«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

[1] См. выше, параграф 35 и следующие, и 127 и следующие.

«Бесконечность», согласно отчету Локка о ней, применима к Богу только в том случае, если Бог имеет части.

138. «Конечное и бесконечное», говорит Локк, «рассматриваются умом как модусы количества и должны приписываться прежде всего только тем вещам, которые имеют части и способны к увеличению путем добавления любой, даже самой малой части» (Книга II, гл. xvii, разд. 1). Таковыми являются «длительность и расширение». Применимость, таким образом, термина «бесконечный» в его собственном смысле к Богу подразумевает, что он имеет расширение или длительность; и характерно для Локка, что, хотя он был ясен относительно делимости расширения и длительности, как показывает вышеприведенный отрывок, он не имеет никаких сомнений в том, чтобы говорить о них как об атрибутах Бога, о котором, как будучи «в своей собственной сущности простым и несложным», он никогда не говорил бы как об «имеющем части». «Длительность — это идея, которую мы имеем о гибнущем расстоянии, из частей которого ни одна не существует вместе, но следуют друг за другом в последовательности; как расширение — это идея длящегося расстояния, все части которого существуют вместе». Тем не менее, о длительности и расширении, определенных таким образом, он говорит, что «в их полной мере» (т.е. как соответственно «вечность и необъятность») «они принадлежат только Божеству» (Книга II, гл. xv, разд. 8 и 12). «Полная мера» их, однако, в природе вещей невозможна. С последним моментом длительность перестала бы быть длительностью; без другого пространства за ним пространство не было бы пространством. Локк вполне осознает это. Когда его концепция бесконечности не затруднена отсылкой к Богу, она есть просто концепция неограниченной «добавляемости» — сопоставление пространства к пространству, последовательность времени за временем, к которым мы не можем предположить никакого предела, пока рассматриваем пространство и время «как имеющие части и, таким образом, способные к увеличению путем добавления частей», и которая, следовательно, исключает саму возможность совокупности или «полной меры» (Книга II, гл. xvi, разд. 8, и xvii, разд. 13). Вопрос, таким образом, о том, может ли бесконечность расширения и длительности в этом, ее единственно правильном смысле, быть предикатом совершенного Бога, нужно только задать, чтобы ответить на него отрицательно. И мы не поправим дело, если вместо приписывания такой бесконечности Богу мы подставим другую фразу Локка и скажем, что Он «наполняет вечность и необъятность» (Книга II, гл. xv, разд. 8). Подставьте вместо вечности и необъятности их надлежащие эквиваленты согласно Локку, а именно неограниченную «добавляемость» времен и пространств, и существенная бессмысленность фразы станет очевидной.

Может ли она быть применена к нему «фигурально» в силу неопределенного числа Его актов?

139. В отношении любых других атрибутов Бога, кроме атрибутов его длительности и расширения, [1] Локк признает, что термин «бесконечный» применяется «фигурально» (Книга II, гл. xvii, разд. 1). «Когда мы называем их (например, Его силу, мудрость и благость) бесконечными, мы не имеем никакой другой идеи этой бесконечности, кроме той, которая несет с собой некоторое размышление о, или намек на, то число или степень актов или объектов Божьей мудрости и т.д., которые никогда не могут быть предположены настолько великими или многочисленными, чтобы эти атрибуты всегда не превосходили их, пусть мы умножаем их в наших мыслях так далеко, как можем, со всей бесконечностью бесконечного числа». Какое определение, таким образом, согласно этому отрывку, нашей концепции Божьей благости представлено называнием ее бесконечной? Просто ее отношение к числу актов и объектов, сумма которых всегда может быть увеличена, и которые, именно по этой причине, не могут представлять совершенного Бога. Является ли это, можно спросить, чистой извращенностью, что, думая о Боге под атрибутами, которые не являются количественными и, следовательно, не несут с собой необходимости неполноты, мы все же отклоняемся от нашего пути этим эпитетом «бесконечный», чтобы подчинить их условиям количества и его «progressus ad infinitum»?

[1] В упомянутых отрывках Локк говорит о «длительности и повсеместности». Надлежащим аналогом «длительности», однако, согласно ему, является «расширение» — это есть для пространства то, чем длительность является для времени. Под затруднением, однако, которое неизбежно сопровождает приписывание расширения Богу, он молча подставляет вместо него «повсеместность», термин, который не соответствует «длительности» и может означать только присутствие на протяжении всего расширения, присутствие на протяжении всего того, что не допускает целого.

Акт, конечный по своей природе, остается таковым, как бы часто он ни повторялся.

140. Сохраняя точку зрения Локка, наш ответ, конечно, должен состоять в том, что наши идеи Божественных атрибутов, будучи прежде всего нашими собственными идеями рефлексии, являются либо идеями единичных последовательных актов, которые составляют наш внутренний опыт, либо сформированы из них путем абстракции и комбинации. Частями наш опыт дан, частями только мы можем вспомнить его. Наши сложные или абстрактные идеи — это символы, которые приобретают смысл лишь постольку, поскольку мы разрешаем их в отдельные впечатления, которые в сумме они представляют, или вспоминаем объекты, каждый со своим собственным «до» и «после», из которых они были первоначально взяты. Так обстоит дело с идеями мудрости, силы и благости, которые мы переносим на Бога от самих себя. Они представляют опыт, данный в последовательности и по частям — исчисляемый ряд актов и событий, который, как и любое другое число, уже бесконечен в единственном смысле слова, о котором Локк может дать ясный отчет, как восприимчивый к неопределенному повторению (Книга II, гл. vi, разд. 8). Когда мы «присоединяем бесконечность» к этим идеям, тогда, если не придается иного значения бесконечности, мы лишь явно утверждаем то, что первоначально было предикабильно для опыта, который они воплощают. И не поможет нам много сдвинуть значение бесконечного, как это делает Локк, когда он применяет его к божественным атрибутам, от значения неопределенной «добавляемости» к значению превышения любой суммы, которую неопределенное умножение может дать нам. Предположим, что акт сознания, из которого мы взяли абстрактную идею атрибута — скажем, мудрости — повторен миллион раз; наша идея атрибута не изменится с повторением. И если, предположив предел повторению, мы затем предположим акт неопределенно повторенным за пределами этого предела и, соответственно, будем говорить об атрибуте как о бесконечном, наша идея атрибута вовсе не изменится по сравнению с тем, чем она была изначально. Ее содержание будет тем же самым. Не будет ничего, что можно было бы сказать о нем, что нельзя было бы сказать об опыте, из которого он был первоначально абстрагирован, и существенная характеристика которого — что он является одним из ряда событий, из которых ни два не могут присутствовать вместе — несовместима с божественным совершенством.

Бог бесконечен только в том смысле, в котором время не является бесконечным, и который Локк не мог признать…

141. Оказывается, таким образом, что именно подчинение нашего опыта форме времени делает идеи, производные от него, непригодными для какой-либо комбинации в идею Бога; и их непригодность никоим образом не модифицируется тем, что они «соединены с бесконечностью», которая сама по себе просто означает отсутствие предела для последовательности во времени. Напротив, посредством такого соединения из латентного оно становится явным. В одном важном отрывке Локк становится настолько осознающим это, что, хотя и продолжает приписывать Богу бесконечную длительность, он делает это с оговорками, несовместимыми с самим понятием длительности. «Хотя мы не можем представить никакой длительности без последовательности, ни сложить ее в наших мыслях так, чтобы какое-либо существо существовало завтра или обладало сразу более чем настоящим моментом длительности; тем не менее мы можем представить вечную длительность Всемогущего совершенно отличной от длительности человека или любого другого конечного существа: потому что человек не охватывает в своем знании или силе все прошлые и будущие вещи … то, что однажды прошло, он никогда не может вспомнить, а то, что еще предстоит, он не может сделать настоящим. … Бесконечная длительность Бога, будучи сопровождаемой бесконечным знанием и силой, видит все вещи прошлые и будущие» (Книга II, гл. xv, разд. 12). Ясно, что в этом отрывке «бесконечный» меняет свое значение; что он используется в одном смысле — правильном смысле согласно Локку — когда применяется к длительности, и в каком-то совершенно ином смысле, не фигуральном, производном от первого, когда применяется к знанию и силе; и что бесконечная длительность Бога, как «сопровождаемая бесконечной силой и знанием», уже не является ни в каком понятном смысле длительностью вообще. Это уже не «идея, которую мы имеем о гибнущем расстоянии», производная от нашего мимолетного сознания, в котором «то, что однажды прошло, никогда не может быть вспомнено», а атрибут сознания, о котором, если его вообще описывать в терминах времени, в силу его «видения всех вещей прошлых и будущих» сразу, можно только сказать, что оно «существует завтра». Если спросить, какой смысл мы можем иметь, говоря о таком сознании? в какие простые идеи оно может быть разрешено, когда все наши идеи определяются «до» и «после»? — ответ должен быть: столько же или столько же мало смысла, сколько мы имеем, когда, в подобном противоречии с последовательным представлением идей, мы говорим о «я», конституированном сознанием, как об идентичном самому себе на протяжении лет нашей жизни.

…в том же смысле, в каком «я» бесконечно.

142. Дать более определенный ответ не входит в нашу нынешнюю задачу. Наша цель — показать, что «вечность и бесконечность», согласно любому значению, которое признает Локк или которое могло бы оправдать наблюдение за нашими идеями, не выражают никакой концепции, способной вывести нас за пределы постоянной незавершенности нашего опыта; но что в своем учении о тождестве личности он все же допускает концепцию, которую никакое наблюдение за нашими идеями рефлексии — поскольку они находятся в последовательности и не могли бы наблюдаться, если бы не были таковыми — объяснить не может; и что именно эта концепция, концепция постоянного присутствия сознания для самого себя, несовместимая с условиями пространства и времени, может одна придать «вечному и бесконечному» такое значение, которое сделало бы их значимыми эпитетами Бога. Такую концепцию (скажем это с уважением) Локк допускает, когда она требуется, сам того не осознавая. Она, безусловно, всегда должна лежать в основе идеи Бога, как бы чужды ей ни были попытки адаптации другой «бесконечности» — progressus ad indefinitum в пространстве и времени, — с помощью которой, как у Локка, эта идея объясняется. Но это концепция, которую психологический метод наблюдения за тем, что происходит внутри нас, объяснить не может, и которую поэтому данный метод, по мере своей последовательной реализации, неизбежно склонен отбрасывать. То, что происходит, считаем ли мы это внутренним или внешним, физическим или психическим событием — а собственно наблюдать можно только событие, — как таковое находится во времени. Но присутствие сознания для самого себя, хотя оно, как истинный «punctum stans» [1], является условием наблюдения событий во времени, само по себе таким событием не является. В обычном и собственном смысле слова «факт» это вовсе не факт и даже не возможная абстракция от фактов. Следовательно, для метода, который имеет дело с фразами о разуме, устанавливая наблюдаемые «ментальные феномены», которые они представляют, это должно оставаться лишь фразой, подлежащей объяснению как порождение других фраз, чей истинный смысл был понят неверно. Значимость она может обрести лишь тогда, когда этот метод, как у Юма, доведет себя до предела и обнаружит, что оставляет возможность познания без такого «punctum stans» все еще необъясненной.

[1] Локк, Опыт, кн. II, гл. XVII, § 16.

Как я узнаю о своем собственном реальном существовании? — Ответ Локка.

143. Нам остается, наконец, рассмотреть то, как Локк обосновывает наше знание о «реальном существовании» мыслящей субстанции, как в том, что «мы называем нашим разумом», так и в Боге. Сначала о первом. «Опыт убеждает нас, что мы имеем интуитивное знание о нашем собственном существовании… Если я знаю, что чувствую боль, очевидно, что я имею столь же достоверное восприятие своего собственного существования, как и боли, которую я чувствую. Если я знаю, что сомневаюсь, я имею столь же достоверное восприятие существования сомневающейся вещи, как и той мысли, которую я называю сомнением» (Книга IV, гл. IX, § 3). На это необходимо заметить, что существование болезненного ощущения — это одно, а существование постоянного субъекта, остающегося тождественным самому себе, когда ощущение проходит, и на протяжении смены других ощущений, — совсем другое. Последнее и имеется в виду под моим собственным существованием, о котором, несомненно, существует «достоверное восприятие», если чувство боли стало «знанием о том, что я чувствую боль», и если под «Я» понимается такой постоянный субъект. То, что ощущение как «простая идея» принимается Локком за знание о том, что я что-то чувствую, мы уже достаточно видели [1]. Точно так же, в силу этого преобразования, оно дает нам «уверенность» в реальном существовании внешней вещи или материальной субстанции с одной стороны, и мыслящей субстанции — с другой. Оно несет с собой уверенность одновременно в том, что у меня есть чувство и что нечто заставляет меня чувствовать. Но в то время как после того, как преобразование чувства в чувствуемую вещь было принято повсеместно — ибо иначе о чувстве нельзя было бы говорить, — возникает дальнейший вопрос, вызывающий большое смущение, относительно реального существования такой вещи; напротив, отнесение чувства к мыслящей вещи принимается как несущее с собой реальное существование такой вещи. Вопрос о том, существует ли она на самом деле или нет, поднимается лишь однажды и затем кратко решается процитированным нами предложением, в то время как реальность, будь то существования или сущности, со стороны внешней вещи, как мы убедились к нашему огорчению, является главным бременем Третьей и Четвертой книг.

[1] См. выше, параграфы 26 и след., а также 59 и след.

Это невозможно познать в соответствии с учением Локка о реальном существовании.

144. В принципе, ответ на оба вопроса, данный Локком, один и тот же: ибо причины, которые он приводит для уверенности в «существовании вещи вне нас, соответствующей идее ощущения», сводятся, как мы видели, к повторению того отнесения идеи к вещи, которое, согласно ему, изначально в ней заложено и которое является лишь коррелятом ее отнесения к субъекту. Однако сам он этого не осознавал. Для него внешняя и внутренняя субстанции были отдельными и независимыми вещами, для каждой из которых вопрос о реальном существовании должен был решаться отдельно. Для нас, согласно уже указанному взгляду, именно присутствие самосознания, или мышления как объекта для самого себя, по отношению к чувству превращает его в отношение между чувствующей вещью и чувствуемым объектом, между «мыслящей и немыслящей субстанцией». Поскольку источник субстанциализации с обеих сторон один и тот же, вопрос о реальном существовании любой из субстанций должен быть тем же самым, равно как и ответ на него. Это ответ, которому должен предшествовать встречный вопрос: означает ли реальное существование существование, независимое от мышления? Предполагать такое существование — значит предполагать невозможность, которая не становится менее таковой, даже если существование предполагается материальным, если «материальное» означает «в пространстве», а само пространство есть отношение, конституируемое разумом, «приводящим вещи друг к другу и располагающим их рядом». И все же само это предположение есть лишь способ логической субстанциализации, которую мы объяснили, за которым следует воображаемая абстракция работы разума от этого, его собственного творения. Означает ли реальное существование возможное чувство? Если так, то столь же ясно, что то, что превращает чувство в отношение между чувствуемым объектом и чувствующим субъектом, не может в этом смысле быть реальным, как и то, что без такого преобразования никакое различие между реальным и фантастическим было бы невозможно. Означает ли оно, наконец, индивидуальность в таком смысле, что если я не могу сказать, что «это» или «то» есть субстанция, мыслящая или материальная, то субстанция не существует реально? Если да, то ответ заключается в том, что субстанция, будучи конституированной отношением, посредством которого самосознающее мышление вечно определяет чувства, и которое представляет всякая предикация, не может быть отождествлена с каким-либо «этим» или «тем», хотя без нее не могло бы существовать никакого «этого» или «того» вовсе.

Но он игнорирует это при рассмотрении «Я».

145. Мы уже обнаружили, что Локк принимает каждое из вышеперечисленных положений в качестве определений реального существования, и что, хотя вопреки им он стремится отстоять реальное существование внешних вещей, он настолько верен им, что объявляет реальную сущность непознаваемой. Отвечая на вопрос о «своем собственном существовании», он полностью игнорирует их. Он не спрашивает, как реальное существование мыслящего Эго согласуется с его обычным учением о том, что реальное — это то, что существовало бы в мире независимо от наличия разума; или как его реальное тождество, присутствующее во всех частностях опыта, согласуется с его обычным учением о фиктивности «общих понятий». Однако реальное существование разума, основанное на логической необходимости субстанциализации, покоится на зыбкой почве, пока под разумом понимается мыслящая вещь, различная у каждого человека, к которой его внутренний опыт относится как акциденции к субстанции. Тот же закон мышления, который принуждает к такому отнесению, требует, чтобы мыслящая вещь, в свою очередь, как то, что рождается, растет и умирает, была отнесена как акциденция к некоторой дальнейшей субстанции. «Лихорадка или падение могут отнять у меня разум или память, или и то и другое; а апоплексия может не оставить ни чувств, ни понимания, ни даже жизни» [1]. Точно так же, как каждая внешняя вещь оказывается «придатком к чему-то другому», так обстоит дело и с внутренней вещью. Такое зависимое бытие не может быть конечной субстанцией; не могут быть таковыми и никакие природные агенты, к которым мы можем возвести его зависимость. Логическая необходимость дальнейшей субстанциализации затронула бы их в равной степени, проявляясь в предположении о неком неизвестном «нечто» за их пределами, которое делает их тем, что они есть. Именно под влиянием такой логической необходимости Локк в отношении всех субстанций, о которых он обычно говорит как о конечных — Бог, дух, тело, — время от времени предупреждает о чем-то еще более глубоком и непознаваемом, будь то под названием субстанции или реальной сущности (Книга II, гл. XXIII, § 30 и 36). Если, таким образом, будет сказано, что субстанция — это лишь постоянно меняющийся результат необходимости мышления — настолько меняющийся, что нет ничего, о чем мы могли бы окончательно сказать: «Это субстанция, а не акциденция», — то не может быть никаких доказательств «реального существования» постоянного Эго в необходимой субстанциализации нашего внутреннего опыта.

[1] Локк, Книга III, гл. VI, § 4.

Смысл, в котором «Я» является истинно реальным.

146. Первым результатом такого рассмотрения у читателя Локка естественно будет попытка трактовать внутренний синтез как фикцию мышления или фигуру речи и ограничить реальное существование единичными чувствами в моменты их возникновения. Это, как может показаться, означает верность более ясному разуму самого Локка, который часто проглядывает сквозь постоянно возвращающееся облако схоластики. Окончательным результатом станет скорее открытие того, что единичное чувство не есть нечто реальное, но что синтез явлений, который один только и составляет для нас реальность, никогда не бывает окончательным или полным: что, таким образом, абсолютная реальность, подобно конечной субстанции, никогда не может быть нами найдена — ни в мыслящей, ни в материальной вещи, — принадлежа она лишь тому божественному самосознанию, присутствие которого в нас является источником и связью вечно растущего синтеза, называемого знанием, но которое, поскольку оно является источником этого синтеза, а не одним из его частичных результатов, не является ни реальным, ни познаваемым в том же смысле, что и любой другой объект. Именно это присутствие единственно придает смысл «доказательствам бытия Бога», в том числе и доказательствам Локка. Ибо в некотором смысле верно, как он полагал, что «мое собственное реальное существование» является свидетельством существования Бога, поскольку «Я» в единственном смысле, в котором оно абсолютно реально или является конечным субъектом, уже есть Бог [1].

[1] См. ниже, параграф 152.

Доказательство Локка реального существования Бога. Должно было существовать нечто от вечности, чтобы вызвать то, что есть сейчас.

147. Наше знание о существовании Бога, согласно ему, является «демонстративным», основанным на «интуитивном» знании о нашем собственном. В строгом смысле, согласно его определениям, это должно означать, что согласие идеи Бога с существованием воспринимается опосредованно через согласие идеи «Я» с существованием, которое воспринимается непосредственно; что, таким образом, идея Бога и идея «Я» «согласуются» [1]. Нам, однако, не нужно далее останавливаться ни на противоречии, подразумеваемом в знании о реальном существовании, если знание есть восприятие согласия между идеями, а реальное существование — антитеза идей; ни на затруднениях, которые возникают, когда определение рассуждения, применимое лишь к сравнению количеств, распространяется на другие области знания. Локк фактически игнорирует свои определения в рассматриваемом отрывке. «Если мы знаем, что есть некое реальное бытие» (как мы знаем это в знании о нашем собственном существовании) «и что небытие не может произвести никакого реального бытия, то это очевидная демонстрация того, что от вечности существовало нечто; поскольку то, что не существовало от вечности, имело начало, а то, что имело начало, должно быть произведено чем-то другим» (Книга IV, гл. X, § 3). Далее о качествах этого «чего-то другого». «То, что получило свое бытие и начало от другого, должно также получить от другого и все то, что находится в нем и принадлежит к его бытию» (Там же, § 4). Из этого выводится высшая сила и совершенное знание вечного бытия на том принципе, что все, что есть в следствии, должно быть и в причине — принципе, однако, который должен быть подвергнут неудобным ограничениям, чтобы, доказывая достаточно, он не доказал слишком много; могло бы показаться, что согласно ему, поскольку реальное бытие, из которого как из следствия доказывается вечное бытие как причина, является «и материальным, и мыслящим» или «состоящим из тела и духа», материя, так же как и мышление, должна принадлежать и вечному бытию. Что мышление должно принадлежать ему, Локк вполне уверен. Он считает столь же невозможным, чтобы мышление происходило из материи или из материи и движения вместе, как и то, что нечто происходит из ничего. «Если мы предположим, что вначале или от вечности не было ничего, материя никогда не сможет начать существовать: если мы предположим, что вечна лишь материя без движения, движение никогда не сможет начать существовать: если мы предположим, что вначале или от вечности существовали только материя и движение, мышление никогда не сможет начать существовать» (Книга IV, гл. X, § 10). Возражение, которое неизбежно возникает, что для материи должно быть столь же невозможным происходить из мышления, он едва ли рассматривает. Он находит убежище в высшей силе вечного бытия как того, что способно сотворить материю из ничего. Он не предвидит возражения, которому он тем самым открывает путь, а именно, что эта способность вечного бытия производить одно следствие, не гомогенное ему самому, а именно материю, может распространяться и на другое следствие, а именно мышление, и что таким образом аргумент от мышления в следствии к мышлению в причине становится недействительным, и в качестве атрибута вечного бытия остается лишь слепая сила, неизвестно что. И он не помнит, когда встречает возражение, основанное на немыслимости создания материи из ничего, говоря, что то, что немыслимо, не является поэтому невозможным (там же, § 19), что именно немыслимость последовательности чего-то из ничего дала ему его «очевидную демонстрацию» вечного бытия.

[1] См. выше, параграфы 25 и 24.

Как следует понимать «вечность», если этот аргумент должен быть верным:

148. Ценность первого шага в аргументации Локка — а именно вывода от того, что нечто есть сейчас, к тому, что нечто существовало от вечности, — должна оцениваться по-разному в зависимости от значения, придаваемого словам «нечто» и «от вечности». Если существование чего-то означает возникновение события, то об этом, несомненно, всегда можно сказать, что оно следует за другим событием, и к этой последовательности нельзя предположить никакого предела, ибо первое событие вовсе не было бы событием. Оно было бы случайностью, зависящей ни от чего. Понятый таким образом, аргумент от «нечто сейчас» к «нечто от вечности» является лишь утверждением бесконечности времени согласно тому понятию бесконечности как «progressus ad indefinitum», которое, как мы уже видели, принадлежит Локку [1]. Это прямо противоположно аргументу в пользу творения или первопричины. Если мы попытаемся изменить его характер дополнительным соображением о том, что бесконечность в ряду событий немыслима, ответом будет то, что первое событие от этого не становится меньшим противоречием, и что бесконечность, о которой говорит Локк, претендует лишь на то, чтобы быть негативной идеей, представляющей невозможность помыслить первое событие (Книга II, гл. XVII, § 13 и др.). В действительности, однако, когда Локк говорит о «нечто от вечности», он не имеет в виду — что явно вовсе не было бы Богом — ряд событий, для которых, именно потому, что они события, а значит, находятся во времени, нельзя предположить предела; но бытие, которое не является ни событием, ни рядом событий, для которого нет «до» или «после». Вывод к такому бытию не является однородным с переходом от одного события к другому, привычно с ним ассоциируемым; и если это истинное описание рассуждения от следствия к причине, то никакое такое рассуждение не может дать результат, который требуется Локку. Как мы видели, однако, это не его описание [2], как бы законно оно ни следовало из его общего учения.

[1] См. выше, параграф 138.

[2] См. выше, параграф 68.

…и как «причина».

149. Вывод о причине у него — это вывод от изменения к чему-то, обладающему силой его произвести [1]. Ценность этого определения заключается не в понятии эффективной силы, а в понятии порядка природы, которое оно включает. Если вместо «чего-то, обладающего силой его произвести» мы прочтем «нечто, объясняющее изменение», это выразит вывод, на котором покоится вся наука, но который максимально далек от того, чтобы быть просто переходом от одного события к другому, обычно ему предшествующему. Событие, интерпретируемое как изменение чего-то, что остается постоянным, уже не является просто событием. Оно больше не находится просто во времени, в настоящем, которое в следующий момент становится прошлым. Оно обретает свой характер из отношения к вещи или системе вещей, измененным проявлением которых оно является, но которые сами по себе всегда одни и те же. Только в силу такого отношения оно требует объяснения, отнесения к «причине», которая, по сути, является концепцией, удерживающей вместе или примиряющей бесконечный поток событий с вечным единством. Причина «феномена», даже согласно авторитетному представителю логики, считающему, что он следует Юму, есть «сумма всех его условий». То есть в своей полноте это просто система вещей, концептуально выраженная, имплицитная концепция которой уже должна была существовать, чтобы событие могло рассматриваться как изменение и, таким образом, положить начало поиску причины. Событие во времени, в отрыве от отнесения к чему-то, что не во времени, не могло бы вызвать никакого исследования суммы своих условий. При возникновении определенного чувства, конечно, могло бы произойти спонтанное воспоминание о чувстве, обычно предшествующем, спонтанное ожидание другого, обычно последующего. Но такая ассоциация чувств никогда не сможет объяснить ту концепцию причины, в силу которой, объясняя феномен, мы отбрасываем событие, которое в нашем реальном опыте обычно ему предшествовало, ради того, которое мы находим предшествующим ему только в единственном случае решающего эксперимента. То, что мы делаем это, показывает, что образованный человек считает определенное событие причиной другого не из-за предшествования во времени, каким бы равномерным оно ни казалось, а потому, что в силу его единственной достаточности при сумме известных условий для объяснения данного события он решает, что оно является его равномерным предшественником, как бы ни противоречили этому обычные явления. Таким образом, хотя он все еще может странным образом определять причину как равномерно предшествующее событие (несмотря на то, что это определение помешало бы ему говорить о гравитации как о причине падения камня), ясно, что под таким событием он подразумевает событие, определенное комплексом условий в неизменной вселенной. Эти условия, опять же, он может называть случайностями, т.е. событиями, зависящими от других событий в бесконечном ряду, но он должен добавить «зависящими в соответствии с единообразием природы» — иными словами, он должен определить случайности через отношение к тому, что не является случайным; он должен предположить природу неизменной, хотя наш опыт ее через ощущение и является «progressus ad indefinitum» — если он хочет допустить возможность познания вообще. Короче говоря, если бы события были просто событиями, чувствами, которые случаются со мной сейчас, а в следующий момент проходят, никакой «закон причинности», а следовательно, и никакого знания не было бы возможно. Если знание, основанное на этом законе, действительно существует, то «argumentum a contingentiâ mundi» в правильном понимании — «вывод» от природы к бытию, не находящемуся во времени и не являющемуся случайным, но самозависимому и вечному, той постоянной реальности, чьими меняющимися проявлениями являются события, — является верным, потому что концепция природы, мира, подлежащего познанию, уже подразумевает такое бытие. На возражение, что импликация в концепции природы не доказывает реального существования, ответом должен быть вопрос: какой смысл имеет реальное существование, антитеза иллюзии, кроме того, который эквивалентен этой концепции?

[1] Ср. Книга II, гл. XXVI, § 1, и гл. XXI, § 1.

Мир, который должен доказать вечного Бога, должен быть сам вечным.

150. Ценность демонстрации Локком существования Бога как аргумента от того, что нечто есть сейчас, к вечному бытию, от которого реальное существование, которое мы знаем, «имеет все, что в нем есть и к нему принадлежит», зависит, таким образом, от нашего преобразования его в «argumentum a contingentiâ mundi», сформулированный, как указано выше. Иными словами, она зависит от нашей интерпретации его таким образом, который может быть оправдан его грубым описанием причинности и одним из несовместимых взглядов на реальное, которые мы обнаружили у него [1], но который несовместим с его противопоставлением реальности работе разума и его сведением ее к «частному существованию», а также с его обычным взглядом, что «бесконечное» и «вечное» могут представлять лишь «progressus ad indefinitum». Если под «реальным существованием, соответствующим идее» подразумевается его представление в частном «здесь и сейчас», то попытка найти реальное существование Бога может привести нас лишь к такому противоречию в терминах, как первое событие. Доказать его из реального существования «Я» — значит доказать одну невозможность из другой. Если, с другой стороны, реальное существование подразумевает определение наших идей порядком природы — если это означает идеи «in ordine ad universum» (используя бэконовскую фразу), в отличие от «in ordine ad nos», — тогда аргумент от настоящего к вечному реальному существованию верен, но просто в том смысле, что настоящее уже реально и «имеет все, что в нем есть и к нему принадлежит» только в силу отношения к вечному.

[1] См. выше, параграфы 49 и 91.

Но будет ли Бог, чье существование так доказано, мыслящим существом?

151. Это, можно сказать, означает оправдание «доказательства» Локка лишь путем превращения его в пантеистическое. Оно дает нам вечность природы, но не Бога. Наша нынешняя задача, однако, состоит не в различении пантеизма и истинного теизма, а в изложении учения Локка согласно единственному развитию, посредством которого оно может быть сделано способным показать реальное существование вечного бытия вообще. Только максимально используя определенные картезианские элементы, которые появляются в его учении, несовместимые с его общим смыслом, мы можем найти в нем достаточно места для такого бытия, даже как системы природы. Любая попытка представить (в гегелевской фразе) «Дух как истину природы» означала бы полное выход за пределы нашего материала; однако без этого «ens realissimum» не может быть тем Богом, чье существование Локк считает доказанным, — мыслящим существом, от которого происходят материя и движение, но в котором они не пребывают. Верно, что, согласно контексту, именно реальное существование «Я» доказывает существование вечного бытия. Это потому, что в Четвертой книге, где встречается «доказательство», следуя новому направлению исследования, начатому определением знания, Локк на время оставил в стороне свое фундаментальное учение о том, что все простые идеи являются типами реальности, и пишет так, как будто «мое собственное реальное существование» — единственное, известное с интуитивной достоверностью. Это, однако, не вносит существенной разницы в эффект его аргументации. Данное существование, из которого доказывается божественное, рассматривается прямо как «и материальное, и мыслящее»: и поскольку, согласно Локку, мир есть и то и другое, и человек есть и то и другое, и даже «мыслящая вещь» берет свое содержание из впечатлений, производимых материей, иначе и быть не могло. Взять мышление само по себе как основу доказательства означало бы оставить другую часть мира, как он ее понимал, для отнесения к другому Богу. Тогда возникает трудность: либо никакой вывод от природы следствия к природе вечного бытия, его причины, невозможен; в этом случае об последнем нельзя утверждать никакого атрибута; либо к нему тоже, как и к следствию, должна принадлежать материя, так же как и мышление.

Да, согласно истинному понятию отношения между мышлением и материей.

152. Как мы видели, ни один из этих альтернативных взглядов Локком по-настоящему не рассматривается. На первый мы можем ответить, что отношение между двумя событиями, из которых ни одно не имеет ничего общего с другим, но которые мы неправильно называем следствием и причиной (например, смерть и солнечный удар), не имеет сходства с тем, что мы объяснили между миром в его случайности и миром как вечной системой — отношение, согласно которому причина есть следствие в единстве. Все, что является частью реальности мира, должно, по-видимому, принадлежать «ens realissimum», его причине. Мы, таким образом, снова отброшены на другой рог дилеммы. Не является ли материя частью реальности мира? Это вопрос, на который метод наблюдения за индивидуальным сознанием не может дать иного, кроме ложного, ответа. Истинный ответ не может быть дан до тех пор, пока этот метод не будет заменен исследованием того, как возможно знание, и пока не будет обнаружено, что оно возможно лишь как прогрессирующая актуализация в нас самосознания, в самом себе завершенного, которое в своей завершенности включает мир как свой объект. С достигнутой таким образом точки зрения вопрос о материи будет звучать так: как она относится к этому самосознанию? — вопрос, ответ на который должен варьироваться в зависимости от того, что понимается под «материей». Если это означает абстрактную противоположность мышления — то, что предполагается лишенным всякого определения, исходящего из мышления, — мы должны признать ее просто иллюзией, творением самосознания на одной из стадий его сообщения нам. Если это означает мир как находящийся в пространстве и времени, это мы можем допустить как достаточно реальное в качестве стадии процесса, посредством которого самосознание конституирует реальность. Понятый таким образом, мы можем говорить о нем грубо как о части «ens realissimum», которую полное самосознание, или Бог, включает как свой объект, без какого-либо ограничения божественного совершенства. Ограничение кажется возникающим лишь постольку, поскольку мы, будучи сами (как свидетельствуют наше знание и мораль), хотя и формально самосознающими, все же частями этого частичного мира, интерпретируем его неверно и приписываем ему реальность, в абстракции от самосознающего субъекта, которую он получает лишь из отношения к нему. Таким образом, хотя, с одной стороны, именно присутствие в нас Бога как самосознающего источника реальности дает нам идею Бога и вечного «Я» и делает излишним дальнейший вопрос об их реальном существовании; с другой стороны, именно потому, что, несмотря на все это присутствие, мы лишь выходим из природы, частями которой как животные являемся, нам должна казаться несовместимость существования между Богом и материей, между «Я» и потоком событий, составляющим нашу жизнь. Эта необходимая иллюзия — наше рабство, но когда источник иллюзии познан, рабство уже начинает разрушаться.

Антиномии Локка — Юм принимает одну их сторону как истинную.

153. Мы теперь достаточно исследовали систему, которую миссией Юма было попытаться сделать внутренне последовательной. Мы обнаружили, что она повсюду управляется антитезой между тем, что дано сознанию — тем, в отношении чего разум пассивен, — как предполагаемое реальное с одной стороны, и тем, что «изобретено», «создано», «сверхдобавлено» разумом с другой: в то время как это «реальное» во всех своих формах, как описано Локком, оказалось конституированным такими идеями, которые, согласно ему, не даны, а изобретены. Лишенное этих сверхдобавлений, оно не оставило ничего, кроме того, о чем ничего нельзя сказать — хаоса несвязанных, а значит, бессмысленных individua. Обращаясь к теории самого разума, источника сверхдобавления, мы обнаружили, что это дублирование затянувшейся непоследовательности, которая составляет теорию «реального». Он впечатляет себя тем, что, согласно другой теории, является отпечатком материи, и реально существует как то, что он сам изобретает. Ценность философии Юма заключается в том, что она является попыткой провести антитезу более строго — очистить реальное, будь то под названием разума или его объекта, от всего, что нельзя было бы считать данным в чувствах, которые случаются с нами «хотим мы того или нет». Следствием является блестящий провал, провал, который, как можно было надеяться, был бы принят как достаточное доказательство того, что теория, исходящая из этой антитезы, не может быть даже сформулирована без имплицитного противоречия самой себе.

Скептицизм Юма фатален для его собственных предпосылок. Это заимствовано у Беркли.

154. Такое учение — учение, основанное на свидетельстве чувств, которое заканчивается показом того, что чувства не свидетельствуют ни о чем, — не может быть подвергнуто критике шаг за шагом в том порядке, в котором его излагает автор, ибо его характеристика заключается в том, что для того, чтобы заявить о себе, оно должно принять как должное популярные понятия, которые оно впоследствии показывает как бессмысленные. Его сила над обычными мыслителями заключается именно в том, что оно приходит к своему разрушительному результату посредством положений, в которые верят все, но для истинности которых его результат на самом деле фатален. Описание нашего примитивного сознания, которое черпает свою правдоподобность из использования концепций причины и субстанции, является основой аргумента, который сводит эти концепции к неверно понятым словам. Поэтому его нельзя рассматривать само по себе, как оно стоит в первой части «Трактата о познании», но необходимо брать в связи с Частью IV, особенно с разделом о «Скептицизме в отношении чувств»; не по плану дискредитации принципа ссылкой на «опасный» характер его последствий, а потому, что окончательное учение выявляет непоследовательности, скрывающиеся в том, что принято вначале. На этой стороне своего скептицизма Юм в основном следовал за ортодоксальным Беркли, о чьей критике Локка, сделанной с совсем другой целью, сначала должен быть дан отчет. Связь между двумя авторами поучительна во многих отношениях; не в последнюю очередь как показывающая, что когда самая благочестивая теологическая цель выражает себя в учении, опирающемся на неадекватный философский принцип, именно принцип, а не цель будет регулировать постоянный эффект учения.

Религиозный интерес Беркли в том, чтобы сделать Локка последовательным.

155. Трактаты Беркли, мы должны помнить, хотя и являются философскими по названию, на самом деле представляют собой теологическую полемику. Он писал как поборник ортодоксального христианства против «математического атеизма» и, подобно другим своего ордена, довольствуясь разрушением вражеской твердыни, не останавливался, чтобы спросить, может ли его собственный некачественный раствор действительно скрепить здание знания и рациональной религии, которое он стремился поддержать. Он обнаружил, что практическое нечестие и аморальность оправдывают себя теорией «материализма» — теорией, которая делала весь сознательный опыт человека зависимым от «невоспринимающей материи». Это, чем бы оно ни было, не было объектом, который человек мог бы любить или почитать, или перед которым он мог бы считать себя ответственным. Беркли, полный благочестивого рвения к Богу и человеку, и не без налета клерикального партийного духа (как видно из его пыла против Шефтсбери, которого он должен был рассматривать как философского соратника), чувствовал, что от этого нужно избавиться. Он видел, или думал, что видит, что «новый путь идей» нужно лишь сделать последовательным, и гнетущая тень исчезнет. Идеи, согласно этому новому пути (или, говоря менее двусмысленно, чувства), составляют наш опыт, и они не являются материей. Давайте избавимся, таким образом, от самопротиворечивого предположения, что они являются либо копиями материи — копиями того, чьим единственным и простым отличием является то, что оно не есть идея, — либо ее следствиями — следствиями того, что можно описать лишь как неизвестную противоположность единственной эффективной силы, с которой мы знакомы, — и что станет с философским слепым и мертвым заменителем живого и знающего Бога? Однако одно дело — показать противоречия, заложенные в учении Локка о материи, другое — эффективно заменить его. В последнем нельзя сказать, что Беркли внес какой-либо постоянный вклад. То явное сведение идей к чувствам, «частным во времени», которое было его великим оружием разрушения, было несовместимо с этим. Он ничего не добавляет к философии, которую делает последовательной, в то время как, делая ее последовательной, он опустошает ее от трех четвертей ее значимости. Его учение, короче говоря, — это просто очищенный Локк, а очищенный Локк — это уже не Локк.

Что имеется в виду под отношением разума и материи?

156. Вопрос, которым он в основном занимался, может быть сформулирован в общих чертах как вопрос об отношении между разумом и внешним миром. Под этим общим утверждением, однако, скрываются несколько различных вопросов, путаница между которыми была большой ловушкой для философов — вопросы об отношениях (a) между чувствительным и нечувствительным телом, (b) между мышлением и его объектом, (c) между мышлением и чем-то, квалифицируемым лишь как отрицание мышления. Последний вопрос, как будет замечено, есть то, во что превращается второй при формировании определенного понятия о том, чем должен быть объект мышления. При отбрасывании этого понятия должен оставаться еще один вопрос (d), также охватываемый вышеуказанным общим утверждением, относительно отношения между мышлением, как оно есть в каждом человеке, и миром, который он не создает, но который в некотором роде делает его тем, что он есть. В дальнейшем эти вопросы ради краткости будут обозначаться символически.

Путаница, заложенная в материализме Локка.

157. Учение Локка о материи, как мы видели, включает путаницу между (a) и (b). Чувство осязания в силу интеллектуальной интерпретации — интеллектуальной, потому что подразумевает действие разума как (согласно Локку) источника идей отношения — становится идеей твердости, т.е. идеей отношения между телами в плане импульса и сопротивления. Но функция интеллекта в конституировании отношения игнорируется. Под прикрытием двусмысленной «идеи», которая означает как нервное раздражение, так и его интеллектуальную интерпретацию, чувство осязания и концепция твердости трактуются как одно и то же. Таким образом, истинная мыслимая внешность тела по отношению к телу — внешность, которую мышление как источник отношений может единственно конституировать, — становится сначала воображаемой чувственной внешностью тела по отношению к органам осязания, а затем, в силу дальнейшего заблуждения — эти органы путаются с разумом — внешностью тела по отношению к разуму, в чем мы можем убедиться, просто пнув камень. Тем временем рассмотрение вопроса (d) делает необходимым убеждение, что реальный мир не приходит и не уходит вместе с мимолетным сознанием каждого человека, и, поскольку не признается различие между сознанием как мимолетным и сознанием как постоянным, или между чувством и мышлением, реальный мир начинает рассматриваться как абсолютная противоположность мышления и его работы. Эта оппозиция сочетается с предполагаемой внешностью тела по отношению к разуму, порождая представление, что тело есть реальное. Качества, которые «разум находит неотделимыми от тела», таким образом, становятся качествами, которые существовали бы точно так же, «независимо от того, был бы воспринимающий разум или нет», и являются первично реальными; в то время как те, которые состоят в наших чувствах, хотя и реальны постольку, поскольку, «не будучи нашего собственного производства, они подразумевают действие вещей вне нас», все же являются таковыми лишь вторично, потому что это действие относительно чего-то, что не является телом. Затем, наконец, в силу возобновленной путаницы отношения между мышлением и его объектом с отношением между телом и телом, качества, которым приписывается первичная реальность как независимым от разума и антитетичным ему, снова привносятся внутрь него как идеи. Предполагается, что они копируют себя на нем посредством удара и впечатления; и это не только в осязании, но (визуальные чувства интерпретируются с помощью той же концепции) также и в зрении.

Два способа борьбы с ним. Беркли выбирает самый очевидный.

158. Такой «материализм» приглашает к двум различным методам атаки. С одной стороны, можно настаивать на его признанном принципе, что всякая интеллектуальная «сверхдобавка» к простому чувству есть отход от реального, и показать, что только благодаря такой сверхдобавке простое чувство становится чувством тела. Материя, таким образом, со всеми своими качествами, есть фикция, за исключением тех случаев, когда они могут быть сведены к простым чувствам. Таков был в сущности короткий метод Беркли в борьбе с материалистами. В ранней молодости он казался ему достаточным для целей ортодоксального «спиритуализма», потому что, поставив материалиста в тупик, он принял моральные и духовные атрибуты Бога как «откровенные», не исследуя возможность такого откровения для чисто чувствительного сознания. По мере того как он продвигался, другие вопросы, фатальные для конструктивной ценности его первоначального метода, начали навязываться ему. Допуская, что интеллектуальная сверхдобавка = фикция, как возможна фикция для разума, который не может творить? Исключите из реальности все, что конституирует такая фикция, и что останется реальным? Эти вопросы, однако, хотя их эффект на его разум проявляется в поздних разделах его «Siris», он никогда систематически не преследовал. Он, таким образом, упустил истинный метод атаки на материализм — единственный, который не строит снова то, что разрушает, — метод, который допускает, что материя реальна, но только в силу той интеллектуальной сверхдобавки к чувству, без которой для нас не могло бы быть никакой реальности вообще: что, таким образом, она действительно противопоставлена мышлению, но только позицией, которая является собственным актом мышления. Для развития таких взглядов у Беркли не хватило терпения в юности и досуга в зрелые годы. Что бы он ни предлагал, все, чего он логически достиг, было разоблачением двусмысленности между чувством и чувствуемым телом; и следующим результатом этого, как видно у Юма, стало учение, которое действительно освобождает разум от зависимости от материи, но лишь сводя его в конечном счете к последовательности чувств, которые не могут познать самих себя.

Его описание отношения между видимой и осязаемой протяженностью. Мы не видим тела вне разума…

159. Именно на распространение метафоры впечатления на зрение, так же как и на осязание, и на вытекающее из этого представление, что тело со своими неотделимыми качествами открывается через оба чувства, Беркли набросился в первую очередь. Очевидно ли, как предполагал Локк, что люди «воспринимают своим зрением» не только цвета, но «расстояние между телами разных цветов и между частями одного и того же тела» [1]; иными словами, положение и величину? Показать, что это не так, — цель «Опыта новой теории зрения» Беркли. Он исходит из двух принципов, которые принимает как признанные: один — что «собственным и непосредственным объектом зрения является цвет»; другой — что расстояние от глаза, или расстояние на линии зрения, не является непосредственно видимым. Если, таким образом, положение и величина «собственно и непосредственно» видимы, они должны быть качествами цвета. Теперь, в одном смысле, согласно Беркли, это так: иными словами, существует такая вещь, как видимая протяженность. Мы видим свет и цвета в «различных положениях», а также «в степенях тусклости и ясности, путаницы и отчетливости» («Теория зрения», § 77). Мы также видим объекты как состоящие из определенных «количеств цветных точек», т.е. как имеющие видимую величину (Там же, § 54). Но положение и величина как видимые не являются внешними, не являются «качествами тела», и они не представляют никакой необходимой связью положение и величину, которые поистине являются качествами тела, разума, «вне разума и на расстоянии». Они осязаемы. Расстояние во всех своих формах — как расстояние от глаза; как расстояние между частями одного и того же тела, или величина; и как расстояние тела от тела, или положение — осязаемо. То, что человек имеет в виду, когда говорит, что «он видит ту или иную вещь на расстоянии», означает, что «то, что он видит, подсказывает его рассудку, что после прохождения определенного расстояния, измеряемого движением его тела, которое воспринимаемо осязанием, он придет к восприятию таких-то и таких-то осязаемых идей, которые обычно были связаны с такими-то и такими-то видимыми идеями» (Там же, § 45). На том же принципе мы, как говорят, видим величину и положение тел. Благодаря долгому опыту связи этих осязаемых идей с видимыми, величина последних и их степени тусклости и ясности, путаницы и отчетливости позволяют нам сформировать «внезапную и верную» оценку величины первых (т.е. тел); точно так же, как видимое положение позволяет нам сформировать подобную оценку «положения вещей внешних и осязаемых» (Там же, § 56 и 99). Связь, однако, между двумя наборами идей, настаивает Беркли, является лишь привычной, а не необходимой. Как Юм впоследствии сказал об отношении причины и следствия, она не конституируется природой связанных идей [2]. Видимые идеи, которые по факту «подсказывают нам различные величины внешних объектов до того, как мы их коснемся, могли бы не подсказывать ничего подобного». Это действительно было бы так, если бы наши глаза были устроены так, что maximum visibile был бы меньше, чем minimum tangibile; и, как постоянный опыт, большая видимая протяженность подсказывает иногда большую, иногда меньшую осязаемую протяженность в зависимости от степени ее силы или тусклости, «будучи по своей природе одинаково приспособленной привносить в наш разум идею малого или большого, или никакого размера вовсе, точно так же, как слова языка по своей природе безразличны к тому, чтобы означать ту или иную вещь, или ничего вовсе» (Там же, § 62-64).

[1] Локк, Опыт, Книга II, гл. XIII, § 2.

[2] См. ниже, параграф 283.

…и не чувствуем их. «Esse» тела есть «percipi».

160. Таким образом, вывод заключается лишь в том, что тело как внешнее и пространство как отношение между телами или частями тела не являются одновременно видимыми и осязаемыми, а только осязаемыми; иными словами, что только через органы осязания мы получаем, строго говоря, впечатления извне. Это все, что показывает «Опыт о зрении»; но согласно «Принципам человеческого знания» этот вывод был лишь предварительным. Объект осязания не «существует вне разума» ничуть не больше, чем объект зрения, и не является «образом внешней вещи». «По правде говоря, идеи зрения, когда мы с их помощью постигаем расстояние и вещи, расположенные на расстоянии, не подсказывают и не обозначают нам вещи, реально существующие на расстоянии, а лишь увещевают нас, какие идеи осязания будут запечатлены в нашем разуме на таких-то и таких-то расстояниях во времени и вследствие таких-то и таких-то действий» («Принципы Ч. З.», § 44). Говорим ли мы, таким образом, о видимых или осязаемых объектах, объект есть идея, его «esse есть percipi». Тело не есть вещь, отдельная от идеи осязания, но открываемая ею; постольку, поскольку оно вообще существует, оно должно либо быть этой идеей, либо быть последовательностью идей, которые эта идея подсказывает. Из этого следует, что понятие реального, которое отождествляет его с материей как чем-то внешним и независимым от сознания, и которое выводит реальность идей из их отношения к телу как таковому внешнему, должно исчезнуть. Не должно ли тогда исчезнуть вместе с ним различие между реальным и фантастическим, между снами и фактами? Какой смысл в вопросе о том, является ли какая-либо данная идея реальной или нет, если не подразумевается отнесение к чему-то иному, чем сама идея?

[В изданиях и перепечатках нет параграфов 161-169. Прим. пер.]

Что тогда становится с различием между реальностью и фантазией?

170. Теория Беркли, не меньше, чем теория Локка, требует такого отнесения. Он настаивает, так же как и Локк, на различии между идеями воображения, которые зависят от нашей воли, и идеями чувства, которые от нее не зависят. «Стоит только захотеть, и тотчас та или иная идея возникает в моей фантазии; и той же силой она стирается и уступает место другой». Но «когда при дневном свете я открываю глаза, не в моей власти выбирать, видеть мне или нет, или определять, какие именно объекты предстанут моему взору». Более того, «идеи чувства более сильны, живы и отчетливы, чем идеи воображения; они также обладают устойчивостью, порядком и связностью и возбуждаются не случайно, как те, что являются следствиями человеческих воль, а в регулярном ряду и последовательности» (Там же, § 28-30). Эти характеристики идей чувства, однако, не составляют, у Беркли, как и у Локка, собственно говоря, их реальности. Она заключается в их отношении к чему-то другому, тестами для которого являются эти характеристики. Различие между двумя авторами заключается в их различных взглядах на то, что это «что-то другое». У Локка это было тело или материя как проксимально, хотя и в подчинении Божественной Воле, «запечатлевающее» те самые живые идеи, которые мы не можем создать сами. Его последователи настаивали на проксимальном, игнорируя конечное отнесение. Отсюда, как полагал Беркли, их атеизм, который он мог вырезать из-под их ног простым планом полного устранения проксимального отнесения, показывая тем самым, что Бог, а не материя, является непосредственным «запечатлевателем» идей на чувствах и подсказчиком таких идей воображения, которые идеи чувства в силу привычной ассоциации постоянно вводят (Там же, § 33).