«Система логики: умозаключительная и индуктивная, том II»

Ранее аргументом, используемым в доказательство того, что сейчас уже не является популярной доктриной, — бесконечной делимости материи, — было то, что каждая часть материи, как бы мала она ни была, должна по крайней мере иметь верхнюю и нижнюю поверхность. Те, кто использовал этот аргумент, не видели, что он предполагает именно тот пункт, который оспаривается, — невозможность достижения минимума толщины; ибо если существует минимум, его верхняя и нижняя поверхность будут, конечно, одной: он будет сам по себе поверхностью, и не более. Аргумент обязан своей весьма значительной правдоподобностью тому, что посылка действительно кажется более очевидной, чем вывод, хотя на самом деле идентична ему. Как выражено в посылке, положение апеллирует непосредственно и на конкретном языке к неспособности человеческого воображения представить минимум. Рассматриваемое в этом свете, оно становится случаем априорной уловки или естественного предрассудка, что то, что не может быть представлено, не может существовать. Каждая уловка смешения (почти нет необходимости повторять) станет, если ее прояснить, уловкой какого-то другого рода; и будет обнаружено относительно дедуктивных или умозаключительных уловок в целом, что когда они вводят в заблуждение, в них чаще всего, как в этом случае, скрывается уловка какого-то другого описания, в силу которой главным образом словесная жонглерская уловка, которая является внешней стороной или телом этого вида уловки, остается нераскрытой.

«Алгебра» Эйлера, книга в остальном большого достоинства, но полная до краев логических ошибок в отношении основания науки, содержит следующий аргумент, чтобы доказать, что минус, умноженный на минус, дает плюс, — доктрину, являющуюся позором всех простых математиков, и о которой Эйлер не имел ни малейшего представления о истинном методе доказательства. Он говорит: минус, умноженный на минус, не может дать минус; ибо минус, умноженный на плюс, дает минус, а минус, умноженный на минус, не может дать тот же продукт, что минус, умноженный на плюс. Теперь приходится спросить: почему минус, умноженный на минус, должен вообще давать какой-либо продукт? и если дает, то почему его продукт не может быть таким же, как у минуса, умноженного на плюс? ибо это казалось бы, на первый взгляд, не более абсурдным, чем то, что минус на минус должен давать то же самое, что плюс на плюс, — положение, которое Эйлер предпочитает ему. Посылка требует доказательства в той же мере, что и вывод: и она не может быть доказана, кроме как тем более всесторонним взглядом на природу умножения и алгебраических процессов в целом, который также предоставил бы гораздо лучшее доказательство таинственной доктрины, которую Эйлер здесь пытается продемонстрировать.

Поразительным примером рассуждения по кругу является аргумент некоторых этических писателей, которые сначала берут за свой стандарт моральной истины то, что, будучи общим, они считают естественными или инстинктивными чувствами и восприятиями человечества, а затем объясняют многочисленные случаи отклонения от своего принятого стандарта, представляя их как случаи, в которых восприятия являются нездоровыми. Какой-то конкретный способ поведения или чувство утверждается как «неестественный»; почему? потому что он отвратителен универсальным и естественным чувствам человечества. Не находя такого чувства в себе, вы ставите под сомнение факт; и ответ (если ваш антагонист вежлив) заключается в том, что вы — исключение, особый случай. Но ни (говорите вы) я не нахожу у людей какой-то другой страны или какой-то прежней эпохи никакого такого чувства отвращения; «да, но их чувства были изощренными и нездоровыми».

Одним из самых примечательных образцов рассуждения по кругу является доктрина Гоббса, Руссо и других, которая основывает обязательства, которыми связаны человеческие существа как члены общества, на предполагаемом общественном договоре. Я опускаю рассмотрение фиктивной природы самого договора; но когда Гоббс через весь «Левиафан» тщательно выводит обязательство повиновения суверену не из необходимости или полезности этого, а из обещания, которое предположительно было дано нашими предками при отказе от дикой жизни и согласии установить политическое общество, невозможно не ответить вопросом: почему мы обязаны соблюдать обещание, данное за нас другими? или почему мы обязаны соблюдать обещание вообще? Никакое удовлетворительное основание не может быть назначено для обязательства, кроме пагубных последствий отсутствия веры и взаимного доверия среди человечества. Мы, следовательно, возвращаемся к интересам общества как конечному основанию обязательства обещания; и все же эти интересы не признаются достаточным оправданием существования правительства и закона. Без обещания считается, что мы не были бы связаны тем, что подразумевается во всех способах жизни в обществе, а именно — уступать общее повиновение законам, установленным в нем; и настолько необходимым считается обещание, что если ни одно не было фактически дано, предполагается, что некоторая дополнительная безопасность придается основаниям общества путем выдумывания одного.

§ 3. Две главные подгруппы класса уловок смешения были рассмотрены; остается третья, в которой смешение заключается не, как в уловке двусмысленности, в неправильном понимании смысла посылок, и не, как в Petitio Principii, в забывании того, каковы посылки, а в ошибочном принятии вывода, который должен быть доказан. Это уловка Ignoratio Elenchi (незнание опровержения), в самом широком смысле этой фразы; также называемая архиепископом Уэйтли уловкой нерелевантного вывода. Его примеры и замечания весьма достойны цитирования.

«Различные виды положений, в зависимости от случая, подставляются вместо того, доказательство которого требуется: иногда частное вместо универсального; иногда положение с другими терминами; и различны ухищрения, используемые для осуществления и сокрытия этой подстановки и для того, чтобы сделать вывод, который софист сделал, практически отвечающим той же цели, что и тот, который он должен был установить. Мы говорим “практически той же цели”, потому что очень часто будет случаться, что некоторая эмоция будет возбуждена, некоторое чувство запечатлено в уме (искусным использованием этой уловки), такое, которое приведет людей в состояние, необходимое для вашей цели; хотя они, возможно, не согласились или даже не сформулировали отчетливо в своих собственных умах положение, которое было вашей задачей установить. Так, если софист должен защитить того, кто был виновен в некотором серьезном правонарушении, которое он хочет смягчить, хотя он не в состоянии отчетливо доказать, что оно не таково, все же если он может преуспеть в том, чтобы заставить аудиторию смеяться над каким-то случайным делом, он достиг практически той же цели. Так же, если кто-то указал на смягчающие обстоятельства в некотором конкретном случае правонарушения, так чтобы показать, что оно сильно отличается от большинства того же класса, софист, если он обнаружит, что не в состоянии опровергнуть эти обстоятельства, может устранить их силу, просто отнеся действие к тому самому классу, к которому никто не может отрицать, что оно принадлежит, и само имя которого вызовет чувство отвращения, достаточное, чтобы противодействовать смягчению; например, пусть это будет случай хищения, и что многие смягчающие обстоятельства были выдвинуты, которые нельзя отрицать; софистический оппонент ответит: “Ну, но в конце концов, человек — мошенник, и на этом конец”; теперь в реальности это (по гипотезе) никогда не было вопросом; и простое утверждение того, что никогда не отрицалось, не должно, по справедливости, рассматриваться как решающее: но практически отвратительность слова, возникающая в значительной мере из ассоциации тех самых обстоятельств, которые принадлежат большинству класса, но которые мы предположили отсутствующими в этом конкретном случае, возбуждает именно то чувство отвращения, которое в эффекте разрушает силу защиты. Подобным образом мы можем отнести к этой главе все случаи неправильной апелляции к страстям и все остальное, что упоминается Аристотелем как постороннее к рассматриваемому делу (ἔξω τοῦ πράгματος)».

Опять же, «вместо доказательства того, что “этот заключенный совершил ужасное мошенничество”, вы доказываете, что мошенничество, в котором он обвиняется, ужасно: вместо доказательства (как в известной сказке о Кире и двух плащах), что более высокий мальчик имел право заставить другого мальчика обменяться плащами с ним, вы доказываете, что обмен был бы выгоден обоим: вместо доказательства того, что бедные должны быть облегчены таким образом, а не иным, вы доказываете, что бедные должны быть облегчены: вместо доказательства того, что иррациональный субъект — будь то животное или сумасшедший — никогда не может быть удержан от какого-либо акта опасением наказания (как, например, собака от овцеводства, страхом быть избитой), вы доказываете, что избиение одной собаки не действует как пример для других собак и т. д.

«Очевидно, что ignoratio elenchi может быть использована как для кажущегося опровержения положения вашего оппонента, так и для кажущегося установления вашего собственного; ибо это по существу одно и то же — доказывать то, что не отрицалось, или опровергать то, что не утверждалось. Последняя практика не менее распространена, и она более оскорбительна, потому что часто сводится к личному оскорблению, приписывая человеку мнения и т. д., которые он, возможно, держит в отвращении. Так, когда в дискуссии одна сторона оправдывает, на основании общей целесообразности, конкретный случай сопротивления правительству в случае невыносимого угнетения, оппонент может серьезно утверждать, “что мы не должны делать зло, чтобы пришло добро”; положение, которое, конечно, никогда не отрицалось, так как спорным пунктом было “являлось ли сопротивление в этом конкретном случае деланием зла или нет”. Или опять же, путем опровержения утверждения права частного суждения в религии, можно услышать серьезный аргумент, доказывающий, что “невозможно, чтобы каждый был прав в своем суждении”».

Работы полемизирующих авторов редко свободны от этой логической ошибки. Попытки, например, опровергнуть мальтузианские доктрины о народонаселении в большинстве случаев представляли собой ignoratio elenchi. Предполагалось, что Мальтус опровергнут, если удастся показать, что в некоторых странах или эпохах численность населения была почти неизменной; как будто он утверждал, что население всегда растет в заданной пропорции, или не заявлял прямо, что оно растет лишь постольку, поскольку его не сдерживает благоразумие или не ограничивают бедность и болезни. Или, возможно, приводится подборка фактов, чтобы доказать, что в одной стране люди живут лучше при высокой плотности населения, чем в другой стране при низкой; или что люди стали многочисленнее и при этом живут лучше. Как будто утверждение состояло в том, что высокая плотность населения никак не может быть совместима с благополучием: как будто не было частью самой доктрины, и существенным ее элементом, то, что при более обильном капитале может быть большее население без увеличения бедности или даже при ее уменьшении.

Любимый аргумент против теории Беркли о несуществовании материи, и наиболее популярный и действенный после «усмешки» — аргумент, который, к тому же, не ограничивается «щеголями» или такими людьми, как Сэмюэл Джонсон, чьи сильно переоцененные способности, безусловно, не лежали в области метафизических спекуляций, а является ходовым аргументом шотландской школы метафизиков — представляет собой очевидную ignoratio elenchi. Этот аргумент, возможно, столь же часто выражается жестом, как и словами, и одна из его самых распространенных форм заключается в постукивании палкой по земле. Это краткое и легкое опровержение упускает из виду тот факт, что, отрицая материю, Беркли не отрицал ничего, чему свидетельствуют наши чувства, и поэтому на него нельзя ответить никаким обращением к ним. Его скептицизм относился к предполагаемому субстрату, или скрытой причине явлений, воспринимаемых нашими чувствами: доказательство которого, что бы ни думали о его убедительности, безусловно, не является чувственным доказательством. И всегда останется ярким свидетельством недостатка метафизической глубины у Рида, Стюарта и, должен с сожалением добавить, Брауна то, что они упорно продолжали утверждать, будто Беркли, если бы он верил в собственную доктрину, был обязан войти в сточную канаву или разбить себе голову о столб. Как будто люди, которые не признают оккультную причину своих ощущений, не могут верить в то, что среди самих ощущений существует твердый порядок. Такое непонимание различия между вещью и ее чувственным проявлением, или, на метафизическом языке, между ноуменом и феноменом, было бы невозможно даже для самого недалекого последователя Канта или Кольриджа.

Было бы легко добавить большее число примеров этой логической ошибки, равно как и других, которые я попытался охарактеризовать. Но более обширная иллюстративность не представляется необходимой; и интеллигентному читателю не составит труда пополнить этот каталог из собственного чтения и опыта. Поэтому мы завершим здесь наше изложение общих принципов логики и перейдем к дополнительному исследованию, которое необходимо для завершения нашего замысла.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] См. выше, стр. 204.

[2] «Ошибки вульгарных представлений» (Vulgar Errors), книга V, гл. 21.

[3] «Фармакология» (Pharmacologia), Историческое введение, стр. 16.

[4] Автор одного из Бриджуотерских трактатов впал, как мне кажется, в подобную логическую ошибку, когда, аргументируя довольно любопытным образом в пользу того, что материя может существовать без каких-либо известных свойств материи и, следовательно, может быть изменчивой, он заключает, что она не может быть вечной, поскольку «вечное (пассивное) существование необходимо предполагает неспособность к изменению». Я полагаю, было бы трудно указать на какую-либо иную связь между фактами вечности и неизменности, кроме сильной ассоциации между этими двумя идеями. Большинство априорных аргументов, как религиозных, так и антирелигиозных, о происхождении вещей являются логическими ошибками, проистекающими из того же источника.

[5] См. выше, книга II, гл. V, § 6, и гл. VII, § 1, 2, 3. См. также «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», гл. VI и далее.

[6] Я цитирую этот отрывок из знаменитых «Диссертаций о прогрессе математических и физических наук» Плейфэра.

[7] Это утверждение я должен теперь исправить как слишком неоговоренное. Рассматриваемая максима поддерживалась с полной убежденностью не кем иным, как сэром Уильямом Гамильтоном. См. мое «Исследование», гл. XXIV.

[8] «Новые опыты о человеческом разумении» — Предисловие. (Œuvres, парижское изд. 1842 г., том I, стр. 19.)

[9] Эта доктрина также была принята как истинная, и на ней основывались выводы сэром Уильямом Гамильтоном. См. «Исследование», гл. XXIV.

[10] Не Лейбница, а принцип, к которому математики обычно апеллируют под этим именем.

[11] Диссертация, как указано выше, стр. 27.

[12] «История индуктивных наук» (Hist. Ind. Sc.), книга I, гл. I.

[13] «Новый Органон», аф. 75.

[14] См. выше, книга III, гл. VII, § 4.

[15] Едва ли нужно отмечать, что здесь не имеется в виду ничего против возможности в будущем получить золото путем предварительного открытия того, что оно является соединением, и соединения его различных элементов или ингредиентов. Но это совершенно иная идея, нежели та, что была у искателей великого аркана.

[16] «Фармакология», стр. 43-5.

[17] Том I, гл. 8.

[18] «Новый Органон», аф. 46.

[19] «Диссертация» Плейфэра, разд. 4.

[20] «Novum Organum Renovatum», стр. 61.

[21] «Фармакология», стр. 21.

[22] «Фармакология», стр. 23-4.

[23] Там же, стр. 28.

[24] Там же, стр. 62.

[25] «Фармакология», стр. 61-2.

[26] См. выше, стр. 182.

[27] «Элементы философии сознания», том II, гл. 4, разд. 5.

[28] «Так Фуркруа, — говорит д-р Пэрис, — объяснял действие ртути ее удельным весом, и сторонники этой доктрины способствовали широкому внедрению препаратов железа, особенно при скирре селезенки или печени, исходя из того же гипотетического принципа; ибо, говорят они, то, что наиболее эффективно устраняет закупорку, должно быть наиболее подходящим инструментом лечения; такова сталь, которая, помимо присущей ей разжижающей силы, обладает в данном случае еще большей силой благодаря тяжести своих частиц, которые, будучи специфически в семь раз тяжелее любого растительного вещества, действуют пропорционально с более сильным импульсом и, следовательно, являются более мощным дезобструирующим средством. Это может служить образцом стиля, в котором эти механистические врачи рассуждали и практиковали». — «Фармакология», стр. 38-9.

[29] «Фармакология», стр. 39, 40.

[30] Я цитирую по «Истории индуктивных наук» д-ра Уэвелла, 3-е изд., I, 129.

[31] «История индуктивных наук», I, 52.

[32] «Новый Органон», аф. 60.

[33] «Адвокат, — говорит г-н Де Морган («Формальная логика», стр. 270), — иногда виновен в аргументе à dicto secundum quid ad dictum simpliciter: его дело — сделать для своего клиента все, что клиент мог бы честно сделать для себя сам. Не является ли слово, выделенное курсивом, часто опускаемым? Мог бы любой человек честно попытаться сделать для себя все, что адвокаты часто пытаются сделать для него? Нам часто напоминают о двух людях, которые украли баранью ногу; один мог поклясться, что не брал ее, другой — что не крал ее. Адвокат выполняет свой долг перед клиентом, клиент предоставил дело своему адвокату. Между невыполненным намерением клиента и непреднамеренным исполнением адвоката может быть совершено зло, и, если верить обычным максимам, нет и виновника». Тот же автор справедливо отмечает (стр. 251), что существует обратная логическая ошибка, à dicto simpliciter ad dictum secundum quid, называемая схоластическими логиками fallacia accidentis; и другая, которую можно назвать à dicto secundum quid ad dictum secundum alterum quid (стр. 265). За подходящими примерами того и другого я должен отослать читателя к содержательной главе г-на Де Моргана о логических ошибках.

[34] Примером этой ошибки является популярное заблуждение, что крепкие напитки должны быть причиной силы. Здесь ошибка внутри ошибки; ибо, если допустить, что слова «крепкий» и «сила» не применялись (как это есть на самом деле) в совершенно разном смысле к ферментированным напиткам и к человеческому телу, все равно оставалась бы ошибка предположения, что следствие должно быть подобно своей причине; что условия явления, вероятно, будут напоминать само явление; что мы уже рассматривали как априорную логическую ошибку первого ранга. С таким же успехом можно было бы предположить, что сильный яд сделает человека, который его принимает, сильным.

[35] В своих поздних изданиях архиепископ Уэйтли ограничивает название Petitio Principii «теми случаями, в которых одна из посылок либо явно совпадает по смыслу с заключением, либо фактически доказывается из него, либо такова, что люди, к которым вы обращаетесь, вряд ли знают или допустят ее иначе, как в качестве вывода из заключения: как, например, если кто-либо стал бы выводить подлинность определенной истории из того, что она записывает такие-то и такие-то факты, реальность которых покоится на свидетельстве этой истории».

[36] Больше даже не вероятная гипотеза после установления атомной теории; теперь достоверно известно, что интегральные частицы различных веществ тяготеют неравномерно. Правда, эти частицы, хотя и являются реальными minima для целей химического соединения, могут не быть предельными частицами вещества; и одно это сомнение делает гипотезу допустимой, даже как гипотезу.

[37] «История индуктивных наук», I, 34.

[38] «И щеголи побеждают Беркли усмешкой».

КНИГА VI. О ЛОГИКЕ МОРАЛЬНЫХ НАУК.

«Если человек может предсказывать с почти полной уверенностью явления, законы которых он знает; если даже тогда, когда они ему неизвестны, он может, основываясь на опыте, предвидеть с большой вероятностью события будущего; почему следует считать химерическим предприятием попытку начертать с некоторой правдоподобностью картину будущих судеб человеческого рода, исходя из результатов его истории? Единственное основание веры в естественных науках — это идея о том, что общие законы, известные или неизвестные, которые управляют явлениями вселенной, необходимы и постоянны; и по какой причине этот принцип был бы менее верен для развития интеллектуальных и моральных способностей человека, чем для других операций природы? Наконец, поскольку мнения, сформированные на основе опыта... являются единственным правилом поведения мудрейших людей, почему следует запрещать философу опираться на это же основание в своих догадках, при условии, что он не приписывает им достоверности, превышающей ту, которая может возникнуть из количества, постоянства и точности наблюдений?» — Кондорсе, «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума».

ГЛАВА I. ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

§ 1. Принципы доказательства и теории метода не должны конструироваться априорно. Законы нашей рациональной способности, подобно законам любого другого естественного агента, познаются только путем наблюдения за работой этого агента. Ранние достижения науки были сделаны без сознательного соблюдения какого-либо научного метода; и мы никогда не узнали бы, каким процессом следует устанавливать истину, если бы предварительно не установили множество истин. Но таким образом можно было разрешить лишь более легкие задачи: естественная проницательность, когда она пробовала свои силы в более трудных, либо терпела полную неудачу, либо, если ей удавалось кое-где получить решение, не имела верных средств убедить других в том, что ее решение верно. В научном исследовании, как и во всех других работах человеческого мастерства, путь к достижению цели видится как бы инстинктивно высшими умами в некоторых сравнительно простых случаях, а затем, путем разумного обобщения, адаптируется к разнообразию сложных случаев. Мы учимся делать что-то в трудных обстоятельствах, обращая внимание на то, каким образом мы спонтанно делали то же самое в более легких.

Эта истина подтверждается историей различных отраслей знания, которые последовательно, в восходящем порядке их сложности, приняли характер наук; и, несомненно, получит новое подтверждение от тех, чье окончательное научное устройство еще впереди и которые все еще предоставлены неопределенностям смутных и популярных дискуссий. Хотя некоторые другие науки вышли из этого состояния сравнительно недавно, ни одна из них теперь не остается в нем, кроме тех, что относятся к самому человеку, самому сложному и самому трудному предмету изучения, которым может заниматься человеческий разум.

Что касается физической природы человека как организованного существа — хотя здесь все еще много неопределенности и много споров, которые могут быть прекращены только всеобщим признанием и применением более строгих правил индукции, чем те, что обычно признаются, — существует, однако, значительный корпус истин, которые все, кто занимался этим предметом, считают полностью установленными; и нет теперь никакого радикального несовершенства в методе, соблюдаемом в этой области науки ее самыми выдающимися современными учителями. Но законы разума и, в еще большей степени, законы общества настолько далеки от достижения подобного состояния даже частичного признания, что до сих пор является предметом спора, способны ли они стать предметами науки в строгом смысле этого термина: и среди тех, кто согласен в этом пункте, царит самое непримиримое разнообразие почти во всем остальном. Здесь, следовательно, если где-либо, принципы, изложенные в предыдущих книгах, могут оказаться полезными.

Если по вопросам, столь важным, которыми может заниматься человеческий интеллект, когда-либо будет существовать более общее согласие среди мыслителей; если то, что было провозглашено «надлежащим предметом изучения человечества», не суждено оставаться единственным предметом, который философия не может спасти от эмпиризма; тот же процесс, посредством которого законы многих более простых явлений были по всеобщему признанию поставлены вне сомнения, должен быть сознательно и преднамеренно применен к этим более трудным исследованиям. Если есть некоторые предметы, по которым полученные результаты окончательно получили единодушное согласие всех, кто занимался доказательствами, и другие, по которым человечество еще не достигло равного успеха; над которыми самые проницательные умы работали с древнейших времен и никогда не преуспевали в установлении какого-либо значительного корпуса истин, так чтобы они были вне отрицания или сомнения; то именно путем обобщения методов, успешно применявшихся в первых исследованиях, и адаптации их к последним, мы можем надеяться удалить это пятно с лица науки. Оставшиеся главы являются попыткой облегчить эту весьма желательную цель.

§ 2. Пытаясь сделать это, я не забываю, как мало можно сделать для этого в простом трактате по логике, или насколько смутными и неудовлетворительными должны неизбежно казаться все предписания метода, когда они практически не проиллюстрированы установлением корпуса доктрин. Несомненно, наиболее эффективным способом показать, как могут быть построены науки этики и политики, было бы построить их: задача, которую, едва ли нужно говорить, я не собираюсь предпринимать. Но даже если бы не было других примеров, памятного примера Бэкона было бы достаточно, чтобы продемонстрировать, что иногда возможно и полезно указать путь, хотя и не будучи самому готовым отправиться далеко по нему. И если бы нужно было предпринять большее, то это, по крайней мере, не подходящее место для такой попытки.

По существу, все, что может быть сделано в работе, подобной этой, для логики моральных наук, было или должно было быть выполнено в пяти предыдущих книгах; для которых настоящая может быть лишь своего рода дополнением или приложением, поскольку методы исследования, применимые к моральной и социальной науке, должны были быть уже описаны, если мне удалось перечислить и охарактеризовать методы науки в целом. Остается, однако, исследовать, какие из этих методов наиболее подходят для различных отраслей морального исследования; при каких особых удобствах или трудностях они там применяются; насколько неудовлетворительное состояние этих исследований обусловлено неправильным выбором методов, насколько — недостатком мастерства в применении правильных; и какая степень окончательного успеха может быть достигнута или на которую можно надеяться при лучшем выборе или более тщательном использовании логических процессов, соответствующих данному случаю. Другими словами, существуют ли моральные науки или могут ли они существовать; до какой степени совершенства они могут быть доведены; и путем какого выбора или адаптации методов, представленных в предыдущей части этой работы, эта степень совершенства достижима.

На пороге этого исследования мы встречаем возражение, которое, если его не устранить, будет фатальным для попытки рассматривать человеческое поведение как предмет науки. Подчиняются ли действия людей, подобно всем другим естественным событиям, неизменным законам? Действительно ли то постоянство причинности, которое является фундаментом любой научной теории последовательных явлений, имеет место среди них? Это часто отрицается; и ради систематической полноты, если не из какой-либо очень острой практической необходимости, этот вопрос должен получить обдуманный ответ в этом месте. Мы посвятим этому предмету отдельную главу.

ГЛАВА II. О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ.

§ 1. Вопрос о том, применяется ли закон причинности в том же строгом смысле к человеческим действиям, что и к другим явлениям, есть знаменитый спор о свободе воли, который, по крайней мере со времен Пелагия, разделял как философский, так и религиозный мир. Утвердительное мнение обычно называют доктриной необходимости, поскольку она утверждает, что человеческие волеизъявления и действия являются необходимыми и неизбежными. Отрицательное мнение утверждает, что воля не определяется, подобно другим явлениям, предшествующими обстоятельствами, а определяет сама себя; что наши волеизъявления не являются, строго говоря, следствиями причин, или, по крайней мере, не имеют причин, которым они равномерно и безоговорочно подчиняются.

Я уже сделал достаточно очевидным, что первое из этих мнений — то, которое я считаю истинным; но вводящие в заблуждение термины, в которых оно часто выражается, и нечеткий способ, которым оно обычно воспринимается, препятствовали его принятию и извращали его влияние, когда оно было принято. Метафизическая теория свободы воли, как ее понимают философы (ибо практическое чувство ее, общее в той или иной степени для всего человечества, никоим образом не противоречит противоположной теории), была изобретена потому, что предполагаемая альтернатива признания человеческих действий необходимыми считалась несовместимой с инстинктивным сознанием каждого, а также унизительной для гордости и даже деградирующей для моральной природы человека. И я не отрицаю, что доктрина, как ее иногда понимают, открыта для этих обвинений; ибо недоразумение, в котором, как я смогу показать, они берут начало, к сожалению, не ограничивается противниками доктрины, но разделяется многими, возможно, можно сказать, большинством ее сторонников.

§ 2. Правильно понятая, доктрина, называемая философской необходимостью, заключается просто в следующем: если даны мотивы, присутствующие в уме индивида, и даны также характер и склонность индивида, то способ, которым он будет действовать, может быть безошибочно выведен: что если бы мы знали человека досконально и знали все побуждения, которые действуют на него, мы могли бы предсказать его поведение с такой же уверенностью, с какой мы можем предсказать любое физическое событие. Это положение я считаю просто интерпретацией всеобщего опыта, выражением словами того, в чем каждый внутренне убежден. Никто, кто верил бы, что досконально знает обстоятельства любого дела и характеры различных вовлеченных лиц, не колебался бы предсказать, как все они будут действовать. Какая бы степень сомнения ни ощущалась им на самом деле, она возникает из неопределенности, действительно ли он знает обстоятельства или характер того или иного лица с требуемой степенью точности: но отнюдь не из мысли, что если бы он знал эти вещи, могла бы быть какая-то неопределенность в том, каким будет поведение. И эта полная уверенность ни в малейшей степени не конфликтует с тем, что называется нашим чувством свободы. Мы не чувствуем себя менее свободными оттого, что те, кому мы близко знакомы, хорошо уверены, как мы пожелаем действовать в конкретном случае. Мы часто, напротив, рассматриваем сомнение в том, каким будет наше поведение, как признак незнания нашего характера, а иногда даже возмущаемся этим как обвинением. Религиозные метафизики, утверждавшие свободу воли, всегда поддерживали ее совместимость с божественным предвидением наших действий: а если с божественным, то и с любым другим предвидением. Мы можем быть свободны, и все же другой может иметь основания быть совершенно уверенным, какое использование мы сделаем из нашей свободы. Поэтому не доктрина о том, что наши волеизъявления и действия являются неизменными следствиями наших предшествующих состояний ума, противоречит нашему сознанию или ощущается как деградирующая.

Но доктрина причинности, когда она рассматривается как существующая между нашими волеизъявлениями и их предшествующими обстоятельствами, почти повсеместно понимается как включающая нечто большее, чем это. Многие не верят, и очень немногие практически чувствуют, что в причинности нет ничего, кроме неизменной, достоверной и безусловной последовательности. Немногие, для кого простое постоянство последовательности кажется достаточно строгой связью для такого своеобразного отношения, как причина и следствие. Даже если разум отвергает, воображение сохраняет чувство некоторой более интимной связи, некоторой особой связи или таинственного принуждения, осуществляемого предшествующим над последующим. Теперь именно это, рассматриваемое как применимое к человеческой воле, конфликтует с нашим сознанием и возмущает наши чувства. Мы уверены, что в случае наших волеизъявлений нет этого таинственного принуждения. Мы знаем, что мы не принуждены, как магическим заклинанием, подчиняться какому-либо конкретному мотиву. Мы чувствуем, что если бы мы хотели доказать, что у нас есть сила сопротивляться мотиву, мы могли бы это сделать (это желание, едва ли нужно замечать, является новым предшествующим обстоятельством); и было бы унизительно для нашей гордости, и (что более важно) парализующим для нашего стремления к совершенству, если бы мы думали иначе. Но и никакое такое таинственное принуждение теперь не предполагается лучшими философскими авторитетами как осуществляемое какой-либо другой причиной над своим следствием. Те, кто думает, что причины влекут за собой свои следствия мистической связью, правы, полагая, что отношение между волеизъявлениями и их предшествующими обстоятельствами имеет иную природу. Но они должны пойти дальше и признать, что это также верно для всех других следствий и их предшествующих обстоятельств. Если такая связь считается включенной в слово «необходимость», доктрина неверна в отношении человеческих действий; но тогда она неверна и в отношении неодушевленных предметов. Было бы правильнее сказать, что материя не связана необходимостью, чем то, что разум связан ею.

То, что метафизики свободы воли, будучи в основном из школы, которая отвергает анализ причины и следствия Юма и Брауна, должны сбиться с пути из-за отсутствия света, который дает этот анализ, не может нас удивить. Удивительно то, что необходимостисты, которые обычно принимают эту философскую теорию, на практике в равной степени упускают ее из виду. То же самое неверное представление о доктрине, называемой философской необходимостью, которое мешает противоположной стороне признать ее истинность, я считаю, существует более или менее смутно в умах большинства необходимостистов, как бы они ни отрицали это на словах. Я сильно ошибаюсь, если они привычно чувствуют, что необходимость, которую они признают в действиях, есть лишь единообразие порядка и возможность быть предсказанными. У них есть чувство, как будто в основе лежит более сильная связь между волеизъявлениями и их причинами: как будто, когда они утверждали, что воля управляется балансом мотивов, они имели в виду нечто более убедительное, чем если бы они только сказали, что всякий, кто знал мотивы и наши привычные восприимчивости к ним, мог бы предсказать, как мы пожелаем действовать. Они совершают, в противовес своей собственной научной системе, ту же самую ошибку, которую совершают их противники в послушании своей; и в результате действительно в некоторых случаях страдают от тех депрессивных последствий, которые их противники ошибочно приписывают самой доктрине.

§ 3. Я склонен думать, что эта ошибка почти полностью является следствием ассоциаций со словом; и что ее можно было бы предотвратить, воздержавшись от использования для выражения простого факта причинности столь крайне неподходящего термина, как «необходимость». Это слово в других своих значениях включает гораздо больше, чем просто единообразие последовательности: оно подразумевает непреодолимость. Примененное к воле, оно означает лишь то, что за данной причиной последует следствие, при условии всех возможностей противодействия со стороны других причин: но в обычном употреблении оно означает действие исключительно тех причин, которые считаются слишком мощными, чтобы им можно было противодействовать вообще. Когда мы говорим, что все человеческие действия происходят по необходимости, мы имеем в виду лишь то, что они, безусловно, произойдут, если ничто не помешает: — когда мы говорим, что смерть от нужды для тех, кто не может получить пищу, есть необходимость, мы имеем в виду, что она, безусловно, произойдет, что бы ни делалось для ее предотвращения. Применение того же термина к агентам, от которых зависят человеческие действия, что используется для выражения тех агентов природы, которые действительно неконтролируемы, не может не создать, при привычности, чувство неконтролируемости и в первых. Однако это лишь иллюзия. Существуют физические последовательности, которые мы называем необходимыми, как смерть от недостатка пищи или воздуха; существуют другие, которые, хотя и являются в такой же мере случаями причинности, как и первые, не называются необходимыми, как смерть от яда, которую антидот или использование желудочного зонда иногда предотвращают. Люди склонны забывать своими чувствами, даже если помнят своими рассудками, что человеческие действия находятся в этом последнем положении: они никогда (кроме некоторых случаев мании) не управляются каким-либо одним мотивом с такой абсолютной властью, чтобы не было места для влияния любого другого. Причины, следовательно, от которых зависит действие, никогда не являются неконтролируемыми; и любое данное следствие является необходимым только при условии, что причины, стремящиеся произвести его, не контролируются. Что все, что происходит, не могло произойти иначе, если бы не произошло что-то, способное предотвратить это, никто, конечно, не должен колебаться признать. Но называть это именем необходимости — значит использовать термин в смысле, столь отличном от его первоначального и привычного значения, от того, которое он несет в обычных случаях жизни, что это почти равносильно игре слов. Ассоциации, производные от обычного смысла термина, будут прилипать к нему, несмотря на все, что мы можем сделать: и хотя доктрина необходимости, как ее излагают большинство тех, кто ее придерживается, очень далека от фатализма, вероятно, большинство необходимостистов являются фаталистами, в большей или меньшей степени, в своих чувствах.

Фаталист верит, или наполовину верит (ибо никто не является последовательным фаталистом), не только в то, что все, что должно произойти, будет безошибочным результатом причин, которые его производят (что является истинной доктриной необходимости), но, более того, что нет смысла бороться против этого; что это произойдет, как бы мы ни старались предотвратить это. Теперь, необходимостист, веря, что наши действия следуют из наших характеров, а наши характеры следуют из нашей организации, нашего воспитания и наших обстоятельств, склонен быть, с большей или меньшей степенью сознательности с его стороны, фаталистом в отношении своих собственных действий и верить, что его природа такова, или что его воспитание и обстоятельства так сформировали его характер, что ничто теперь не может помешать ему чувствовать и действовать определенным образом, или, по крайней мере, что никакое его собственное усилие не может воспрепятствовать этому. По словам секты, которая в наши дни наиболее настойчиво внушала и наиболее извращенно понимала эту великую доктрину, его характер сформирован для него, а не им; поэтому его желание, чтобы он был сформирован иначе, бесполезно; у него нет власти изменить его. Но это великая ошибка. Он имеет, до определенной степени, власть изменить свой характер. То, что он, в конечном счете, сформирован для него, не противоречит тому, что он, отчасти, сформирован им как одним из промежуточных агентов. Его характер сформирован его обстоятельствами (включая среди них его особую организацию); но его собственное желание сформировать его определенным образом является одним из этих обстоятельств, и отнюдь не наименее влиятельным. Мы не можем, действительно, прямо желать быть другими, чем мы есть. Но и те, кто, как предполагается, сформировали наши характеры, не желали прямо, чтобы мы были такими, какие мы есть. Их воля не имела прямой власти, кроме как над их собственными действиями. Они сделали нас такими, какими сделали, желая не цель, а необходимые средства; и мы, когда наши привычки не слишком укоренились, можем, подобным образом желая необходимые средства, сделать себя другими. Если они могли поместить нас под влияние определенных обстоятельств, мы, подобным образом, можем поместить себя под влияние других обстоятельств. Мы в точности так же способны сделать свой собственный характер, если пожелаем, как другие способны сделать его для нас.

Да (отвечает оуэнист), но эти слова «если мы пожелаем» сдают всю позицию: поскольку воля изменить наш собственный характер дана нам не какими-либо нашими усилиями, а обстоятельствами, которым мы не можем помочь; она приходит к нам либо от внешних причин, либо вообще не приходит. Совершенно верно: если оуэнист останавливается здесь, он находится в положении, из которого ничто не может его вытеснить. Наш характер сформирован нами, так же как и для нас; но желание, которое побуждает нас попытаться сформировать его, сформировано для нас; и как? Не, в общем, нашей организацией, ни полностью нашим воспитанием, а нашим опытом; опытом болезненных последствий характера, который мы имели ранее: или каким-то сильным чувством восхищения или стремления, случайно возникшим. Но думать, что у нас нет власти изменить свой характер, и думать, что мы не будем использовать свою власть, если не пожелаем ее использовать, — это очень разные вещи, и они имеют очень разный эффект на ум. Человек, который не желает изменить свой характер, не может быть тем человеком, который, как предполагается, чувствует себя обескураженным или парализованным, думая, что не способен сделать это. Депрессивный эффект фаталистической доктрины может ощущаться только там, где есть желание сделать то, что эта доктрина представляет как невозможное. Не имеет значения, что мы думаем, формирует наш характер, когда у нас нет собственного желания относительно его формирования; но имеет большое значение, чтобы нам не мешали сформировать такое желание, думая, что достижение непрактично, и что если у нас есть желание, мы должны знать, что работа не настолько безвозвратно сделана, чтобы быть неспособной к изменению.

И действительно, если мы присмотримся, мы обнаружим, что это чувство нашей способности модифицировать свой собственный характер, если мы пожелаем, само по себе является чувством моральной свободы, которое мы осознаем. Человек чувствует себя морально свободным, если чувствует, что его привычки или его искушения — не его хозяева, а он их: кто даже уступая им, знает, что мог бы сопротивляться; что если бы он желал полностью отбросить их, для этой цели не потребовалось бы более сильного желания, чем то, которое, как он знает, он способен чувствовать. Конечно, необходимо, чтобы сделать наше сознание свободы полным, чтобы мы преуспели в том, чтобы сделать наш характер всем тем, что мы до сих пор пытались сделать; ибо если мы желали и не достигли, мы, в этой степени, не имеем власти над своим собственным характером, мы не свободны. Или, по крайней мере, мы должны чувствовать, что наше желание, если оно недостаточно сильно, чтобы изменить наш характер, достаточно сильно, чтобы победить наш характер, когда они вступают в конфликт в любом конкретном случае поведения. И поэтому с правдой говорят, что никто, кроме человека подтвержденной добродетели, не является полностью свободным.

Применение столь неподходящего термина, как «необходимость», к доктрине причины и следствия в вопросе человеческого характера кажется мне одним из самых ярких примеров в философии злоупотребления терминами, а его практические последствия — одним из самых поразительных примеров власти языка над нашими ассоциациями. Предмет никогда не будет понят в целом, пока этот нежелательный термин не будет отброшен. Доктрина свободы воли, удерживая в поле зрения именно ту часть истины, которую слово «необходимость» оставляет вне поля зрения, а именно способность разума сотрудничать в формировании своего собственного характера, дала своим приверженцам практическое чувство, гораздо более близкое к истине, чем то, которое обычно (я полагаю) существовало в умах необходимостистов. Последние, возможно, имели более сильное чувство важности того, что люди могут сделать, чтобы сформировать характеры друг друга; но доктрина свободы воли, я полагаю, воспитала в своих сторонниках гораздо более сильный дух самокультуры.

§ 4. Есть еще один факт, который требует внимания (в дополнение к существованию способности самоформирования), прежде чем доктрина причинности человеческих действий может быть освобождена от путаницы и недоразумений, которые окружают ее во многих умах. Когда говорят, что воля определяется мотивами, мотив не означает всегда или исключительно предвкушение удовольствия или боли. Я не буду здесь исследовать, верно ли, что в начале все наши добровольные действия являются лишь средствами, сознательно используемыми для получения некоторого удовольствия или избегания некоторой боли. По крайней мере, достоверно, что мы постепенно, через влияние ассоциации, начинаем желать средства, не думая о цели: само действие становится объектом желания и выполняется без ссылки на какой-либо мотив, кроме него самого. До сих пор можно еще возразить, что, поскольку действие через ассоциацию стало приятным, мы, как и прежде, побуждаемся действовать предвкушением удовольствия, а именно удовольствием от самого действия. Но допуская это, дело на этом не заканчивается. По мере того как мы продвигаемся в формировании привычек и привыкаем желать определенного акта или определенного курса поведения, потому что он приятен, мы в конце концов продолжаем желать его без какой-либо ссылки на то, что он приятен. Хотя из-за некоторого изменения в нас или в наших обстоятельствах мы перестали находить какое-либо удовольствие в действии или, возможно, предвкушать какое-либо удовольствие как следствие его, мы все еще продолжаем желать действия и, следовательно, совершать его. Именно таким образом привычки вредных излишеств продолжают практиковаться, хотя они перестали быть приятными; и именно таким образом привычка желать упорствовать в курсе, который он выбрал, не покидает морального героя, даже когда награда, какой бы реальной она ни была, которую он, несомненно, получает от сознания благодеяния, является чем угодно, только не эквивалентом страданий, которые он переносит, или желаний, от которых он, возможно, должен отказаться.

Привычка желать обычно называется целью; и среди причин наших волеизъявлений и действий, которые вытекают из них, должны быть учтены не только симпатии и антипатии, но также цели. Только когда наши цели стали независимыми от чувств боли или удовольствия, из которых они первоначально возникли, мы, как говорят, имеем подтвержденный характер. «Характер, — говорит Новалис, — это полностью сформированная воля»: и воля, однажды так сформированная, может быть устойчивой и постоянной, когда пассивные восприимчивости удовольствия и боли значительно ослаблены или существенно изменены.

С исправлениями и объяснениями, которые теперь даны, доктрина причинности наших волеизъявлений мотивами, а мотивов — желательными объектами, предлагаемыми нам, в сочетании с нашими особыми восприимчивостями желания, может считаться, я надеюсь, достаточно установленной для целей этого трактата. [1]

ГЛАВА III. О ТОМ, ЧТО СУЩЕСТВУЕТ, ИЛИ МОЖЕТ СУЩЕСТВОВАТЬ, НАУКА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

§ 1. Существует общее представление, или, по крайней мере, оно подразумевается во многих обычных способах речи, что мысли, чувства и действия разумных существ не являются предметом науки в том же строгом смысле, в каком это верно для объектов внешней природы. Это представление, по-видимому, включает некоторую путаницу идей, которую необходимо начать с прояснения.

Любые факты сами по себе приспособлены быть предметом науки, если они следуют друг за другом согласно постоянным законам; хотя эти законы, возможно, не были открыты и даже не могут быть открыты нашими существующими ресурсами. Возьмем, например, самый знакомый класс метеорологических явлений — дождь и солнечный свет. Научное исследование еще не преуспело в установлении порядка предшествования и следования среди этих явлений, чтобы иметь возможность, по крайней мере в наших регионах земли, предсказывать их с уверенностью или даже с какой-либо высокой степенью вероятности. Тем не менее никто не сомневается, что явления зависят от законов и что это должны быть производные законы, вытекающие из известных конечных законов — законов тепла, электричества, испарения и упругих жидкостей. Нельзя также сомневаться, что если бы мы были знакомы со всеми предшествующими обстоятельствами, мы могли бы, даже из этих более общих законов, предсказать (за вычетом трудностей вычисления) состояние погоды в любое будущее время. Метеорология, следовательно, не только имеет в себе все естественные предпосылки для того, чтобы быть наукой, но фактически является ею; хотя из-за трудности наблюдения фактов, от которых зависят явления (трудность, присущая особой природе этих явлений), наука крайне несовершенна; и если бы она была совершенной, она, вероятно, была бы мало полезна на практике, поскольку данные, необходимые для применения ее принципов к конкретным случаям, редко были бы доступны.

Можно представить случай промежуточного характера между совершенством науки и этим ее крайним несовершенством. Может случиться так, что большие причины, те, от которых зависит основная часть явлений, находятся в пределах досягаемости наблюдения и измерения; так что если бы никакие другие причины не вмешивались, можно было бы дать полное объяснение не только явления в целом, но и всех вариаций и модификаций, которые оно допускает. Но поскольку другие, возможно, многие другие причины, отдельно незначительные в своих эффектах, сотрудничают или конфликтуют во многих или во всех случаях с этими большими причинами; эффект, соответственно, представляет большее или меньшее отклонение от того, что было бы произведено только большими причинами. Теперь, если эти второстепенные причины не столь постоянно доступны, или вообще не доступны для точного наблюдения; основная масса эффекта все еще может, как и прежде, быть объяснена и даже предсказана; но будут вариации и модификации, которые мы не будем компетентны объяснить полностью, и наши предсказания не будут выполнены точно, а только приблизительно.

Так обстоит дело, например, с теорией приливов. Никто не сомневается, что тидология (как предлагает называть ее д-р Уэвелл) действительно является наукой. Столько явлений, сколько зависит от притяжения солнца и луны, полностью понято и может быть предсказано с уверенностью в любой, даже неизвестной, части земной поверхности; и гораздо большая часть явлений зависит от этих причин. Но обстоятельства локального или случайного характера, такие как конфигурация дна океана, степень ограниченности берегами, направление ветра и т. д., влияют во многих или во всех местах на высоту и время прилива; и часть этих обстоятельств, будучи либо не точно познаваемой, не точно измеримой, либо не способной быть достоверно предвиденной, прилив в известных местах обычно варьируется от вычисленного результата общих принципов на некоторую разницу, которую мы не можем объяснить, а в неизвестных может варьироваться от него на разницу, которую мы не способны предвидеть или предположить. Тем не менее, не только достоверно, что эти вариации зависят от причин и следуют за своими причинами по законам безошибочного единообразия; не только, следовательно, тидология является наукой, подобно метеорологии, но она является, по крайней мере до сих пор, чем метеорология не является, наукой, широко доступной на практике. Общие законы могут быть установлены в отношении приливов, предсказания могут быть основаны на этих законах, и результат будет в основном, хотя часто не с полной точностью, соответствовать предсказаниям.

И это то, что есть или должно подразумеваться теми, кто говорит о науках, которые не являются точными науками. Астрономия когда-то была наукой, не будучи точной наукой. Она не могла стать точной, пока не были объяснены и отнесены к своим причинам не только общий ход планетарных движений, но и возмущения. Она стала точной наукой, потому что ее явления были приведены под законы, охватывающие все причины, которыми явления подвергаются влиянию, будь то в большой или только в незначительной степени, будь то во всех или только в некоторых случаях, и назначающие каждой из этих причин долю эффекта, которая действительно принадлежит ей. Но в теории приливов единственные законы, пока еще точно установленные, — это законы причин, которые влияют на явление во всех случаях и в значительной степени; в то время как другие, которые влияют на него только в некоторых случаях или, если во всех, то только в незначительной степени, не были достаточно установлены и изучены, чтобы позволить нам установить их законы; тем более вывести завершенный закон явления путем сложения эффектов больших причин с эффектами второстепенных. Тидология, следовательно, еще не является точной наукой; не из-за какой-либо присущей ей неспособности быть таковой, а из-за трудности установления с полной точностью реальных производных единообразий. Комбинируя, однако, точные законы больших причин и тех второстепенных, которые достаточно известны, с такими эмпирическими законами или такими приблизительными обобщениями относительно разнообразных вариаций, которые могут быть получены путем специфического наблюдения, мы можем установить общие положения, которые будут истинными в основном и на которых, с учетом степени их вероятной неточности, мы можем безопасно основывать наши ожидания и наше поведение.

§ 2. Наука о человеческой природе относится к этому описанию. Она далеко не достигает стандарта точности, реализованного сейчас в астрономии; но нет причин, по которым она не должна быть такой же наукой, как тидология, или как астрономия, когда ее вычисления освоили только основные явления, но не возмущения.

Поскольку явления, с которыми эта наука имеет дело, — это мысли, чувства и действия людей, она достигла бы идеального совершенства науки, если бы позволила нам предсказывать, как индивид будет думать, чувствовать или действовать на протяжении всей жизни, с той же уверенностью, с какой астрономия позволяет нам предсказывать места и затмения небесных тел. Едва ли нужно говорить, что ничего подобного этому сделать нельзя. Действия индивидов нельзя было бы предсказать с научной точностью, хотя бы потому, что мы не можем предвидеть все обстоятельства, в которых эти индивиды будут помещены. Но далее, даже в любой данной комбинации (настоящих) обстоятельств, никакое утверждение, которое является одновременно точным и универсально истинным, не может быть сделано относительно того, как люди будут думать, чувствовать или действовать. Это, однако, не потому, что способы мышления, чувствования и действия каждого человека не зависят от причин; и мы не можем сомневаться, что если бы в случае любого индивида наши данные могли быть полными, мы даже сейчас знаем достаточно о конечных законах, которыми определяются ментальные явления, чтобы позволить нам во многих случаях предсказать с терпимой уверенностью, какими в большинстве предполагаемых комбинаций обстоятельств были бы его поведение или чувства. Но впечатления и действия людей являются не только результатом их настоящих обстоятельств, но совместным результатом этих обстоятельств и характеров индивидов: и агенты, которые определяют человеческий характер, настолько многочисленны и разнообразны (ничто из того, что произошло с человеком на протяжении жизни, не остается без своей доли влияния), что в совокупности они никогда ни в каких двух случаях не бывают в точности одинаковыми. Следовательно, даже если бы наша наука о человеческой природе была теоретически совершенной, то есть если бы мы могли вычислить любой характер, как мы можем вычислить орбиту любой планеты, из данных данных; все же, поскольку данные никогда не даны все полностью и никогда не бывают в точности одинаковыми в разных случаях, мы не могли бы ни делать позитивных предсказаний, ни устанавливать универсальные положения.

Поскольку, однако, многие из тех следствий, которые наиболее важно сделать доступными для человеческого предвидения и контроля, определяются, подобно приливам, в несравненно большей степени общими причинами, чем всеми частными причинами, взятыми вместе; завися главным образом от тех обстоятельств и качеств, которые присущи всему человечеству или, по крайней мере, большим его группам, и лишь в малой степени от идиосинкразий организации или своеобразной истории индивидов, — очевидно, возможно в отношении всех таких следствий делать предсказания, которые почти всегда будут подтверждаться, и общие положения, которые почти всегда истинны. И всякий раз, когда достаточно знать, как будет думать, чувствовать и действовать подавляющее большинство человеческого рода или какой-либо нации или класса лиц, эти положения равносильны универсальным. Для целей политической и социальной науки этого достаточно. Как мы отмечали ранее, приблизительное обобщение в социальных исследованиях для большинства практических целей равносильно точному; то, что является лишь вероятным при утверждении об отдельных людях, выбранных без разбора, становится достоверным при утверждении о характере и коллективном поведении масс.