«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

88 «О преступлениях и наказаниях» была переведена на 22 языка. Пеккьо, с. 144.

89 См. в 6-м изд. «О преступлениях» (Харлем, 1766) приложенный «Ответ на одно сочинение» и т. д., часть первая, «Обвинения в нечестии».

90 См. его письмо аббату Морелле, процитированное г-ном Фаррером в гл. I его издания «Преступлений и наказаний», 1880, с. 5. Оно описывает миланцев как глубоко погруженных в предрассудки.

91 Пеккьо, с. 123.

92 Ср. Мак-Каллох, «Литература политической экономии», 1845, с. 64; Бланки, «История политической экономии», 2-е изд., т. II, с. 432.

93 О подлинности писем Ганганелли, первоначально вызывавших много споров, см. «Ганганелли, Папа Климент XIV; его письма и его время» фон Реумонта, 1847, с. 40–44.

94 Письмо LVI, англ. пер. 1777, т. I, с. 141–42. № LXXII в «Ганганелли» фон Реумонта, 1847.

95 Письмо XIII, 1749. Англ. пер. т. I, с. 44–46; № CXIV в переводе фон Реумонта.

96 Письма VI и XIV; №№ IX и XXII у фон Реумонта.

97 Письмо XXX, с. 83; № XXXIV у фон Реумонта.

98 Письмо XCI; № XCII у фон Реумонта.

99 Письмо CXLVI; № XIII у фон Реумонта.

100 Lett. lxxxii, 1753 or 1754; No. lxi in Von Reumont. ↑

101 Письмо CXXIV, 1769. Этого письма нет в коллекции фон Реумонта, и, по-видимому, он считает его подложным — или чрезмерно нескромным.

102 Письмо LXXXIII, 1754; № LXXIII у фон Реумонта.

103 «Литературная корреспонденция», как указано выше, т. VII, с. 104.

104 Целлер, с. 473.

105 Целлер, с. 478–79.

106 Жюльен Люшер, «Очерк интеллектуальной эволюции Италии с 1815 по 1830 год», 1906, с. 3.

107 Парини написал обличительную оду на эту тему. (Анри Овет, «Итальянская литература», 1906, с. 371.) Он был одним из тех, кто разочаровался в ходе Революции. (Там же, с. 375.)

108 Овет, с. 391–93.

109 Кокс, «Мемуары королей Испании из дома Бурбонов», изд. 1815, т. IV, с. 408.

110 Вильянуэва, «Литературная жизнь», Лондон, 1825.

111 Бакль, т. III, с. 547–48 (однотомное изд., с. 599–600). Последней жертвой, по-видимому, была женщина, обвиненная в колдовстве. Перед казнью ей отрезали нос. См. «Марокканские письма», 1785, с. 36; и примечание 272 Бакля.

112 Letter of D’Alembert to Voltaire, 13 mai, 1773. ↑

113 Гримм, «Литературная корреспонденция», т. X, с. 393.

114 Льоренте, т. II, с. 534.

115 О чем см. Бакль, с. 607.

116 Льоренте, т. II, с. 544.

117 Там же, т. II, с. 544–47.

118 Гримм явно ошибается в своем утверждении («Корреспонденция», изд. 1829–31, т. X, с. 394), что одной из главных претензий к Олавидесу было то, что он распорядился сделать испанский перевод книги Рейналя, который так и не был опубликован. Льоренте не упоминает о таком преступлении. Дело Альмодобара связывали во французских слухах с делом Олавидеса.

119 Льоренте, т. II, с. 532.

120 Там же, т. II, с. 534–35.

121 Там же, с. 547–48.

122 Льоренте, т. II, с. 549–50.

123 Там же, т. II, с. 472–73.

124 Там же, с. 436–40.

125 Там же, т. II, с. 440–42. Льоренте упоминает, что Клавихо редактировал журнал под названием «Мыслитель», «в то время, когда едва ли можно было найти хоть кого-то, кто мыслил». Француз Лангл, заявив в своем «Путешествии по Испании», что «Мыслитель» не заслуживает внимания, историк комментирует, что если Лангл прав в этом утверждении, то это будет единственная истина в его книге, но, учитывая его ошибки во всех других вопросах, вероятно, что он неправ и здесь.

126 Льоренте, с. 449.

127 Там же, т. II, с. 450–51. Книга была запрещена, но печатник в Байонне переиздал ее с дополнительным томом трактатов, написанных за и против нее.

128 Там же, т. II, с. 469–72.

129 Бакль, с. 618.

130 Там же, с. 612.

131 Там же, с. 613.

132 Карнота, «Маркиз де Помбал», 2-е изд., 1871, с. 242.

133 Там же, с. 240.

134 Там же, с. 261–62.

135 Там же, с. 262.

136 Там же, с. 375.

137 Ср. П. Годе, «История литературы французской Швейцарии», 1900.

138 Э. де Бюде, «Жизнь Франсуа Тюрреттини», 1871, с. 12–18. Б. Тюрреттини было поручено написать историю Реформации в Женеве, которая, однако, осталась в рукописи. Далее, в 1621 году, ему было поручено отправиться в Голландию, чтобы получить финансовую помощь для города, которому тогда серьезно угрожала Савойя; он получил 30 000 флоринов, помимо меньших сумм из Гамбурга и Бремена.

139 Ср. Бюде, как указано выше, с. 24 (дата рождения неверна), 294; и «Уведомление редактора» к «Трактату об истинности христианской религии» Ж. А. Тюрретэна, Париж, 1753.

140 Указанная работа, т. I, с. 8, прим.

141 Письмо Дамилавлю, 6 декабря 1763 г. Сдержанным юношей мог быть либо Жан-Альфонс, внук социнианского профессора, который родился в 1735 году и умер бездетным, либо какой-то другой член многочисленного клана Тюрреттини.

142 Вольтер Дамилавлю, 12 июля 1763 г. «Вы должны знать, — объясняет Вольтер, — что Жан-Жак был осужден только потому, что его личность не нравится».

143 Voltaire to Damilaville, 21 auguste, 1763. ↑

144 Ср. т. I, с. 2, 16, 56, 58, 65, 68, 70, 71, 73, 94; т. II, с. 290 и т. д.

145 Например: «Я рекомендую себя против них [священников] Богу-Отцу, ибо что касается Сына, вы знаете, что у него так же мало авторитета, как и у его матери в Женеве» (Письмо д’Аламберу, 25 марта 1758 г.)... «Республика, где все открыто социниане, за исключением тех, кто анабаптисты или моравские братья. Представьте себе, мой дорогой друг, что в настоящее время в Женеве нет ни одного христианина в Берне; это заставляет содрогнуться!» (Тому же, 8 фев. 1776 г.)

146 Об этом см. переписку Вольтера и д’Аламбера от 8, 28 и 29 января 1757 г.

147 Lettre à D’Alembert, 27 août, 1757. ↑

148 «Письма о деизме», 1759, с. 6. Ср. с. 84, 94, 103, 105, 412.

Глава XX

РАННЕЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ

1. Пожалуй, самым ярким из всех доказательств перемены, произошедшей в общественном мнении цивилизованного мира в XVIII веке, является тот факт, что во время Войны за независимость ведущие государственные деятели американских колоний были деистами. Таковыми были Бенджамин Франклин, дипломат Революции; Томас Пейн, ее пророк и вдохновитель; Вашингтон, ее командующий; и Джефферсон, ее типичный законодатель. Если бы не эти четыре человека, американская Революция, вероятно, не могла бы быть совершена в ту эпоху; и они, таким образом, в особой степени олицетворяют силу новых идей, способных в подходящих условиях преобразовывать общества, по крайней мере политически. С другой стороны, то, как их отношение к верованиям своего времени искажалось как в американских, так и в английских историях, доказывает, насколько они опережали среднее мышление своего дня; а также то, насколько эффективно простое институциональное влияние вероучений может задерживать умственное развитие нации. До сих пор одной из ходовых доктрин религиозной социологии в Англии и Америке является то, что деизм, ошибочно называемый атеизмом, вызвал террор во время Французской революции; в то время как на самом деле тот же самый деизм стоял во главе дел в американской.

2. Возникновение рационализма в колониях следует прослеживать главным образом к импортируемой английской литературе XVIII века; ибо первые пуританские поселения содержали в лучшем случае лишь долю свободомыслия; а условия, столь губительные для любого рода даже благочестивой ереси, делали открытое неверие невозможным. Суеверия и жестокости пуританского духовенства, однако, должны были породить молчаливую реакцию, которая подготовила почву для деизма следующей эпохи. «Чтение Шефтсбери и Коллинза, — пишет Франклин в отношении своей ранней юности, — сделало меня скептиком», после того как я «ранее был таковым во многих доктринах христианства». Это было на семнадцатом или восемнадцатом году его жизни, около 1720 года, так что импорт деизма был быстрым. Всю жизнь он придерживался того же мнения, соответствуя достаточно, чтобы оставаться в хороших отношениях с соседями, и избегая чего-либо похожего на критическую пропаганду; хотя, будучи вызванным на спор в последний год своей жизни, он признал свою негативно-деистическую позицию.

3. Столь же осторожным был Джефферсон, который, подобно Франклину и Пейну, превозносил евангельского Иисуса и его учение, но отвергал понятие сверхъестественного откровения. В письме, написанном еще в 1822 году унитарианскому корреспонденту, отказываясь публиковать другое письмо подобного тона на том основании, что он слишком стар для борьбы, он заявил, что «скорее взялся бы привести сумасшедшие головы Бедлама к здравому смыслу, чем внушить разум афанасианцу». Его опыт общения с духовенством Новой Англии выражен в намеках на Коннектикут как на «последнее прибежище монашеской тьмы, фанатизма и отвращения к тем достижениям ума, которые опередили другие штаты на столетие»; и в поздравлениях Джону Адамсу (который написал, что «это был бы лучший из всех возможных миров, если бы в нем не было религии»), когда «это логово священства наконец разрушено». Джон Адамс, чьи письма с их «толпой скептицизмов» лишали сна даже Джефферсона, по-видимому, числился членом конгрегационалистской церкви, будучи в действительности унитарием. Еще более осторожным был Вашингтон, который, по-видимому, обычно числился членом епископальной церкви; но о котором Джефферсон рассказывает, что, когда духовенство, заметив его постоянное воздержание от любого публичного упоминания христианской религии, составило ему адрес по случаю его ухода с поста президента, почти вынуждая его к какому-то заявлению, он ответил на все части адреса, кроме этой, которую полностью проигнорировал. Далее отмечается, что только в своем прощальном письме губернаторам штатов, при сложении с себя полномочий, он говорил о «благотворном влиянии христианской религии» — обычный тон американских деистов того дня. Далее установлено, что Вашингтон избегал причастия в церкви. В остальном, тот широкий факт, что всякое упоминание божества было исключено из Конституции Соединенных Штатов, должен исторически пониматься как означающий глубокую перемену в убеждениях ведущих умов среди народа по сравнению с верованиями их предков. В то же время тот факт, что они, как правило, скрывали свое неверие, является доказательством того, что даже там, где юридические наказания не прилагаются к признанию серьезной ереси, в угрозе простого социального остракизма кроется сила, достаточная для принуждения внешней жизни государственных и профессиональных людей всех рангов в демократическом сообществе, где вера поддерживается и поддерживается соревнующимся множеством священников. С этой силой свободомыслие нашей собственной эпохи должно считаться после того, как инквизиции и законы о богохульстве стали пережитком.

4. Ничто в истории американской культуры не доказывает последнее положение более ясно, чем случай Томаса Пейна, фактического основателя современного демократического свободомыслия в Великобритании и Штатах. Не похоже, чтобы Пейн открыто исповедовал какую-либо ересь, пока жил в Англии или в Америке до Французской революции. Тем не менее, первое предложение его «Века разума», первая часть которого была написана незадолго до его заключения под стражу по приговору правительства Робеспьера в Париже (1793), показывает, что он давно придерживался ярко выраженных деистических взглядов. Вероятно, они созрели в Штатах, где, как мы видели, такие взгляды часто придерживались в частном порядке, хотя там, как, по слухам, иезуитски заявил Франклин в старости, поощряя иммиграцию: «Атеизм неизвестен; неверие редко и скрыто, так что люди могут дожить до глубокой старости в этой стране, не имея своего благочестия, шокированного встречей с атеистом или неверующим». Пейн оказал несравненную услугу американской Революции своим «Здравым смыслом» и серией брошюр под заголовком «Кризис»: в самом деле, мало сомнений в том, что если бы не интенсивный стимул, таким образом данный им в критические моменты, движение могло бы рухнуть на ранней стадии. Тем не менее, он, по-видимому, не думал тогда и там признаваться в своем деизме. Частично именно с целью противостояния все усиливающейся атаке атеизма во Франции на сам деизм он предпринял попытку спасти его, отвергнув иудео-христианское откровение; и даже не факт, что он выпустил бы «Век разума», когда он действительно появился, если бы не предполагал, что идет на смерть, будучи арестованным, в связи с чем он оставил рукопись для публикации.

5. Его непосредственный эффект был гораздо больше в Британии, где его «Права человека» уже завоевали ему огромную популярность вопреки самой яростной реакции, чем в Америке. Там, к своему глубокому огорчению, он обнаружил, что его честное высказывание своей ереси навлекает на него ненависть, клевету, остракизм и даже личные и политические преследования. В 1797 году он основал в Париже маленькую «Церковь теофилантропии», начав свою вступительную речь словами: «У религии есть два главных врага: фанатизм и неверие, или то, что называют атеизмом. Первое требует борьбы с помощью разума и морали; второе — с помощью естественной философии». Таковы были его устоявшиеся убеждения; и он дожил до того, что его избегали и поносили во имя религии в стране, чью свободу он так мощно стремился завоевать. Квакеры, секта его отца, отказали ему в месте для погребения. Он имел сочувствие и честное отношение, как правило, только от атеистов, которым он не доверял и которым противостоял, или от мыслителей, которые больше не придерживаются деизма. Есть основания полагать, что в последние годы деистический оптимизм, переживший глубокие разочарования Французской революции, начал уступать место более глубоким размышлениям о космической проблеме, если не перед обращением, которому он подвергся со стороны унитариев и тринитариев в равной степени. Батлеровский аргумент о том, что природа столь же неудовлетворительна, как и откровение, был навязан ему епископом Уотсоном в ответе на «Век разума»; и хотя, как и большинство деистов его эпохи, он рассматривал его как тщетную защиту ортодоксии, он не был тем человеком, который долго оставался бы слеп к его силе против деистических предположений. Подобно Франклину, он энергично впитывал и распространял новые идеалы физической науки; его оригинальность в изобретении трубчатого железного моста и в применении пара к навигации была почти столь же примечательна, как и великое открытие Франклина в области электричества. Если бы эти два человека черпали свою философию из Франции второй половины века, а не из Англии первой, они, несомненно, пошли бы глубже. Как бы то ни было, темпераментный оптимизм удерживал обоих в удовлетворенности переходной формулой; и во Франции до и после Революции они жили, будучи поглощены политикой.

6. Привычка к сдержанности или притворству среди американских общественных деятелей была лишь слишком верно подтверждена обращением, которому подвергся Пейн. Мало кто поддержал его; и энергичное деистическое движение, начатое в его последние годы Элиху Палмером, вскоре поддалось условиям, хотя книга Палмера «Принципы природы» (1802, переизд. Ричардом Карлайлом, 1819) является мощной атакой на иудейскую и христианскую системы по всему фронту. Джордж Хьюстон, покинув Англию после двухлетнего тюремного заключения за перевод «Ecce Homo» д’Ольбаха, отправился в Нью-Йорк, где редактировал «Минерву» (1822), переиздал свою книгу и начал журнал свободомыслия «Корреспонденция». Однако он просуществовал всего восемнадцать месяцев. Все это время такие государственные деятели, как Мэдисон и Монро, последний — личный друг Пейна, по-видимому, были его образа мыслей, хотя доказательств мало. Так случилось, что, за исключением либерального движения квакеров-хикситов, американский деизм времен Пейна был благопристойно преобразован в более поздний унитарианство, чрезвычайно быстрое развитие которого в следующем поколении является лучшим доказательством распространенности частного неверия. Влияние Пристли, который, преследуемый на родине, отправился доживать свои дни в Штаты, несомненно, имело много общего с унитарианским развитием там, как и в Англии; но кажется несомненным, что все деистическое движение, включая работу Пейна и Палмера, имело тенденцию уводить от ортодоксии многих из тех, кто теперь, отпрянув от яростной враждебности, направленной против откровенных свободомыслящих, искал более рациональную форму вероучения, чем та, что была в ортодоксальных церквях. Деистическая традиция в некотором роде сосредоточилась на имени Джефферсона, и известный деизм этого лидера сделал бы многое для того, чтобы сделать модной ересь, которая сочетала его взгляды с благопристойным отношением к Священным Писаниям.

1 Джон Уэсли в своем Журнале, датированном маем 1737 года, говорит о том, что повсюду встречал гораздо больше «обращенных в неверие», чем «обращенных в папизм», с явной отсылкой к Каролине.

2 Такова формулировка отрывка в Автобиографии в Эдинбургском издании 1803 года, с. 25, которая следует французскому переводу оригинальной рукописи. В издании «Автобиографии и писем» в «Минерва Лайбрери», под редакцией г-на Беттани (1891, с. 11), которое следует изданию г-на Бигелоу 1879 года, она гласит: «Будучи тогда, от чтения Шефтсбери и Коллинза, ставшим настоящим сомневающимся во многих пунктах нашего религиозного учения...»

3 Только в 1784 году, однако, появилась первая антихристианская работа, опубликованная в Америке, «Разум — единственный оракул человека» Итана Аллена. О ее положениях см. Конуэй, «Жизнь Пейна», т. II, с. 192–93.

4 «Автобиография», изд. Беттани, с. 56, 65, 74, 77 и др.

5 Письмо от 9 марта 1790 г. Там же, с. 636.

6 Ср. «Томас Джефферсон» Дж. Т. Морса, с. 339–40.

7 Рукопись, цитируемая д-ром Конуэем, «Жизнь Пейна», т. II, с. 310–11.

8 «Мемуары Джефферсона», 1829, т. IV, с. 300–301. Дата — 1817 год. Эти и другие отрывки, демонстрирующие деизм Джефферсона, цитируются в «Очерках жизни» и т. д. Джефферсона Рейнера, 1832, с. 513–17.

9 «Мемуары Джефферсона», т. IV, с. 331.

10 Д-р Конуэй, «Жизнь Пейна», т. II, с. 310.

11 Выдержка из Журнала Джефферсона от 1 февраля 1800 года в «Мемуарах», т. IV, с. 512. Гувернер Моррис, которого Джефферсон далее цитирует относительно неверия Вашингтона, не очень хороший свидетель; но основной приведенный факт значим.

12 Сравните свидетельство, данное преподобным д-ром Уилсоном из Олбани в 1831 году, как цитируется Р. Д. Оуэном в его «Дискуссии о подлинности Библии» с О. Бачелером (Лондон, изд. 1840, с. 231), с ответами с другой стороны (с. 233–34). Отношение Вашингтона на смертном одре было отношением деиста. См. все доступные данные для его предполагаемой ортодоксии в «Жизни Вашингтона» Спаркса, 1852, прил. IV.

13 Насколько известно, Пейн был первым писателем, использовавшим выражение «религия Человечества». См. «Жизнь Пейна» Конуэя, т. II, с. 206. Влиянию Пейна, по-видимому, обязано и основание первого американского общества против рабства. Там же, т. I, с. 51–52, 60, 80 и др.

14 Ср. «Жизнь Пейна» Конуэя, т. II, с. 205–207.

15 Письмо Франклина кому-то, кто показал ему свободомыслящую рукопись, с советом не публиковать ее (изд. Беттани, с. 620), было предположительно связано с Пейном, но явно не было адресовано ему. Франклин умер в 1790 году, а Пейн был вне Америки с 1787 года. Но письмо во всех отношениях неприменимо к «Веку разума». Замечание: «Если люди так порочны с религией, какими бы они были без нее?» не могло быть сделано благочестивому деисту, такому как Пейн.

16 Конуэй, «Жизнь Пейна», т. II, с. 254–55.

17 См. главу д-ра Конуэя «Американская инквизиция», т. II, гл. XVI; также с. 361–62, 374, 379. Ложность обычных обвинений против характера Пейна окончательно проясняется д-ром Конуэем, гл. XIX, и с. 371, 383, 419, 423. Ср. брошюру автора «Томас Пейн: Расследование» (Боннер). Хронически возрождающаяся история о его предсмертном раскаянии в своих трудах — давно разоблаченная (Конуэй, т. II, с. 420) — окончательно дискредитирована в последнем повторении. Это происходит в «Жизни и письмах д-ра Р. Х. Томаса» (1905), матерью мачехи которого была миссис Мэри Хинсдейл, урожденная Роско, на чьем свидетельстве покоится легенда. Д-р Томас, квакер высочайшего характера, принял историю без вопросов, но попутно рассказывает о старой леди (с. 13), что «ее блуждающие фантазии имели для нас все очарование современной сказки». Никаких дальнейших доказательств не требуется, после предыдущего разоблачения, никчемности рассматриваемого свидетельства.

18 Конуэй, т. II, с. 371.

19 См. подробности в «Жизни» Конуэя, т. II, с. 280–81 и прим. У него также был проект порохового двигателя (там же и т. I, с. 240) и различные другие замечательные планы.

20 Конуэй, т. II, с. 362–71.

21 Свидетельства, процитированные Р. Д. Оуэном, как указано выше, с. 231–32.

22 Конуэй, т. II, с. 422.

Глава XXI

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ

Реакция

По всему цивилизованному миру, как мы видели, ужасы Французской революции вызвали интеллектуальную, не менее чем политическую, реакцию, причем ее напряжение было наиболее заметным и наиболее разрушительным в тех странах, в которых ранее была наибольшая мера свободы. Нигде она не была более интенсивной или более катастрофичной, чем в Англии. В таких странах, как Дания и Испания, лишь недавно и поверхностно либерализованных, не было большого прогресса, который можно было бы отменить: в Англии, хотя свобода никогда не оставалась без несгибаемого свидетеля, произошел насильственный поворот общего движения, который невозможно было полностью исправить за полвека. Соединившись в новой активности с гражданской властью для подавления всякой новаторской мысли, Церковь быстро достигла влияния, которого не имела со времен Сашеверелла, и степени богатства, которой не достигала со времен Реформации. Богатство высшего класса было в ее распоряжении в неслыханной степени, поскольку, по-видимому, не было лучшего способа борьбы с новой опасностью демократии; и диссентеры объединились с истеблишментом для продвижения ортодоксии.

Средний тон в Англии в первой четверти века можно уловить по языку, который использовал человек столь просвещенный, сравнительно говоря, как Сидней Смит, остроумец, юморист, виг и священнослужитель. В 1801 году мы находим его в предисловии, которое никогда не переиздавалось, предписывающим различные меры религиозной стратегии в дополнение «к справедливым, необходимым и бесчисленным инвективам, которые были направлены против Руссо, Вольтера, д’Аламбера и всего пантемониума тех мучеников атеизма, которые трудились с такой кропотливой злобой и страдали от одиозности с такой негибкой распущенностью ради нищеты и отчаяния своих собратьев». Что это не было шуткой, можно понять из рассказа его дочери о его негодовании, когда издатель прислал ему «труд нерелигиозной направленности», и когда Джеффри допустил «нерелигиозные мнения» в «Эдинбургское обозрение». Первому он пишет, что «всякий принцип подозрения и страха был бы возбужден во мне человеком, который объявил себя неверующим»; а Джеффри: «Вы намерены позаботиться о том, чтобы Обозрение не исповедовало неверующих принципов? Если это не так, я должен абсолютно отказаться от всякой связи с ним». Все это время любое подобие «неверия» в любой статье в Обозрении должно было быть самого осторожного рода.

В католических странах, естественно, реакция была не менее насильственной. В Италии, как мы видели, она началась в Тоскане почти сразу. Правление Наполеона, правда, обеспечило полную свободу печати в отношении перевода свободомыслящих книг, полную свободу совести в религиозных вопросах и резкое подавление клерикализма, причем последняя политика доходила до изгнания всех религиозных орденов и конфискации их имущества. Все это способствовало переменам; но наполеоновское правление все это время перекрывало один из источников жизненной мысли — а именно, дух политической свободы; и в 1814–15 годах клерикальная система вернулась в полной силе, как и по всей Италии. Везде свободомыслие было запрещено. Всякая критика католицизма была уголовным преступлением; и только в Неаполитанском королевстве в 1825 году было 27 612 священников, 8 455 монахов, 8 185 монахинь, 20 архиепископов и 73 епископа, хотя в 1807 году французское влияние вызвало роспуск около 250 монастырей. Во Флоренции цензура запретила в 1817 году выпуск нового издания переведенного труда Кабаниса «Отношения физического и морального», а Масканьи, физиологу, было предложено удалить из своей работы определение человека, в котором не было упоминания души. Было даже провозглашено, что труды Вольтера и Руссо не должны читаться в публичных библиотеках без церковного разрешения; но к этому вето не относились серьезно. Всякая же местная энергия была либо запугана, либо улещена до пассивности. Если, соответственно, ум Италии должен был выжить, это должно было произойти путем ассимиляции культуры более свободных государств; и эта культура, подкрепленная трудами Леопарди, породила новую интеллектуальную жизнь, которая была главным фактором в конечном достижении итальянского освобождения от австрийского правления.

Испания при Карле IV стала настолько основательно реклерикализованной в самом начале Революции, что дальнейшее отступление казалось невозможным; но даже в Испании, в начале девятнадцатого века, правительство нашло средства для еще большего регресса, и министр Кабальеро разослал в университеты приказ, запрещающий изучение моральной философии. Король, справедливо заявил он, не хочет философов, а хочет хороших и послушных подданных.

Во Франции, где падение Наполеона означало реставрацию монархии, интеллектуальная реакция была на самом деле менее мощной, чем в Англии. Новый дух был слишком широко и непрерывно в действии, начиная с Вольтера, чтобы его можно было политически изгнать; и революции 1830 и 1848 годов дали доказательство того, что даже в политическом отношении старый дух был неспособен к постоянному восстановлению. В Германии, где свободомыслие ассоциировалось не с побежденным делом Революции, а в значительной мере с национальным движением за освобождение от тирании Наполеона, религиозная реакция была по существу эмоциональной и неинтеллектуальной, хотя у нее были интеллектуальные представители, в частности Шлейермахер. Помимо его культурного движения, возрождение состояло главным образом в новом пиетизме, отчасти ортодоксальном, отчасти мистическом; и на этих путях оно позже дошло до грубейших крайностей. Но среди образованных классов Германии был минимум задержки, потому что там интеллектуальная жизнь была наименее непосредственно связана с политической, а церковная жизнь была относительно наименее организованной. Сама обособленность германских государств, которую тогда и позже так часто оплакивали немецкие патриоты, была на самом деле условием относительной безопасности для свободы мысли и исследований; и результирующее множество университетов означало разнообразие интеллектуальных усилий, не имевшее аналогов ни в одной другой стране. То, что можно считать наиболее важным эффектом реакции в Германии — обращение Канта, Фихте и Гегеля последовательно к задаче примирения рациональной философии с религией в интересах социального порядка — было само по себе рационалистическим процессом по сравнению с отношением ортодоксии в других странах. Немецкая наука, возглавляемая реорганизованным Берлинским университетом, была на самом деле одной из самых прогрессивных интеллектуальных сил в Европе в первой половине девятнадцатого века; и только ее относительная изоляция, ее ограничение культурным классом, не дала ей повлиять на народное мышление так широко, как это сделал деизм в предыдущем веке. Даже в странах, где народная и университетская культура были менее резко разделены, немецкое влияние сдерживалось, как и другие.

Однако со временем дух прогресса вновь окреп, причем наиболее решительной формой восстановления стало новое развитие борьбы за политическую свободу, начавшееся примерно с 1830 года. В Англии с этого момента прогресс в политической сфере был в целом непрерывным. На континенте он на время достиг кульминации во взрывах 1848 года, за которыми в германском мире последовала очередная политическая реакция, от которой пострадало свободомыслие, а во Франции, спустя несколько лет, — Вторая империя, при которой вновь поощрялся клерикализм. Но эти препятствия оказались временными.

Силы возрождения

Как и дело демократии, дело рационализма лишь углублялось и становилось мощнее благодаря этим препятствиям; девятнадцатый век завершился летописью успехов свободомыслия, которая, можно сказать, по своему объему превосходит все предыдущие века современной эры, вместе взятые. Активность этого столетия была столь велика в плане одного лишь количества, что в рамках «Краткой истории» невозможно осветить ее даже в таком сокращенном масштабе повествования, который применялся к прошлому. Подробная история по национальным линиям, начиная с Французской революции, потребовала бы еще одной книги, такой же объемной, как настоящая. Более того, в каком бы масштабе она ни была написана, она потребовала бы признания международных влияний, подобных которым никогда прежде не возникало, за исключением тех случаев, когда в гораздо меньшем масштабе весь образованный мир читал и писал на латыни. Со времен Гёте международный аспект культуры, на котором он настаивал, стал еще более очевидным; а научная и философская мысль, в частности, имеют всемирный охват и значение. Поэтому здесь достаточно будет ограничиться рядом широких и общих взглядов на работу прошлого столетия, оставив адекватное критическое и повествовательное изложение для отдельных трудов. Наиболее полезным методом представляется (1) конспект основных движений и сил, которые в течение века в разной степени влияли на мысль цивилизованного мира, и (2) обзор основных достижений и уровня, достигнутого в культуре народов, рассматриваемых по отдельности. В то же время силы рационализма можно разделить на частные и общие. Мы можем приблизительно представить линии движения, в нехронологическом порядке, следующим образом:

I. — Силы критики и корректирующей мысли, направленные непосредственно на религиозные верования.

1. В Великобритании и Америке — новые движения популярного свободомыслия, начатые Пейном и продолжающиеся по сей день.

2. Во Франции и других странах — отголоски нападок Вольтера, Гольбаха, Дюпюи и Вольнея, наиболее настойчиво проводимые в католических странах масонами против официальной ортодоксии после 1815 года.

3. Немецкий «рационализм», исходящий из английского деизма, движущийся к натуралистическим, а не сверхъестественным концепциям, растворяющий понятие чудесного в истории Ветхого и Нового Заветов, анализирующий литературную структуру священных книг и все это время влияющий на вдумчивую мысль в других странах.

4. Литературный компромисс Лессинга, претендующий на то, чтобы отвести всем религиям место в схеме «божественного воспитания».

5. В Англии — неохристианство школы Кольриджа, дезинтегрирующая сила, способствующая тенденции «Широкой церкви», которая у декана Милмана была настолько выраженной, что вызвала у него обвинения в рационализме.

6. Утилитаризм школы Бентама, перенесенный в моральную и социальную науку.

7. Позитивизм Конта, мало повлиявший непосредственно на «конструктивные» линии, заложенные основателем, но затронувший критическую мысль во многих направлениях.

8. Немецкая философия, кантовская и посткантовская, в частности гегельянство, обращенная против христианства и сверхъестественного Штраусом, Ватке, Бруно Бауэром, Фейербахом и Марксом.

9. Немецкий атеизм и научный «материализм», представленные Фейербахом и Бюхнером (который, однако, отвергал термин «материализм» как неподходящий).

10. Возрожденный английский деизм, включающий деструктивную критику христианства, как у Хеннелла, Ф. У. Ньюмана, Р. У. Маккея, У. Р. Грега, Теодора Паркера и Томаса Скотта, частично в сотрудничестве с унитарианством.

11. Американский трансцендентализм или пантеизм — школа Эмерсона.

12. Предварительная атака Коленсо на повествование Пятикнижия — систематизированное возвращение к вольтеровскому здравому смыслу, исправляющее ненаучный курс ранней «высшей критики» по историческому вопросу.

13. Поздняя или научная «высшая критика» Ветхого Завета, представленная Кюненом, Велльгаузеном и их преемниками.

14. Новая историческая критика христианских истоков, в частности работы Штрауса и Баура в Германии, Ренана и Аве во Франции и их преемников.

15. Проявление рационализма внутри церквей, как в Германии, Голландии и Швейцарии в целом; в Англии — в сборнике «Эссе и обзоры»; позже — в множестве эссе и книг, а также в этической критике Ветхого Завета; в Америке — в популярной теологии.

16. Связь рационалистической доктрины с социалистическими движениями, новыми и старыми, от Оуэна до Бебеля.

17. Распространение сомнений и моральных вопросов через поэзию и художественную литературу — как у Шелли, Байрона, Кольриджа, Клафа, Теннисона, Карлейля, Арнольда, Браунинга, Суинберна, Гёте, Шиллера, Гейне, Виктора Гюго, Леконта де Лиля, Леопарди и некоторых французских и английских романистов.

II. — Современная наука, физическая, ментальная и моральная, подрывающая основы всех сверхъестественных систем.

1. Астрономия, заново направляемая Лапласом.

2. Геология, постепенно связанная (как в Британии Чемберсом) с

3. Биологией, сделанной определенно недеистической Дарвином.

4. Охват всей науки теорией эволюции, как у Спенсера, продвигающегося дальше Конта.

5. Психология в отношении локализации функций мозга.

6. Сравнительная мифология, пока еще несовершенно примененная к христианству.

7. Социология, намеченная Контом, Боклем, Спенсером, Винвудом Ридом, Лестером Уордом, Гиддингсом, Тардом, Дюркгеймом и другими на строго натуралистических началах.

8. Сравнительная иерология; методическое применение принципов, на которых настаивали все деисты и которые были сформулированы в интересах деизма Лессингом, но впоследствии освобожденные от его выводов.

9. Прежде всего, позднее развитие антропологии (в широком английском смысле этого термина), которая, начав формироваться в XVIII веке, обрела новую жизнь во второй половине XIX века и сейчас является одной из наиболее широко культивируемых наук — особенно в аспекте религиозных верований и психологии.

С другой стороны, мы можем сгруппировать общие силы торможения свободомыслия, действовавшие на протяжении века, следующим образом:

1. Уголовные законы, все еще действующие в Британии и Германии против популярной пропаганды свободомыслия, а до недавнего времени в Британии — против любого финансирования свободомыслия.

2. Классовые интересы, включавшие в первой половине века социальный заговор против рационализма в Англии.

3. Коммерческое давление, возникшее таким образом и всегда вовлеченное во влияние церквей.

4. В Англии — отождествление ортодоксального диссентерства с политическим либерализмом — своего рода седативное средство.

5. Уступки со стороны духовенства, особенно в Англии и Соединенных Штатах — для многих еще одно седативное средство.

6. Прежде всего, создание новых масс популярного невежества в индустриальных странах и сохраняющийся недостаток образования в других.

7. На этой основе — деловая и в значительной степени светская организация финансируемых церквей в противовес пропаганде свободомыслия, затрудненной вышеупомянутыми причинами, а в Англии — законами, которые накладывают вето на любое прямое финансирование антихристианской ереси.

Остается с вынужденной краткостью провести намеченные таким образом обзоры.

Раздел 1. — Популярная пропаганда и культура

1. Если какое-либо обстоятельство и отличает жизнь сегодняшнего дня от жизни старых цивилизаций или от предыдущих веков современной эры, то это распространение рационалистических взглядов среди «простого народа». Ни в одну другую эпоху нельзя найти феномен широко распространенного критического скептицизма среди трудящихся масс: во все предыдущие века, хотя и звучали хронические жалобы на некоторое неверие среди необразованных, постоянное и глубокое невежество основной массы народа было надежной опорой суеверных систем. За последнее столетие область узнаваемо цивилизованного мира стала намного обширнее; и в огромных популяциях, которые таким образом возникли, существует относительная степень просвещенности, сопряженная со степенью политической власти, никогда ранее не достигнутой. Таким образом, одно лишь обозрение широкого движения народной культуры в рассматриваемый период даст полезное представление о динамическом изменении баланса мысли в современную эпоху и сделает более понятными особые аспекты культурного процесса.

Это жизненно важное изменение в распределении знаний во многом следует приписать письменному и устному учению ряда людей, которые сделали народное просвещение своей главной целью. Их ведущим типом среди англоговорящих народов является Томас Пейн, которого мы видели сочетающим евангелие демократии с евангелием критического разума в разгар Французской революции. Никогда прежде рационализм не становился широко популярным. Английские и французские деисты писали для средних и высших классов. Питер Аннет был практически первым, кто попытался достучаться до множества; и его наказание выразило особое негодование, вызванное такой политикой в правящих классах. Из всех английских свободомыслящих раннего деистического периода только он один был выбран для переиздания пропагандистами периода Пейна. Пейн же для Аннета был как пушка для мушкета, и благодаря демократическому брожению своего времени он завоевал аудиторию в сто раз шире, чем Аннет мог мечтать достичь. Гнев правящих классов во время антидемократической паники был пропорционален. Пейн был бы по меньшей мере заключен в тюрьму за свои «Права человека», если бы не бежал из Англии вовремя; а продажа всех его книг была яростно запрещена и жестоко каралась. Тем не менее они циркулировали повсюду, даже в протестантской Ирландии, до сих пор затронутой деизмом лишь под поверхностью жизни высшего класса. Распространение «Апологии» епископа Уотсона в ответ лишь послужило распространению заразы, поскольку она вынесла вопросы на суд множества, которое иначе о них не услышало бы. Все это время прямая пропаганда велась как через переводы и переиздания, так и через новые английские трактаты. «Мысли о религии» Дидро и «Письмо Фрасибула к Левкиппу» Фрере, по-видимому, были большими фаворитами среди пейнитов, как и «Принципы природы» Элайху Палмера; а «Руины империй» Вольнея имели большой успех. «Эскиз» Кондорсе был оперативно переведен в 1795 году; перевод «Системы природы» Гольбаха достиг третьего издания в 1817 году; перевод «Истории» Рейналя был переиздан в 1804 году; а «О разуме» Гельвеция — в 1810 году; в то время как английское сокращение Бейля в четырех томах, в духе свободомыслия, появилось в 1826 году.

2. Тем временем появились новые писатели, чтобы с большими подробностями продолжить нападки Пейна, оттачивая свое оружие на аргументах более ученых французских деистов. «Жизнь Иисуса, включая его апокрифическую историю», была опубликована в 1818 году с таким проницательным избеганием всяких комментариев, что избежала судебного преследования. Другие, выбрав более дерзкий путь, пострадали соответственно. Джордж Хьюстон перевел «Ecce Homo» Гольбаха, впервые опубликовав его в Эдинбурге в 1799 году и переиздав в Лондоне в 1813 году. За второе издание он был привлечен к суду, оштрафован на 200 фунтов стерлингов и заключен на два года в Ньюгейт. Роберт Веддерберн, мулат, называвший себя «преподобным», а в действительности — вышедший на пенсию подмастерье-портной, служивший в унитарианской часовне на Хопкинс-стрит в Лондоне, был в 1820 году приговорен к двум годам тюремного заключения в тюрьме Дорчестера за «богохульный пасквиль», содержавшийся в одной из его проповедей. Его «Письма к преподобному Соломону Гершелю (еврейскому главному раввину) и к архиепископу Кентерберийскому» демонстрируют счастливую жилку упорядоченной иронии и немалую эрудицию, несмотря на его заявления об апостольском невежестве; и на суде судья признал его защиту «чрезвычайно хорошо составленной». Его публикации, естественно, получили новый импульс и перешли к более радикальному порядку насмешек.

3. С годами преследования в Англии становились все ожесточеннее; но они встречали упорную стойкость, которая изматывала даже горькую злобу благочестия. Одной из худших черт религиозного крестового похода было то, что он делал вид, будто атакует не неверие, а «порок» — именно под таким предлогом Уилберфорс и другие в течение более чем двадцати лет преследовали издателей и книготорговцев, выпускавших работы Пейна. Но даже это лицемерное устройство в конечном итоге не помогло. Имя, которое не должны забывать те, кто ценит безвестное служение человеческой свободе, — это Ричард Карлайл, который в период с 1819 по 1835 год провел девять лет в тюрьме в своей непреклонной борьбе за свободу печати, мысли и слова. Джон Кларк, бывший методист, стал одним из продавцов Карлайла, был судим в 1824 году за продажу одной из его публикаций и «после энергичной защиты, в которой он зачитал многие из худших отрывков Библии», был приговорен к трем годам тюремного заключения и к предоставлению поручительства за хорошее поведение на всю жизнь. Последнее ограничение он эффективно предвосхитил, написав в тюрьме «Критический обзор жизни, характера и чудес Иисуса», в котором христианские чувства рассматривались так, как христиане рассматривали чувства свободомыслящих, с гораздо более разрушительным результатом. Опубликованный, как ни странно, сначала в «Ньюгейт Мэгэзин», он был переиздан в 1825 и 1839 годах безнаказанно. Так жестокое фанатичество накликало на себя все более смертоносное возмездие, пока не пресытилось борьбой. Те, кто бросил борьбу на стороне ортодоксии, как и прежде, разглагольствовали о тоне нападок неверующих, не сумев прочитать простой урок: в то время как шумный фанатизм, делая свое худшее и подлейшее, удерживал от высказываний всех более мягких и сочувствующих духом на стороне разума, работа разума могла быть выполнена только более твердыми натурами, которые отвечали ударом на удар и оскорблением на оскорбление, радуясь столкновению. Поддерживаемое таким образом, свободомыслие не могло быть подавлено. Пропагандистская и издательская работа, проделанная Карлайлом, по-разному продолжалась такими вольными стрелками, как Роберт Тейлор (бывший священнослужитель, автор «Диегезиса», 1829, и «Дьявольской кафедры», 1830), Чарльз Саутвелл (1814–1860) и Уильям Хоун, который в конечном итоге стал независимым проповедником. Саутвелл, ученик Роберта Оуэна, редактировавший «Оракул разума», был заключен в тюрьму на год в 1840 году за публикацию в этом журнале статьи под названием «Книга евреев»; его на посту редактора сменил Джордж Джейкоб Холиок (1817–1906), другой миссионер оуэнизма, который получил аналогичный приговор; после чего Джордж Адамс и его жена, продолжавшие издавать журнал, были по очереди заключены в тюрьму. Матильда Роалф и миссис Эмма Мартин в тот же период подверглись тюремному заключению по схожим причинам. Таким образом, благодаря стойкому мужеству группы многострадальных мужчин и женщин была начата систематическая секуляристская пропаганда — название, имеющее отношение к термину «секуляризм», придуманному Холиоком.

4. В этой эволюции важную роль сыграла политическая деятельность. Генри Хетерингтон (1792–1849), энергичный демократ, который в 1830 году начал движение профсоюзов и тем самым стал основателем чартизма, боролся за право публикации в вопросах свободомыслия так же, как и в политике. После двух тюремных заключений по шесть месяцев каждое (1832) и ведения в течение трех с половиной лет борьбы за свободную от налогов прессу, которая завершилась его победой (1834), он был в 1840 году обвинен в публикации «Писем Хаслама к духовенству всех деноминаций» — свободомыслящей критики морали Ветхого Завета. Он защищал себя так умело, что лорд Денман, судья, признался, что «слушал с чувствами большого интереса и настроениями уважения тоже»; а судья Талфорд позже отозвался о защите как о отмеченной «большой пристойностью и талантом». Тем не менее он был наказан четырьмя месяцами тюремного заключения. В следующем году по совету Фрэнсиса Плейса он инициировал пробное судебное преследование за богохульство против Моксона, поэта-издателя, за выпуск полного собрания сочинений Шелли, включая «Королеву Маб». Талфорд, тогда сержант, защищал Моксона и утверждал, что «должно быть какое-то изменение закона или какое-то ограничение права приводить его в действие»; но присяжные были достаточно беспристрастны, чтобы признать издателя виновным, хотя он не понес наказания. Среди других работ, опубликованных Хетерингтоном, была одна под названием «Охота на дьявола», «доктора П. И.» (на самом деле лейтенанта Леконта), в которой история Ноева ковчега подверглась разрушительной критике.

5. Холиок был миссионером и мучеником в движении социализма, основанном Робертом Оуэном, чье учение, по сути научное в своей психологической или философской стороне, было первой попыткой придать систематический эффект демократическим идеалам путем организации промышленности. Именно в дискуссиях «Ассоциации всех классов всех наций», сформированной Оуэном в 1835 году, слово «социализм» впервые стало общеупотребительным. Оуэн был свободомыслящим во всем; и все его движение было настолько пронизано антитеологическим духом, что духовенство, как правило, становилось его злейшими врагами, хотя такие публицисты, как Маколей и Джон Милль, также объединялись с ними, высмеивая его на политических и экономических основаниях. До середины 1817 года на его стороне была большая группа «респектабельных» и высокопоставленных филантропов, а его заметный успех в собственных социальных и коммерческих начинаниях был его главной рекомендацией. Его ранние «Эссе о формировании характера», действительно, были достаточны, чтобы раскрыть его гетеродоксию; но только когда на своем памятном публичном собрании 21 августа 1817 года он начал распространяться о «грубых ошибках, которые были объединены с фундаментальными понятиями каждой религии, которая до сих пор преподавалась людям», он стал считаться агрессивным свободомыслящим. По его собственному мнению, это был поворотный момент в его жизни. Его не преследовали, хотя Брум заявил, что если бы какой-либо политик сказал хотя бы половину этого, он был бы «сожжен заживо»; но отчуждение «умеренного» мнения началось немедленно; и Оуэн, всегда более пылкий, чем благоразумный, так и не восстановил свое влияние среди высших классов. Тем не менее «его секуляристское учение приобрело такое влияние среди рабочих классов, что дало повод для утверждения в «Вестминстер Ревью» (1839), что его принципы были фактическим кредо большой их части».

Полемический метод Оуэна — если его можно было так назвать — был не столько критикой догмы, сколько спокойным обвинением религии в духе филантропии. Ни один реформатор никогда не был более полностью свободен от духа гнева: в этом отношении Оуэн возвышается над сравнением. «В нем нет места для презрения или негодования. Он не может заставить себя говорить или думать плохо о ком-либо. Он воплощал в своей повседневной жизни собственное учение о том, что человек не является надлежащим объектом похвалы или порицания. Во всех его многочисленных работах едва ли найдется предложение негодования — личного осуждения никогда. Он любит грешника и едва может заставить себя ненавидеть грех». Он пришел к своему рационализму под влиянием скорее Руссо, чем Вольтера; и он усвоил философскую доктрину детерминизма — из всех идеалов самую трудную для реализации в поведении — с такой тщательностью, на которую был неспособен изъянистый Руссо. Таким образом, миру был представлен любопытный случай человека, который со стороны характера довел рационализм до совершенства идеальной «святости», в то время как в общем применении рациональной мысли к конкретным проблемам он был практически необучаем. Ибо абсолютное и непоколебимое убеждение в собственной практической правоте было в Оуэне столь же существенной составляющей, как и его абсолютное доброжелательство. Это были два полюса его личности. Короче говоря, он был справедливым воплощением идеала, сформированного многими людьми — помимо доктрины и догмы — евангельского Иисуса. И большинство христиан, соответственно, избегали, боялись или ненавидели его.

Такая личность была, очевидно, грозной силой против усиленной английской ортодоксии первого поколения девятнадцатого века. Характер пропаганды Оуэна против религии лучше всего можно проиллюстрировать на примере его лекции «Новая религия: или Религия, основанная на неизменных законах Вселенной, противопоставленная всем религиям, основанным на свидетельстве человека», прочитанной в Лондонской таверне 20 октября 1830 года:

«В рамках механизмов, которые до сих пор существовали для воспитания и управления человеком, среди человеческого рода были сформированы четыре общих характера. Эти четыре характера, по-видимому, формируются при прошлых и нынешних механизмах общества из четырех различных исходных организаций при рождении...

«№ 1. Можно назвать добросовестно религиозными во всех странах.

№ 2. Неверующие в истинность какой-либо религии, но которые решительно поддерживают религию своей страны, исходя из убеждения, что, хотя религия не является необходимой для обеспечения их собственного хорошего поведения, она в высшей степени требуется, чтобы принуждать других действовать правильно.

№ 3. Неверующие, которые открыто признают свое неверие в истинность какой-либо религии, такие как деисты, атеисты, скептики и т. д., но которые не воспринимают законы природы по отношению к человеку как к индивиду или когда он объединен в социальное состояние.

№ 4. Неверующие во все прошлые и настоящие религии, но верующие в вечные неизменные законы Вселенной, как они развиты фактами, полученными из всего прошлого опыта; и которые, путем тщательного изучения этих фактов, выводят из них религию природы.

Класс № 1 формируется при определенных обстоятельствах из тех исходных организаций, которые обладают при рождении сильными моральными и слабыми интеллектуальными способностями... Класс № 2 состоит из тех индивидов, которые по природе обладают меньшим количеством моральных и большим количеством интеллектуальных способностей... Класс № 3 состоит из людей с сильными моральными и умеренными интеллектуальными способностями... Класс № 4 включает тех, кто по природе обладает высокой степенью интеллектуальных и моральных способностей...»

Таким образом, было показано, что все формы мнений происходят либо от интеллектуального, либо от морального дефекта, за исключением мнений Оуэна. Такие положения, спокойно разработанные, вероятно, были столь же эффективны в вызывании раздражения, как и любая лобовая атака на любые догмы, повествования или политические системы. Но, хотя они даже не были последовательными (поскольку фундаментальный тезис о том, что «характер формируется обстоятельствами», подрывается данными о четырех разновидностях организации), они были мощными, чтобы влиять на серьезных людей, в остальном широко проинформированных о природе религиозной истории и иррациональности догмы; и Оуэн в течение поколения, несмотря на неизбежный провал и разочарование своих социальных схем, оказывал своим движением очень широкое влияние на народную жизнь. В значительной степени этому способствовала популярная деистическая философия Джорджа и Эндрю Комба — своего рода деистический позитивизм, который тогда имел большой успех; и импликации френологии, тогда также находившейся в своей наиболее научной и прогрессивной стадии. Когда по разным причинам движение Оуэна распалось, элемент свободомыслия, по-видимому, был поглощен светской партией, в то время как другие, по-видимому, в значительной части перешли к созданию движения кооперации. В целом движение популярного свободомыслия в Англии можно было описать как бедное, борющееся и преследуемое, и только самые стойкие и ревностные решались ассоциировать себя с ним. Тюремное заключение Холиока (1842) на шесть месяцев по пустяковому обвинению в богохульстве является иллюстрацией жестокого духа общественной ортодоксии того времени. Там, где фанатизм мог таким образом только вредить и угнетать, не подавляя ересь, он стимулировал сопротивление; и результатом этого стимула стало возрождение популярной пропаганды, которое привело к основанию Светского общества в 1852 году.

Эта дата в целом совпадает с максимальным господством конвенциональной ортодоксии в английской жизни. Примерно с середины века баланс постепенно меняется. В 1852 году мы находим издателя Генри Бона, переиздающего никчемные апологетические работы преподобного Эндрю Фуллера с «предисловием издателя», в котором говорится, что они «поддерживают признанное превосходство», хотя и написаны «в период нашей национальной истории, когда труды Вольнея и Гиббона, и особенно Томаса Пейна, подогреваемые политическими последствиями Французской революции, ухудшили мораль народа и влили яд неверия в недовольную часть публики». Мы здесь все еще имеем ноту англиканской респектабельности начала XIX века, которую нелегко найти в человеческой истории по пустоте и крикливости. Фуллер — одновременно один из самых яростных и один из самых бесполезных из тысячи и одного защитников веры. Образцом его ума и метода является вердикт: «Если бы свет, распространившийся по земле, позволил воздвигнуть храмы Венере, или Вакху, или любой из толпы языческих божеств, нет сомнений, что современные неверующие в больших количествах стали бы их приверженцами; но, видя, что они не могут иметь Бога, поклонение которому соответствовало бы их склонностям, они, кажется, решили не поклоняться вовсе». В самом следующем году тот же издатель начал выпуск переиздания Гиббона с примечаниями variorum, отредактированного «английским церковником», который по большей части защищал Гиббона от его ортодоксальных критиков. Это предприятие, в свою очередь, навлекло на благочестивого издателя изрядную долю ненависти. Но вторая половина века, хотя вскоре и омраченная новыми войнами в Европе, Азии и Америке, должна была стать для Англии временем либерализма как в политике, так и в мысли, свободной торговли и относительно свободной публикации, с прогрессом в просвещении как для населения, так и для «образованных» классов.

В 1858 году президентом Лондонского светского общества был избран молодой Чарльз Брэдлоу, один из величайших ораторов своего века и одна из самых мощных личностей, когда-либо связанных с прогрессивным движением. Ранний опыт клерикальных преследований, который даже выгнал мальчика из дома отца, помог сделать его борцом, но никогда не ослабил его человечность. В основном самоучка, он приобрел большую меру культуры на французском и английском языках, а его редкий природный дар к дебатам был отточен юридической подготовкой. Личный поклонник Оуэна, он никогда не принимал его социальную политику, но всегда был самым ревностным из демократических реформаторов. С тех пор рабочие массы в Англии были в значительной степени связаны со свободомыслием, которое опиралось на результаты научных и научных исследований того времени и владело диалектикой, силу которой признавали обученные противники. На смену мягкому догматизму Оуэна и спокойному предположению, что все человечество может и должно быть обучено счастью и порядку, пришло бдительное признание абсолютности индивидуализма в отношении убеждений и его нынешнего превосходства в отношении социальных механизмов. Каждый тезис подвергался проверке аргументами и доказательствами; и со временем многие, кто жаловался, что Оуэн не будет спорить, жаловались, что новая школа спорит обо всем. Суть была в том, что люди получали жизненно необходимое образование; и их учили с новой силой думать самостоятельно. Между прочим, они были освобождены от старого бремени успешным сопротивлением Брэдлоу требованию поручительства от газет и его не менее успешной битвой за право нетеистических свидетелей давать утверждение вместо присяги в судах.

Вдохновение и обучение популярного движения, таким образом поддерживаемого, были одновременно литературными, научными, этическими, историческими, учеными и философскими. Шелли был его поэтом; Вольтер — его первым рассказчиком; а Гиббон — его любимым историком. В философии Брэдлоу учился меньше у Юма, чем у Спинозы; в библейской критике — сам обладая рабочим знанием иврита — он сопоставлял работы английских и французских специалистов, вплоть до Коленсо включительно, применяя все время к освященной записи безжалостные тесты последовательной этики. В то же время вся батарея аргументов естественных наук была направлена против традиционализма и сверхъестественного, как в лекциях Брэдлоу и других ораторов его партии, так и на страницах его журнала «Нэшнл Реформер». Общим результатом стало беспрецедентное распространение критической мысли среди английских масс и соразмерный антагонизм к тем, кто добился такого результата. Поэтому, когда Брэдлоу, глубоко озабоченный как политической, так и интеллектуальной праведностью, поставил перед собой задачу войти в парламент, он начал борьбу, которая сократила его жизнь, хотя и способствовала его главным целям. Только после серии избирательных кампаний, растянувшихся на двенадцать лет, он был избран от Нортгемптона в 1880 году; и Палата общин в некотором роде заново приняла долгое сопротивление, оказанное ему в этом городе. Однако, когда после его избрания в 1880 году консервативная оппозиция начала исторические разбирательства по вопросу о присяге, они, вероятно, сделали даже больше для углубления и распространения движения популярного свободомыслия, чем сам Брэдлоу сделал за всю свою предыдущую карьеру. Процесс был подкреплен политикой судебного преследования и тюремного заключения (1883) г-на Дж. У. Фута, редактора «Фритинкера», в соответствии с законами о богохульстве — курс, на который не решились напрямую против Брэдлоу, хотя его пытались связать с публикацией журнала г-на Фута.