светской литературы, имеющей хоть какую-то ценность, и даже теологии, представляющей какой-либо длительный интерес. Деизм, соответственно, по-видимому, во второй половине XVII и начале XVIII века сделал в Шотландии не меньше успехов, чем в Англии; и фанатичное духовенство могло предложить мало интеллектуального сопротивления.

Уже в 1696 году Генеральная ассамблея Шотландии с теологической откровенностью приняла акт «против атеистических мнений деистов». («Сокращение актов Генеральных ассамблей», 1721, с. 16, 76; Каннингем, «История церкви Шотландии», т. II, с. 313.) Указанные мнения были: «Отрицание всей открытой религии, великих тайн евангелий... воскресения мертвых и, одним словом, достоверности и авторитета библейского откровения; а также их утверждение, что для каждой цели должно быть математическое доказательство... и что естественного света достаточно для спасения». Все это — деизм в чистом виде. Но сэр У. Анструтер (судья Сессионного суда) в предисловии к своим «Моральным и божественным эссе» (Эдинбург, 1710) говорит о «распространяющейся заразе атеизма, которая грозит гибелью нашей превосходной и святой религии». Атеизму он посвящает два эссе; и ни в них, ни в эссе о Воплощении он не обсуждает деизм, так как аргументы, которыми он оперирует, на самом деле атеистические. Шотландское свободомыслие, таким образом, по-видимому, зашло дальше английского в рассматриваемый период.

Что касается распространенности деизма, однако, см. посмертную работу проф. Хэлибертона из Сент-Эндрюса «Естественная религия недостаточна» (Эдинбург, 1714), Послание с рекомендацией; преф. с. 25, 27 и с. 8, 15, 19, 23, 31 и т. д. Трактат Хэлибертона интересен тем, что показывает психологическое состояние аргументированной шотландской ортодоксии того времени. Он претендует на то, чтобы отразить деистический аргумент повсюду с помощью разума; он следует за Юэ и соглашается с Беркли в утверждении, что математика включает антирациональные предположения; и он испытывает полное удовлетворение от казни юноши Эйкенхеда за деизм. Однако во втором трактате, «Эссе о природе веры», он утверждает, вопреки Локку и «рационалистам», что способность верить в слово Божье «прямо отрицается человеку в его естественном состоянии» и является сверхъестественным даром. Таким образом, кальвинисты, подобно Бакстеру, в глубине души были абсолютно неискренни в своем заявлении действовать на основе разума, в то же время нагло обвиняя в неискренности других.

Даже помимо деизма возникло широкое отвращение к догматической теологии и формальным вероучениям, так что апологет 1715 года говорит о своем времени как о «времени, когда вероучения и исповедания веры так широко осуждаются и не только подвергаются презрению как бесполезные изобретения... но и обременяются многими писателями выдающегося остроумия и эрудиции самыми фатальными и опасными последствиями». Этот писатель признает крайнюю горечь теологических споров того времени; и он говорит, с другой стороны, о том, что видит, как «самые священные тайны благочестия нагло отрицаются и оспариваются» некоторыми, в то время как «отличительные доктрины христианства другими предательски подрываются, превращаются в воздушный призрак или, по крайней мере, подвергаются сомнению, если не отрицаются». Его ссылки, вероятно, относятся к работам, опубликованным в Англии, особенно к работам Локка, Толанда, Шефтсбери и Коллинза, поскольку в Шотландии такая литература тогда не могла быть опубликована; но он, несомненно, имеет в виду шотландское мнение.

Хотя рационализм того времени не мог принять форму книги, существуют ясные следы его существования среди образованных людей, даже помимо общих жалоб апологетов. Так, профессор медицины в Университете Глазго в первые годы XVIII века Джон Джонстон был известным свободомыслящим. В плане умеренного или христианского рационализма учение преследуемого Симсона, по-видимому, имело некоторое значение, учитывая, что Фрэнсис Хатчесон, по крайней мере, почерпнул у него «либеральные» взгляды на будущее наказание и спасение язычников, что вызвало большое недовольство на пресвитерианской кафедре в Ольстере. А позднейшая защита Хатчесоном этической системы Шефтсбери в его «Исследовании о красоте и добродетели» (1725) должна была способствовать привлечению внимания в Шотландии к «Характеристикам» после его назначения профессором в Глазго. В английском памфлете 1732 года его сатирически изображали как человека, внедряющего систему Шефтсбери в университет, и именно из лагеря Шефтсбери было отправлено первое литературное выражение свободомыслия в Шотландии. Молодой шотландский деист этой школы, Уильям Даджен, опубликовал в 1732 году диалог под названием «Состояние морального мира рассмотрено», где оптимистическая позиция была занята с необычайной откровенностью; а в 1739 году тот же писатель напечатал «Катехизис, основанный на опыте и разуме», предваряемый вступительным письмом о естественной религии, которое занимает отчетливо антиклерикальную позицию. «Катехизис» соответствует своему названию, за исключением того, что он априорен в своем теизме и оптимистичен в своей этике, как и другая работа его автора того же года, «Взгляд на необходимость или лучшую схему», защищающая шефтсберианскую доктрину против критики Круза на «Эссе» Поупа. Еще более гетеродоксален его небольшой том «Философских писем о бытии и атрибутах Бога» (1737), где доктрина заходит далеко в сторону пантеизма. Вся эта пропаганда, по-видимому, вызвала только один печатный ответ — атаку на его первый трактат в 1732 году. Однако в письме, предваряющем его «Катехизис», он говорит, что «одно лишь подозрение в том, что я не верю в мнения, модные в нашей стране, уже причинило мне достаточно неприятностей». Его дело фактически было поднято в церковных судах, разбирательство проходило через многие стадии в 1732–36 годах; но в конце концов никакого решения не было принято, и особый акцент его рационализма в 1739 году, несомненно, обязан как преследованию, так и его краху. Несмотря на такую враждебность, он должен был в частном порядке иметь неплохую поддержку.

Преследование Хатчесона перед пресвитерией Глазго в 1738 году ярко раскрывает теологический настрой того времени. Он был обвинен в преподавании своим студентам «следующих двух ложных и опасных доктрин: во-первых, что стандартом моральной доброты является содействие счастью других; и, во-вторых, что мы можем иметь знание о добре и зле вне и до знания о Боге». На ортодоксальной стороне существовала естественная склонность подавлять тот факт, что такие учения когда-либо церковно осуждались как ложные, опасные и безрелигиозные; и преследование, по-видимому, не имело никакого эффекта, кроме усиления преданности студентов Хатчесона. Среди них был Адам Смит, о котором справедливо было сказано, что «если он и был чьим-то учеником, то Хатчесона», поскольку он почерпнул у своего учителя основы как своей моральной и политической философии, так и своего деистического оптимизма. Другое преследование вскоре после этого показало, что новые влияния жизненно затрагивали мысль внутри самой Церкви. Друг Хатчесона Личман, которого он и его партия ухитрились избрать профессором теологии в Университете Глазго, в свою очередь подвергся преследованию (1743–44) за проповедь о молитве, которую Хатчесон и его сторонники назвали «благородной», но которая «сводила эффективность молитвы к ее рефлекторному влиянию на ум молящегося» — теорема, которая с тех пор хронически появлялась в Шотландской церкви, все еще числясь как ересь, после того как вызвала церковное преследование в прошлом веке по крайней мере одного священнослужителя, проф. Уильяма Найта, и вызвала скандал против другого, покойного д-ра Роберта Уоллеса.

Личман в свою очередь удержал свои позиции и позже стал ректором своего университета; но все же ортодоксы в Шотландии яростно боролись против любого подобия рационализма. Даже антидеистические эссе лорда-президента Форбса из Каллодена, главы Сессионного суда, когда они были собраны и посмертно опубликованы, были оскорбительны для Церкви, поскольку придавали чрезмерное значение разуму; поскольку принимали гетеродоксальные библейские теории д-ра Джона Хатчинсона; и поскольку делали неловкое признание, что «свободомыслящие, при всей своей извращенности, как правило, осознают социальные обязанности и действуют в соответствии с ними лучше, чем другие, которые в других отношениях думают более справедливо, чем они». Такое высказывание от такого сановника говорило о глубоких переменах; и, во многом благодаря влиянию Хатчесона и Личмана на поколение студентов, образованная Шотландия второй половины XVIII века была в значительной степени либо «умеренной», либо деистической. После поколений бесплодных споров сама сухость пресвитерианской жизни усилила откат среди образованных классов к философским и историческим интересам, что привело к выступлениям Юма, Смита, Робертсона, Миллара, Фергюсона и других, всех рационалистов по методу и социологов по своим интересам.

Из них Миллар, один из любимых учеников Смита и собеседник «магической живости», был известен как рационалист в высокой степени; в то время как Смит и Фергюсон были, безусловно, деистами, как и Генри Хоум (судья, лорд Кеймс), который имел честь быть атакованным вместе со своим другом Юмом в Генеральной ассамблее Церкви Шотландии в 1755–56 годах. Хоум писал специально, чтобы опровергнуть Юма, как в отношении утилитаризма, так и идеи причинности; но его книга «Эссе о морали и естественной религии» (опубликованная анонимно, 1751) рассматривала щекотливый вопрос о свободе воли таким образом, что вызвала не меньшее недовольство, чем Юм. Ортодоксы поставили его в один ряд с объектом его критики. Его доктрина была действительно своеобразной, ее смысл заключался в том, что свободной воли быть не может, но что божество в мудрых целях вложило в людей чувство, что их воля свободна. Тот факт, что он стал судьей Сессионного суда после написания своей книги, вероятно, имел некоторое отношение к отклонению всего предмета Генеральной ассамблеей, а затем и Эдинбургской пресвитерией; но в Церкви явно возникла определенная неуверенность, которая усердно поощрялась «умеренными», такими как ректор Робертсон, историк. Примечательно, что, в то время как Хоум и Юм таким образом избежали наказания, другой Хоум, Джон, написавший тогда восхищавшую всех трагедию «Дуглас», вскоре после этого был вынужден уйти со своего поста священника Церкви за это авторство, поскольку деизм, по-видимому, имел больше друзей в лоне церкви, чем драма. В то время как театр таким образом рассматривался как место греха, многие церкви в Шотландии были сценами повторяющихся воскресных беспорядков. Был введен новый способ псалмопения, и часто случалось, что прихожане делились на две партии, каждая пела по-своему, пока не доходило до драк. Согласно одному из биографов Юма, неверующие в этот период имели обыкновение ходить в церковь, чтобы посмотреть на забаву. Естественно, ортодоксия не приобретала сторонников.

В случае с Адамом Смитом мы имеем один из ведущих примеров разрыва между культурой и вероучением в Шотландии той эпохи. Его интеллектуальные склонности, подогретые Хатчесоном, уже проявлялись, когда, ища что-то стоящее для изучения в нелюбознательном Оксфорде того времени, он был застигнут каким-то подозрительным надзирателем за чтением «Трактата о человеческой природе» Юма. Книга была изъята, а студент отчитан. Когда в 1751 году он стал профессором моральной философии в Университете Глазго, он вызвал ортодоксальные комментарии, отказавшись от воскресного класса по христианским доказательствам, учрежденного Хатчесоном, и еще больше, говорят, подав прошение в Сенат с просьбой освободить его от обязанности открывать свои занятия молитвой. Разрешение не было дано; и обязательные молитвы «считались сильно отдающими естественной религией»; в то время как лекции по естественной теологии, которые были частью работы кафедры, как говорили, приводили «самонадеянных юнцов» к убеждению, что «великие истины теологии, вместе с обязанностями, которые человек должен Богу и своим ближним, могут быть открыты светом природы без какого-либо особого откровения». Таким образом, Смит был хорошо основан в рационализме еще до того, как лично познакомился с Вольтером и другими французскими свободомыслящими; и благочестивый современник, который оплакивает его связи, признает, что ни до, ни после его французского турне его религиозное вероучение никогда не было «должным образом установлено». Ясно, однако, что оно неуклонно развивалось в рационалистическом направлении. В «Теории нравственных чувств» (1759) преобладающая жилка теистического оптимизма достаточно некритична; но даже там возникает явное сомнение в доктрине будущего состояния и позитивная враждебность к некоторым церковным формам ее. В шестом издании, которое он подготовил к печати в 1790 году, он удалил отрывок, в котором провозглашалось, что доктрина Искупления находится в гармонии с естественной этикой. Но самое примечательное — это его рассмотрение вопроса о религиозных учреждениях в «Богатстве народов». Оно настолько полностью натуралистично, что только привычка принимать христианскую религию как нечто само собой разумеющееся могла заставить людей не заметить, что его описание условий возникновения новых культов применимо к ней в ее истоках не меньше, чем к возникновению любой из ее сект. В целом, аргумент мог бы составить часть пятнадцатой главы Гиббона. И даже делая скидку на медлительность среднего верующего в применении общего социологического закона к своей собственной системе, необходимо сделать вывод о больших переменах в интеллектуальном климате шотландской жизни, прежде чем мы сможем объяснить общую популярность Смита как дома, так и за рубежом после его обращения с «энтузиазмом и суеверием» в «Богатстве народов». Тот факт, что два самых выдающихся мыслителя в Шотландии во второй половине XVIII века были нехристианами, и что их самые интеллектуальные соратники в целом сочувствовали им, остается фактом.

§ 11

В Ирландии, по крайней мере в Дублине, в течение первой части века произошло в меньшем масштабе подобное движение рационализма, также в значительной степени связанное с Шефтсбери. В Дублине к концу XVII века мы видели Молине, друга и корреспондента Локка, интересующегося «свободомыслием», хотя и сильно напуганного неосторожностью Толанда. В тот же период прорастал рост унитарианства, которое преследовалось даже более яростно, чем деизм Толанда. Преподобный Томас Эмлин, англичанин, сопастор протестантской диссидентской конгрегации на Вуд-стрит (ныне Стрэнд-стрит) в Дублине, был признан пресвитерианином и баптистом еретиком по вопросу о Троице и был обвинен в 1702 году в богохульстве. Он был приговорен к двум годам тюремного заключения и штрафу в 1000 фунтов стерлингов, который был частично заменен после его освобождения. Он протестовал, что Саут, Шерлок и другие писатели по тринитарному спору могли быть так же справедливо привлечены к ответственности, как и он; но ирландская протестантская ортодоксия имела более острое чутье, чем английская, и Эмлин был вынужден после освобождения вернуться на родину. Его коллега Бойс, как и многие другие церковники, желал, чтобы несчастный тринитарный спор «был погребен в молчании», но был осторожен, чтобы соответствовать доктринально. Более передовые мыслители имели двойную причину быть сдержанными. Как обычно, однако, преследование провоцировало рост, который оно стремилось подавить; и после принятия Ирландского акта о веротерпимости 1719 года, более либеральной меры, чем английская, в Ольстере и даже в Дублине развилось унитарианское движение, подобное тому, что происходило в Англии. В следующем поколении мы находим в том же городе кружок шефтсберианцев, центрирующийся вокруг лорда Моулсворта, друга Хатчесона, делового человека, преданного интеллектуальным интересам. Именно через несколько лет после встречи с Моулсвортом Хатчесон выпустил свое «Исследование», защищающее идеи Шефтсбери; и другие литераторы были аналогично под влиянием. Даже предполагается, что церковный друг Хатчесона Синг, которого мы видели в 1713 году пытающимся дать рационалистический ответ на неверие, которое, как он заявлял, изобилует вокруг него, был не только под влиянием Шефтсбери через Моулсворта, но в конечном итоге «избегал публикации, чтобы его мнения не повредили его карьере в Церкви». После смерти Моулсворта в 1725 году движение, которое он начал, по-видимому, заглохло; но, как мы видели, среди ирландских епископов были люди, склонные к философским спорам, и влияние Беркли не могло быть полностью обскурантистским. Когда в 1756 году мы читаем об арианском епископе Клейтоне, предлагающем в ирландской Палате лордов отказаться от Никейского и Афанасьевского символов веры, мы понимаем, что в Ирландии мысль была далека от застоя. Еретический епископ, однако, умер (февраль 1758 г.) как раз тогда, когда его собирались привлечь к ответственности за антиафанасьевские ереси его последней книги; и с тех пор Ирландия не играет заметной роли в развитии рационализма, политические интересы вскоре заняли место религиозных, с результатом, что ортодоксия восстановила позиции.

Не приходится сомневаться в том, что зрелище религиозного нечестия, порожденного применением ненавистных карательных законов против католиков, а также настрой сторонников протестантского господства в религиозных вопросах, обычным образом взрастили в Ирландии рациональный скептицизм. Моулсворт выделяется в ирландской истории как основатель нового и более здравого патриотизма; его доктрины должны были особенно импонировать людям со светским и критическим складом ума. Еретические епископы подразумевают наличие еретических мирян. Однако окружающая среда была неблагоприятна для беспристрастного мышления. Само смягчение Уголовного кодекса способствовало возврату к «умеренной» ортодоксии, а новые политические распри последней четверти века, которым суждено было возобновиться в следующем столетии, определили путь развития ирландской культуры в ином направлении.

§ 12

Тем временем в Англии начиналось перераспределение сил, которое, как можно заметить, подготовило почву для интеллектуальной и политической реакции конца века. Не было никакой победы веры, которую, как предполагается, одержала судебная теорема Батлера. Ортодоксальный немецкий наблюдатель, проводивший тщательное расследование около 1750 года, цитирует «Британский журнал» (British Magazine), который в 1749 году сообщал, что половина образованных людей были тогда деистами; и он, после всестороннего изучения, соглашается с этим. В том же году Ричардсон трагически пишет в послесловии к «Клариссе» о том, что видит, как «скептицизм и неверие открыто исповедуются и даже пропагандируются в печати; великие доктрины Евангелия ставятся под сомнение»; и описывает себя как человека, «пытающегося прокрасться с завуалированной защитой религии». Вместо того чтобы быть уничтоженным клерикальной защитой, деистическое движение фактически проникло в Церковь, которая стала настолько рационалистичной в своих методах, насколько позволяла ее функция, и в образованные классы, которые пришли к состоянию компромисса. Поуп, главный поэт предыдущего поколения, был явно деистичен в своем мышлении, как, можно предположить, был и Драйден до него; и к такому литературному престижу добавился престиж учености. Академик Коньерс Миддлтон, чье «Письмо из Рима» (Letter from Rome) нанесло столь сильный удар по христианству, разоблачив языческие истоки многих аспектов католицизма, и который еще больше подорвал доктрину боговдохновенности в своем анонимном «Письме к доктору Уотерленду» (1731), притворяясь, что опровергает Тиндала, довел свое служение критическому духу до еще больших пределов. В своем знаменитом «Свободном исследовании» (Free Inquiry) чудес постапостольского христианства (1749), вновь делая вид, что наносит удар по Риму, он заложил основы новой структуры сравнительной критики и дал постоянные основания для отвержения чудес священных книг.

Книга Миддлтона появилась через год после эссе Юма «О чудесах» и не представляла собой такого философского аргумента против концепции чуда, как работа Юма; но благодаря своему литературному блеску и убедительной аргументации она сразу произвела сенсацию, какой до сих пор не вызывали ни философский аргумент Юма, ни предвосхищение этого аргумента Франклином. Миддлтон должным образом обезопасил себя, постулировав достоверность евангельских чудес и чудес, совершенных апостолами, на старом принципе, согласно которому знамения были божественно устроены в той мере, в какой это было необходимо для утверждения христианства, но не более того. «История Евангелия, — пишет он, — надеюсь, может быть истинной, хотя история Церкви — баснословна». Но его аргумент против постапостольских чудес настолько строго натуралистичен, что ни один бдительный читатель не мог не осознать его более широкого значения для всех чудес вообще. Вместе с Юмом и Франклином он настаивал на том, что факты, невероятные сами по себе, не могут быть установлены никаким количеством или видом свидетельств; и он не предложил никакой меры сравнительной достоверности между двумя порядками чудес. Вместе с деистами в целом он утверждал, что знание «путей или воли Творца» может быть получено только через изучение «того откровения, которое он дал о себе с самого начала в прекрасном строении этого видимого мира». Соответственно, один антагонист писал, что его тезисы таковы: «Во-первых, что в первоначальной Церкви не совершалось никаких чудес; во-вторых, что все первоначальные отцы были дураками или мошенниками, а большинство из них — и теми, и другими. И легко заметить, что весь смысл вашего аргумента сводится к доказательству, в-третьих, того, что Христос или его апостолы не совершали никаких чудес; и в-четвертых, что они тоже были дураками или мошенниками, или и теми, и другими». Более умеренный оппонент выразил ту же мысль менее взрывным языком. Цитируя требование Миддлтона об индуктивном методе, этот критик с большой долей иронии спрашивает: «Что он подразумевает под "отступлением от пути природы и опыта", как не признание веры в какие-либо чудеса и признание реальности событий, противоречащих известным действиям установленных законов природы?»

Никакой другой ответ не был серьезно возможен. В самом акте демонстративного называния Тиндала «неверным» Миддлтон описывает ответ, данный ему апологетом Чепменом, как образец письма, которое принесло христианству «больше вреда и дискредитации», чем «все нападки его открытых противников». В поддержку чудес Евангелия и апостольской истории он предлагает лишь условные доводы: против чудес, описанных отцами, он направляет непрерывную батарею разрушительной критики. Мы можем подытожить, что к середине XVIII века основы христианского вероучения, открыто оспариваемые в течение поколения явными деистами, были оставлены немалым числом ученых внутри лона Церкви, из которых Миддлтон был лишь наименее скрытным. После его смерти было опубликовано его «Оправдание исследования» (Vindication of the Inquiry, 1751); а в его собрание сочинений (1752) были включены его «Размышления о вариациях или несоответствиях, найденных среди четырех евангелистов», в которых доказывается, что «вера в боговдохновенность и абсолютную непогрешимость евангелистов кажется более абсурдной, чем даже вера в пресуществление». Таким образом, основные основания ортодоксии были поставлены под сомнение во имя критической ортодоксии. Короче говоря, деистическое движение сделало все, что было в его силах. Старый евангелический или пиетистский взгляд на жизнь был дискредитирован среди просвещенных людей, и в этом смысле именно христианство «пришло в упадок». Его более позднее восстановление было экономическим, а не интеллектуальным.

Так, Скелтон пишет в 1751 году, что «наши современные апологеты христианства часто защищают его на деистических принципах» (Deism Revealed, предисл., стр. xii. Ср. том ii, стр. 234, 237). См. также сэра Лесли Стивена, как цитировалось выше, стр. 149, примечание; и Гоствик, «Немецкая культура и христианство» (German Culture and Christianity), 1882, стр. 33–36.

Интересный пример либерализации ортодоксии дает преподобный Артур Эшли Сайкс, который внес вклад во всеобщую деистическую дискуссию многими томами, некоторые из них — анонимно. В предисловии к своему «Эссе об истинности христианской религии» (1732; 2-е изд., расширенное, 1755) Сайкс отмечает, что «поскольку... систематические мнения принимались и усваивались таким образом, что противоречить им было небезопасно, бремя защиты христианства значительно возросло. Его друзья были сильно смущены страхом высказываться против местных истин; и его противники столь успешно атаковали эти слабости, что само христианство считалось незащитимым, тогда как в действительности таковыми были лишь глупости христиан». Если бы христиан оставили с простыми доктринами Христа и апостолов, утверждает он, неверие не смогло бы приобрести сторонников. И в конце книги он пишет: «Дай Бог, чтобы христиане довольствовались простотой Евангелия... Чтобы они не продавали под именем евангельской истины абсурдные и противоречивые схемы невежественных или злых людей! Чтобы они расстались с тем грузом мусора, под тяжестью которого мыслящие люди почти сгибаются, и который дает слишком большой повод для неверия!» Такое писательство не могло удовлетворить церковные власти; и столь же мало могло удовлетворить замечательное признание Сайкса («Принципы и связь естественной и открытой религии», 1740, стр. 242): «Когда нужно указать преимущества откровения, я не могу представить, чтобы оно поддерживалось как необходимое для установления правила морали. Ибо какой принцип морали существует, который не был бы утвержден или поддержан языческими моралистами? Прежде чем человечеству будет предложено какое-либо откровение, предполагается, что оно уже настолько хорошо знакомо с моральными истинами, что может судить по ним об истинности самого откровения». Далее он пишет:—

«Не может откровение быть необходимым и для установления религии. Ибо, поскольку религия состоит лишь в исполнении наших обязанностей из чувства бытия Бога, откровение не является необходимым для этой цели, если только не сказать, что мы не можем знать, что есть Бог и каковы наши обязанности, без него. Разум научит нас, что есть Бог... что мы должны быть справедливыми и милосердными к нашим ближним; что мы должны быть умеренными и трезвыми в самих себе» (там же, стр. 244).

Это простой шефтсберианский деизм, и все, за что продолжает выступать апологет, — это то, что откровение «содержит мотивы и причины для практики того, что правильно, в большей степени и иные, чем те, которые может предложить естественный разум без этой помощи». Он, однако, по-видимому, верил в чудеса, хотя анонимное «Эссе о природе, замысле и происхождении жертвоприношений» (1748), которое приписывается ему, тихо подрывает всю евангелическую доктрину. На протяжении всего своего творчества он примечателен любезностью своего тона по отношению к «неверным».

Балги, человек меньших способностей, заметно латитудинарен в своей теологии. В самом акте критики деистов он жалуется на произвол Локка в выведении морали из воли Бога. Религия, утверждает он, выводится таким образом, но мораль присуща всей природе вещей и одинакова для Бога и людей. Эта позиция, общая для школы Кларка, в основе своей является позицией Шефтсбери и натуралистов. Все, что Балги говорит в пользу религии, — это то, что доктрина наград и наказаний необходима для стимулирования среднего морального чувства; и что христианская история о снисхождении Всемогущества, пришедшего на землю и претерпевшего страдания ради человека, должна потрясти воображение! (См. «Письмо деисту», 2-е изд. 1730, стр. 5, 14, 15, 31; «Основание морального добра», ч. ii, 1729, стр. 41 и сл.)

Следующим интеллектуальным шагом в естественном ходе событий был бы пересмотр деистических предпосылок, постольку, поскольку определенные позитивные предположения были общими для деистов. Но, как мы видели, среди самих деистов возникли определенные новые вопросы. В дополнение к тем, что были отмечены выше, существовал глубоко важный вопрос об этике. Шефтсбери, отвергавший религиозную основу, придерживался кредо оптимизма; и этот оптимизм был атакован Мандевилем, которому, как следствие, противостояли так же горячо деист Хатчесон и другие, как Лоу и Беркли. Чтобы справиться с этой проблемой, а также с лежащей в ее основе космической проблемой, требовалось по меньшей мере столько же общей умственной активности, сколько ушло на предшествующую дискуссию; и основная активность нации теперь была направлена иначе. Негативный процесс, импичмент христианского сверхъестественного, был завершен, насколько это касалось текущих аргументов. Толанд и Коллинз вели битву за свободную дискуссию, принуждая Церковь к рациональному мышлению; Коллинз пошатнул доктрину пророчеств; Шефтсбери оспорил религиозную концепцию морали; а Мандевиль сделал это более глубоко, заложив основы научного утилитаризма. Утилитарная пропаганда в целом была настолько эффективной, что ортодоксальный Браун (автор некогда знаменитой «Оценки» жизни своих соотечественников), в своей критике Шефтсбери (1751), писал как чистый утилитарист против непоследовательного, и защищал христианство на строго утилитарных началах. Вулстон, следуя за Коллинзом, пошатнул веру в чудеса Нового Завета; Миддлтон сделал это заново со всем приличием, которого не хватало Вулстону; а Юм с мастерской ясностью изложил философский принцип, который опровергает все попытки доказать чудеса как таковые. Тиндал закрепил аргументы в пользу «естественного» теизма против откровения; а более поздние деисты, особенно Морган, в некоторой степени объединили эти результаты. Эта литература была широко распространена; и в этой части дело было исчерпано.