«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

«Достоверность истины» — это, подобным образом, плеонастическая фраза, поскольку нет никакой разницы между определением ее (Книга IV, гл. VI, разд. 3) и определением «истины» просто, данным в Книге IV, гл. V, разд. 2.

Знание, выраженное суждением, хотя и достоверное, может не быть реальным…

116. Чтобы ответить на эти вопросы, согласно Локку, мы должны рассмотреть, касается ли знание или суждение, которое его выражает, субстанций, т.е. «сосуществования идей в природе», с одной стороны; или, с другой стороны, либо свойств математической фигуры, либо «моральных идей». Если это знание последнего рода, согласие идей в уме само по себе является их согласием в реальности, поскольку сами идеи являются архетипами. (Книга IV, гл. IV, разд. 6, 7.) Только когда идеи являются эктайпами, как это бывает, когда суждение касается субстанций, возникает сомнение, представляет ли согласие между ними согласие в реальности. Различие, сделанное здесь, фактически соответствует тому, которое появляется в главах о реальности и адекватности идей во Второй книге, и снова в главах об «именах» в Третьей. Там «сложные идеи модусов и отношений» объявляются необходимо реальными, адекватными и истинными, потому что, «будучи сами архетипами, они не могут отличаться от своих архетипов». (Книга II, гл. XXX, разд. 4.) [1] Им противопоставляются простые идеи и сложные идеи субстанций, которые одинаково являются эктайпами, но с тем отличием друг от друга, что простые идеи не могут не быть верными копиями своих архетипов, в то время как идеи субстанций не могут не быть иными. (Книга II, гл. XXXI, разд. 2, 11 и др.) Таким образом, «имена простых идей и субстанций, вместе с абстрактными идеями в уме, которые они непосредственно обозначают, подразумевают также некоторое реальное существование, из которого был получен их первоначальный образец. Но имена смешанных модусов заканчиваются на идее, которая находится в уме». (Книга III, гл. IV, разд. 2.) «Имена простых идей и модусов, — добавляется, — обозначают всегда реальную, а также номинальную сущность их вида» — утверждение, которое, если оно должно выражать учение Локка строго, должно быть ограничено именами простых идей, в то время как в отношении модусов оно должно гласить, что «номинальная сущность, которую обозначают имена этих модусов, сама является реальной».

[1] Ср. Книга II, гл. XXXI, разд. 3, и XXXII, разд. 17.

…когда знание касается субстанций. В этом случае общая истина должна быть лишь словесной. Математические истины, поскольку они не касаются субстанций, могут быть одновременно общими и реальными.

117. Но хотя различие между различными видами знания в отношении реальности не может не основываться на том же принципе, что и различие, проведенное между различными видами идей в том же отношении, следует заметить, что в учении Четвертой книги «знание о субстанциях», в отличие от того, в котором «наши мысли заканчиваются на абстрактных идеях», само по себе должно покрывать ту область, которую во Второй и Третьей книгах простые идеи и сложные идеи субстанций покрывают вместе. Это объясняется наблюдением, уже подробно изложенным [1], что простая идея в Четвертой книге Локка стала явно тем, чем в предыдущих книгах она была неявно, — не чувством в собственном смысле, а сознательной отсылкой чувства к вещи или субстанции. Только потому, что она таким образом преобразована, как мы видели, она может составлять начало знания, которое является не простой идеей, а сознательным отношением между идеями, или обладать (что, однако, она должна иметь, если может быть выражена в суждении) той способностью быть истинной или ложной, которая подразумевает «отсылку умом идеи к чему-то постороннему для него». (Книга II, гл. XXXII, разд. 4.) Таким образом, то, что говорится о «простой идее» во Второй и Третьей книгах, в Четвертой переносится на одну форму знания о субстанциях, а именно на ту, которая состоит в «частном эксперименте и наблюдении» и выражается в единичных суждениях, таких как «это желтое», «это золото сейчас растворено в царской водке». Такое знание не может не быть реальным, суждение, которое его выражает, не может не иметь реальной достоверности, потому что оно является эффектом «тела, актуально воздействующего на нас» (Книга IV, гл. XI, разд. 1), точно так же, как простая идея — это эктайп, непосредственно созданный архетипом. Иначе обстоит дело со сложными идеями субстанций и с общим знанием или суждениями о них. Группа идей, каждая из которых, будучи впервые произведена «телом», была реальной, при удержании в уме как представляющая тело становится нереальной. Сложная идея золота — это лишь номинальная сущность или значение имени; качества, которые ее составляют, — это лишь идеи в уме, и та общая истина, которая состоит в правильном утверждении отношения между одной из них и другой или целым — например, «золото растворимо в царской водке» — справедлива лишь для ума [2]; но она поэтому не должна быть отнесена к тем другим ментальным истинам, которые составляют математическое и моральное знание и которые, именно потому, что «лишь идеальны», являются реальными. Ее чисто ментальный характер делает ее на языке Локка «пустяковым суждением», но не спасает ее от того, чтобы быть действительно неистинной. Это «пустяковое суждение», ибо, если растворимость в царской водке не включена в сложную идею, которую обозначает звук «золото», суждение, которое утверждает это о золоте, не является достоверным, не является истиной вообще. Если оно включено, то суждение — это лишь «игра со звуками». Оно может послужить напоминанием оппоненту об определении, которое он сделал, но забывает, но «не несет с собой никакого знания, кроме знания значения слова, как бы достоверно оно ни было». (Книга IV, гл. VIII, разд. 5 и 9.) И все же существует реальное золото вне ума, копией которого сложная идея золота в уме должна пытаться быть, хотя условия реального существования таковы, что никакая «сложная идея в уме» не может быть его копией. Таким образом, словесная истина, которую выражают общие суждения о субстанциях, обречена на то, чтобы быть действительно неистинной. Освобождение математического и морального знания от этой участи остается необъяснимой милостью. Будучи лишь ментальным, такое знание является реальным — поскольку для него нет реальности, которую оно могло бы исказить, — и все же не пустяковым. Суждение о том, что «внешний угол всех треугольников больше любого из противоположных внутренних углов», обладает той общей достоверностью, которая никогда не встречается нигде, кроме как в наших идеях, но «передает поучительное реальное знание», причем предикат является «необходимым следствием точной сложной идеи», которая формирует субъект, но «не содержится в нем». (Книга IV, гл. VIII, разд. 8.) [3] То же самое можно было бы сказать, по-видимому, согласно суждению Локка (хотя он не столь эксплицитен в этом), о суждении в морали, таком как «Бог должен почитаться и слушаться человеком». (Книга IV, гл. XI, разд. 13.) [4] Но как объяснить такие суждения, одновременно абстрактные и реальные, общие и поучительные? Локк не признает никакой «работы ума», кроме той, которая состоит в соединении и абстрагировании (т.е. отделении) идей, из которых «он не может породить ни одной». «Абстрактные идеи» математики, «смешанные модусы» морали, точно так же, как идеи субстанций, должны быть выведены посредством такой ментальной уловки из материала, данного в простом чувстве, и «реального», потому что так данного. И все же, хотя этот вывод делает идеи субстанций нереальными в контрасте с их реальными «оригиналами», а общие суждения о них — «пустяковыми», потому что, «подразумевая существование», они ничего не говорят о нем, с другой стороны, он фактически конституирует реальность моральных и математических идей. Их отношение к оригиналу исчезает; они сами являются архетипами, из которых ум своим собственным актом может извлечь другие идеи, не включенные заранее в значение их имен. Но это может означать только то, что ум имеет какую-то иную функцию, чем объединение того, что он «нашел» в разделении, и разделение того, что он таким образом объединил, — что он сам может порождать.

[1] См. выше, параграф 25.

[2] Книга IV, гл. XI, разд. 13, XII, 9 и др.

[3] Точно так же, как согласно Канту, такое суждение выражает суждение «синтетическое», но «априорное».

[4] Ср. Книга IV, гл. III, разд. 18, и Книга III, гл. XI, разд. 16.

Значение этого учения.

118. Гений такой природной силы, как у Локка, не мог быть применен к философии, не определив линии будущих спекуляций, даже если для него самого они оставались неясными. Он натыкается на истины, когда не ищет их, и противоречия или случайности его системы являются ее самой ценной частью. Таким образом, в определенном смысле он может претендовать на авторство одновременно и популярного эмпиризма современного мира, и его опровержения. Он зафиксировал главный пункт его кредо: что мысль не имеет ничего общего с конституированием фактов, а только с представлением их с помощью знаков и повторением для себя того, что означали ее знаки, — короче говоря, что ее функция — это лишь аналитическое суждение; однако его допущения о математическом знании сделали неизбежным кантовский вопрос: «Как возможны синтетические суждения априори?», — который должен был привести к признанию мысли как конституирующей объективный мир и, таким образом, избавиться от антитезы между мыслью и реальностью. В своем отделении данного опыта от работы мысли он просто следовал силлогистической логике, которая на самом деле не приписывает никакой работы мысли, чью роль она претендует возвеличить, кроме анализа данных идей. Принимая работу так, как ее понимала эта логика (и как она должна пониматься, если отделение должно поддерживаться), он показал — убедительно в противовес схоластике — «пустяковый» характер необходимых и всеобщих истин, с которыми она имела дело. Опыт, проявление реального, рассматриваемый как ряд событий, которые для нас являются ощущениями, может дать только суждения, столь же единичные, как и события, и имеющие истину, подобную им, контингентную. Как следствие, необходимость и всеобщность связи могут быть найдены только в том, что ум делает для себя, без отсылки к реальности, когда он анализирует сложную идею, которую он удерживает как памятку о своих прошлых единичных опытах; т.е. в отношении между идеями или суждениями, из которых одно эксплицитно включает другое. На этом отношении покоится силлогистическое рассуждение, и, за исключением того, что оно может быть полезно для изобличения оппонента (или самого себя) в противоречии, оно не имеет ничего против такого номинализма, как вышеуказанный. Отсюда, у тех последователей Локка, которые были наиболее верны своему учителю, оставалось постоянным правилом делать всеобщность истины состоящей в ее аналитичности по отношению к значению имени, а ее необходимость — в ее включенности в ранее признанную. Однако, если бы это было истинным описанием всеобщности и необходимости математических суждений, их истинность, согласно прямому утверждению Локка, была бы «словесной и пустяковой», а не, как она есть, «реальной и поучительной».

Пагубно для представления о том, что математические истины, хотя и общие, получены из опыта:

119. Суть этого, наиболее очевидного, противоречия, присущего эмпиризму Локка, более или менее поразительна в зависимости от верности, с которой соблюдается понятие факта или реальности, не принадлежащей уму, свойственное этой системе. Когда популярная логика, производная от Локка, настолько забыла яму, из которой она была выкопана, что стала считать, будто суждения определенной достоверности, одновременно реальной и общей, могут быть получены из опыта, и говорить без вопросов об «общих фактах» в смысле, который для Локка был бы почти, а для Юма — полностью противоречием в терминах, она естественно не находит никаких затруднений в том, чтобы рассматривать математическую достоверность как отличную не по роду, а только по степени от достоверности любой другой «генерализации из опыта». Не осознавая, что различие математической и эмпирической всеобщности является условием, при котором, согласно Локку, первая избегает осуждения как «пустяковая», она не видит необходимости различать источники, из которых они получены, и поэтому продолжает утверждать против воображаемых или незначительных оппонентов, что математическая истина получена из «опыта»; что, если «опыт» настолько изменен по сравнению с тем, как его понимал Локк, чтобы давать общие суждения о фактах, не имеющие аналитического смысла, никто не должен стремиться отрицать. Что он может давать такие суждения, несомненно, является предположением физических наук; и, мы должны повторить, под вопросом не правильность этого предположения, а обоснованность, при его допущении, той антитезы между опытом и работой мысли, которая является «всем» популярной логики.

…и к принятым взглядам на естественную науку: но Локк не так ясен в этом.

120. Локк, как мы видели, после всех вторжений, совершенных невольно мыслью в пределы того опыта, которому он ее противопоставляет, — или, говоря наоборот, после всего того, что он позволяет «природе» взять без признания у «ума», — все еще настолько верен оппозиции, что «подозревает науку о природе в невозможности». Это подозрение, которое является лишь колеблющимся выражением учения о том, что общие суждения о субстанциях являются лишь словесными, является точным аналогом учения, высказанного без колебаний, что математические истины, будучи одновременно реальными и общими, вообще не касаются природы. Поскольку реальное знание о природе дается единичными впечатлениями тел в единичные моменты времени, воздействующими на нас, и, как следствие, может быть выражено только в единичных суждениях, любая реальность, которую утверждают общие суждения, должна принадлежать лишь уму, а ум, который может породить реальность, отличную от природы, не может быть пассивным вместилищем природных впечатлений. Локк признает реальную всеобщность математических истин, но не сталкивается с ее последствиями. Юм, видя трудность, не признает реальную всеобщность. Современная логика, основанная на Локке, верящая в возможность суждений, одновременно реальных и общих о природе, вообще не видит трудности. Она считает математическое знание того же рода, что и естественное, каждое из которых одинаково реально, несмотря на свою всеобщность; не осознавая, что, поступая так, вместо того чтобы избавиться, как ей кажется, от порождающей функции мысли в отношении математического знания, она лишь делает необходимым предположение о ее порождающем характере и в отношении знания о природе.

Двусмысленность в отношении реальной сущности вызывает подобную двусмысленность в отношении науки о природе. Частный эксперимент не может дать общего знания.

121. Она может найти некоторое оправдание для себя в колебании, с которым Локк провозглашает невозможность реальной всеобщности в знании о природе, — колебании, которое неизбежно вытекает из двусмысленностей, уже замеченных, в его учении о реальной и номинальной сущности. Поскольку оппозиция между номинальной и реальной сущностями субстанций поддерживается в своей абсолютности, как между любой возможной совокупностью идей с одной стороны и чем-то полностью отделенным от мысли с другой, эта невозможность следует с необходимостью. Но поскольку допускается представление о том, что номинальная сущность каким-то образом, пусть и неадекватно, представляет реальную, открывается возможность, пусть и неопределенная, для общих суждений о последней. С одной стороны, у нас есть прямое утверждение, что «универсальные суждения, об истинности и ложности которых мы можем иметь достоверное знание, не касаются существования» (Книга IV, гл. IX, разд. 1). Они основаны только на «отношениях и привычках абстрактных идей» (Книга IV, гл. XII, разд. 7); и поскольку правильной операцией ума в абстракции является рассмотрение идеи вне какого-либо существования, кроме того, которое она имеет в понимании, они не представляют никакого знания о реальном существовании вообще (Книга IV, гл. IX, разд. 1). Здесь Локк последовательно следует своему учению, что «единичность во времени», от которой делается абстракция, когда мы рассматриваем идеи как находящиеся в понимании, есть то, что специально отличает реальное; которое, таким образом, может быть представлено только «актуально присутствующим ощущением». Из этого учения правильно следует, что суждение, представляющее частный эксперимент и наблюдение, истинно о реальном существовании лишь до тех пор, пока ощущение, в котором состоит эксперимент, продолжает присутствовать. Не только исключается возможность того, что такой эксперимент даст достоверность, которая будет общей, а также реальной, но и само частное суждение может быть действительно истинным лишь постольку, поскольку качества, сосуществование которых оно утверждает, являются присутствующими ощущениями. Первое из этих ограничений реальной истины мы находим у Локка в целом признаваемым, и, следовательно, он подозревает, что наука о природе невозможна; но второе, которое было бы фатальным для предположения о существовании реальной природы вообще, даже когда он доводит до предела сведение реальности к настоящему чувству, он фактически игнорирует. С другой стороны, продолжает появляться представление, что, поскольку комбинация идей, составляющих номинальную сущность субстанции, берется из комбинации в природе или реальности, всякий раз, когда связь между какими-либо из них необходима, она гарантирует суждение, универсально истинное в силу необходимой связи между идеями и действительно истинное в силу того, что идеи взяты из реальности. Согласно этому представлению, хотя «достоверность универсальных суждений о субстанциях очень узка и скудна», она все же возможна (Книга IV, гл. VI, разд. 13). Она не признается как вовлекающая то противоречие, которое она должна вовлекать, если антитеза между реальностью и идеями в уме абсолютно соблюдается. Более того, поскольку определенные идеи первичных качеств, например, твердости и получения или передачи движения при импульсе, необходимо связаны, предполагается, что они действительно существуют (Книга IV, гл. III, разд. 14). Это только потому, что, как факт, наше знание об отношении между вторичными качествами и первичными настолько ограничено, что оно не может быть доведено далее. Что они связаны как эффекты и причины, по-видимому, мы знаем; и что «причины работают устойчиво, а эффекты постоянно проистекают из них», мы тоже знаем; но «их связи и зависимости не обнаруживаемы в наших идеях» (Книга IV, гл. III, разд. 29). То, что, если бы они были обнаруживаемы в наших идеях, именно потому, что там обнаружены, связь не была бы реальным сосуществованием, Локк никогда прямо не говорит. Он не столь ясно артикулирует антитезу между отношениями идей и фактами. Если бы он сделал это, он должен был бы также исключить из реального существования те абстрактные идеи тела, которые составляют скудное знание о нем, которое, согласно ему, мы все же обладаем (Книга IV, гл. III, разд. 24). Он более склонен вздыхать об открытиях, которые сделали бы физику способной к той же общей достоверности, что и математика, чем очистить первую от тех математических суждений — действительно истинных только потому, что не имеющих отсылки к реальности, — которые для него формировали единственный научный элемент в них.

Какое знание оно может дать, согласно Локку.

122. Двусмысленность его позиции станет яснее, если мы прибегнем к его любимым «примерам с золотом». Суждение «все золото растворимо в царской водке» является достоверно истинным, если такая растворимость включена в сложную идею, которую обозначает слово «золото», и если такое включение — это все, что суждение претендует утверждать. Оно столь же достоверно и столь же пустяково, как суждение «кентавр четырехногий». Но, в действительности, как суждение о субстанции, оно претендует утверждать больше, чем это, а именно, что «тело, чья сложная идея состоит из желтого, очень тяжелого, ковкого, плавкого и фиксированного», всегда растворимо в царской водке. Другими словами, оно утверждает неизменное сосуществование в теле сложной идеи «растворимости в царской водке» с группой идей, обозначенных словом «золото». Понятое таким образом — как поучительное или синтетическое — оно не обладает той достоверностью, которая принадлежала бы ему, если бы оно было «пустяковым» или аналитическим, «поскольку мы никогда, из рассмотрения самих идей, не можем с достоверностью утверждать» их сосуществование (Книга IV, гл. VI, разд. 9). Если мы видим, как решение происходит на самом деле, или можем вспомнить его вид по памяти, мы можем утверждать его сосуществование с рассматриваемыми идеями в этом «единичном случае»; и таким образом, на принципе, что «какие бы идеи ни были однажды объединены в природе, они могут быть объединены снова» (Книга IV, гл. IV, разд. 12), вывести способность к сосуществованию между идеями, но это все. «Постоянное наблюдение может помочь нашим суждениям в угадывании» неизменного актуального сосуществования (Книга IV, гл. VIII, разд. 9); но дальше угадывания мы не можем продвинуться. Если наше поучительное суждение о сосуществовании должно быть общим, оно должно оставаться проблематичным. Иначе обстоит дело с математическими суждениями. «Если три угла треугольника были однажды равны двум прямым углам, то достоверно, что они всегда будут таковыми»; но только потому, что такое суждение касается лишь «привычек и отношений идей». «Если восприятие того, что одни и те же идеи будут вечно иметь одни и те же привычки и отношения, не является достаточным основанием знания, то не могло бы быть знания общих суждений в математике; ибо никакая математическая демонстрация не могла бы быть иной, кроме частной: и когда человек продемонстрировал бы любое суждение относительно одного треугольника и круга, его знание не вышло бы за пределы этой частной диаграммы» (Книга IV, гл. I, разд. 9).

Не то знание, которое сейчас предполагается получаемым путем индукции. И все же больше, чем Локк имел право предполагать, что оно может дать.

123. Для читателя, только что ознакомившегося с нашими популярными трактатами по логике, такой язык, вероятно, поначалу не представил бы никакой трудности. Он лишь посетовал бы на то, что Локк, как преемник Бэкона, был недостаточно знаком с «индуктивными методами» и поэтому не понимал, как наблюдение сосуществования в единичном случае, если этот случай относится к надлежащему роду, может обосновать универсальное утверждение. Или же он может занять другую позицию и рассматривать ограничение Локком всеобщей достоверности не как выражение какого-либо сомнения в обоснованности вывода от наблюдаемого случая ко всем случаям, где условия могут быть установлены как идентичные, а как верное ощущение трудности установления идентичности условий в любом другом случае. Однако при более внимательном рассмотрении он увидит, что доктрина Локка не только не допускает такой адаптации к требованиям науки, но и внутренне противоречива, поскольку признает реальность большинства условий в случае, который предполагается наблюдаемым, и тем самым допускает истинность даже единичного суждения. Это, согласно терминологии Локка, означает утверждение, что определенные «идеи» сосуществуют в теле сейчас или сосуществовали когда-то. Но идеи, о которых заявлено, что они сосуществуют, согласно доктрине Локка, гласящей, что реальное существование подтверждается только актуальным наличным ощущением, отличаются друг от друга так же, как то, что действительно существует, от того, что не существует. В частном эксперименте с растворением золота в царской водке из сложной идеи растворимости пришлось бы сделать неопределенный вычет для уточнения идеями, удерживаемыми в рассудке, прежде чем мы смогли бы прийти к наличному ощущению; и не только это, но и группа идей, обозначаемых словом «золото», к сосуществованию которых с растворимостью, как говорят, свидетельствует эксперимент, образует, как говорит сам Локк, лишь номинальную сущность, в то время как тело, которому мы приписываем эту сущность, есть нечто, что мы «привыкли предполагать», а не какая-либо «частица материи», имеющая реальное существование в природе. [1] Утверждая сосуществование идей, образующих такую номинальную сущность, с актуальным ощущением, которое, как предполагается, дано в эксперименте, мы меняем значение «существования» между началом и концом утверждения: от того, согласно которому существуют все идеи, к тому, согласно которому существование не имеет «никакой связи с какими-либо другими нашими идеями, кроме идей нас самих и Бога», но подтверждается наличным ощущением. [2] Этот паралогизм ускользает от Локка точно так же, как ускользает от него двусмысленное использование термина «идея». Различие, зафиксированное в терминологии Юма как различие между впечатлением и идеей, навязывает себя ему, как мы видели, в четвертой книге «Опыта», где вся доктрина реального существования вращается вокруг него, но наряду с ним сохраняется представление о том, что идеи, хотя они и «в уме» и образуют номинальную сущность, все же, если они правильно взяты из вещей, являются эктипами реальности. Таким образом, он не видит, что сосуществование идей, о котором свидетельствует частный эксперимент в его описании, есть не что иное, как сосуществование события с концепцией — того, что находится в определенном времени и (согласно ему) только по этой причине реально, с тем, что вовсе не находится во времени, а является нереальной абстракцией, созданной умом. [3] Реальность, данная в актуальном ощущении, не может, по сути, быть обнаружена как имеющая необходимую связь с идеями, образующими номинальную сущность, и поэтому не может быть утверждена как универсально сосуществующая с ними; но он полагает, что с лучшими способностями это открытие могло бы быть сделано (Книга IV, гл. iii, разд. 16). Для него это не подразумевает такого противоречия, какое должно было бы возникнуть, если бы он твердо придерживался своей доктрины о том, что о частном (т.е. реальном) существовании наше «знание» — это вовсе не знание, а просто ощущение, — такого противоречия, которое для Юма было связано с понятием дедукции факта.

[1] См. выше, параграфы 35, 94 и др.

[2] См. выше, параграф 30 и следующие.

[3] См. выше, параграфы 45, 80, 85, 97.

Согласно Локку, математические истины, хотя и идеальны, верны также и для природы.

124. Из этого следует, что те последователи Локка, которые считают различие между суждениями математической достоверности и суждениями о реальном существовании скорее различием степени, чем рода, хотя и имеют против себя прямые слова своего учителя, могут найти много аргументов в его образе мыслей на своей стороне. Это, однако, не означает, что он в каком-либо случае отбрасывает антитезу между фактами и отношениями идей в пользу фактов, чтобы признать, что математические суждения касаются фактов, но что он иногда отбрасывает ее в пользу отношений идей, чтобы представить реальное существование как состоящее из таких отношений. Если факт, или реальное существование, обнаруживается только в событии, конституированном или сообщенном наличным чувством, то такое отношение идей, никоим образом не сводимое к событию, как утверждает математическое суждение, не может иметь с ним никакой связи. Но если реальное существование таково, что отношения идей, называемые первичными качествами материи, составляют его, а качества, включенные в наши номинальные сущности, являются его копиями или следствиями, тогда, как с одной стороны наши сложные идеи субстанций терпят неудачу в реальности лишь из-за недостатка полноты или из-за ошибок в процессе, посредством которого они «взяты из вещей», так, с другой стороны, ментальная истинность математических суждений должна лишь не быть реальной, потому что идеи, отношения которых они утверждают, рассматриваются в абстракции от условий, которые квалифицируют их в реальном существовании. «Если об идее треугольника верно, что его три угла равны двум прямым, то это верно и для треугольника, где бы он ни существовал реально» (Книга IV, гл. iv, разд. 6). Таким образом, нет никакой несовместимости между идеей и реальным существованием. Математические идеи могли бы справедливо считаться, подобно идеям субстанций, взятыми из реального существования; но хотя они, подобно последним, неадекватны его сложности, они избавлены от необходимых немощей, присущих идеям субстанций, поскольку рассматриваются не как взятые таким образом, а просто как находящиеся в уме. У Локка есть высказывания о математике, которые могут быть истолкованы в этом направлении, хотя его наиболее явные утверждения говорят об обратном. Наша задача не в том, чтобы примирить их, а лишь в том, чтобы указать на противоположные тенденции, между которыми ясновидящий оператор, работающий с материалом, предоставленным Локком, обнаружил бы, что ему приходится выбирать.

Две линии мысли у Локка, между которыми последователю пришлось бы выбирать.

125. С одной стороны, существует отождествление реального существования с моментальным чувственным событием. Этот взгляд, надлежащим результатом которого является полное исключение предикации относительно реального существования, проявляется в ограничении Локком такой предикации единичным суждением и в его обратном утверждении, что суждения математической достоверности «не касаются существования» (Книга IV, гл. iv, разд. 8). Затруднение, возникающее из такой доктрины, заключается в том, что она ведет к признанию творческого характера мышления и реальности его порождений, с отрицания чего она начинается. [1] Она ведет самого Локка по пути, который его поздние последователи едва ли заметили, когда он рассматривает «недостойные восхищения открытия г-на Ньютона» как имеющие дело лишь с отношениями идей в отличие от вещей, и ищет истинного расширения знания — ни в силлогизме, который не может дать никакой поучительной достоверности, ни в эксперименте, который не может дать никакой общей достоверности, — а только в дальнейшем процессе «выделения и упорядочивания промежуточных идей», которые являются «реальными, а не номинальными сущностями своих видов», потому что они не имеют отсылки к архетипам где-либо, кроме как в уме (Книга IV, гл. vii, разд. 11, и Книга IV, гл. xii, разд. 7). С другой стороны, существует представление о том, что идеи, без различия между «актуальным ощущением» и «идеей в уме», взяты из постоянных вещей и являются реальными, если они правильно взяты таким образом. Из этого следует, что суждения, универсально истинные как представляющие необходимое отношение между идеями первичных качеств, верны также и для реального существования; и что расширение такой реальной достоверности через открытие необходимой связи между идеями первичных и идеями вторичных качеств, хотя на это едва ли можно надеяться, не имеет никакой внутренней невозможности. Именно это представление, опять же, невольно придает даже ту ограниченную значимость частному эксперименту, которую Локк приписывает ему как указывающему на сосуществование между идеями, присутствующими как ощущения, и теми, которые могут рассматриваться только как находящиеся в уме. И не столько внутренний смысл, сколько выражение этого понятия меняется, когда Локк заменяет субстанцию порядком природы как тем, в чем сосуществуют идеи. В своей четвертой книге он настолько отходит от доктрины, подразумеваемой в его главах о реальности и адекватности идей и о названиях субстанций, что рассматривает понятие нескольких единичных субъектов, в которых сосуществуют идеи (которое он все еще считает надлежащим понятием субстанций), как фикцию мысли. Нет таких единичных субъектов. То, что мы считаем таковыми, на самом деле является «придатками к другим частям природы». «Их наблюдаемые качества, действия и силы обязаны чем-то вне их; и нет такой полной и совершенной части природы, которую мы знаем, которая не была бы обязана своим бытием и своими достоинствами своим соседям» (Книга IV, гл. vi, разд. 11). Понятый таким образом, «объективный порядок», который представляет наш опыт, несомненно, иной, чем та совокупность фиксированных отдельных «вещей», подразумеваемая в языке о субстанциях, который Локк нашел в ходу, но он остается объективным порядком — порядком «качеств, действий и сил», который никакое множество чувственных событий не могло бы составить, но вне которого ни одно чувственное событие не могло бы иметь такого значения, чтобы сделать возможным даже единичное суждение реальной истины.

[1] См. выше, параграф 117, в конце.

Переход к доктрине о Боге и душе.

126. Остается исследовать, как у Локка идеи «я» и Бога избегают подчинения тем растворителям реальности, которые он, с большей или меньшей последовательностью и сознательностью, применял к концепциям, на которых покоится наука о природе. Такое исследование образует естественный переход к следующему этапу в истории его философии. Именно практический интерес Беркли к этим идеям удержал его от развития принципов своего учителя, в котором он предвосхитил бы Юма, и в конечном итоге привел его к тому, чтобы придать «новому пути идей» то иное значение, слабо намеченное в поздних разделах его «Сириса», которое наделяет Разум функциями, которые Локк приписывал Чувству.

Мыслящая субстанция — источник тех же идей, что и внешняя субстанция.

127. Доминирующим понятием «я» у Локка является понятие внутренней субстанции, или «субстрата идей», соотносимого с внешним, «в котором они существуют и из которого они проистекают». «Ощущение убеждает, что существуют твердые протяженные субстанции, а рефлексия — что существуют мыслящие» (Книга II, гл. xxiii, разд. 29). Мы уже видели, как, не испытывая беспокойства от своей доктрины фиктивности универсалий, он рассматривает простую идею как несущую в себе различие внешнего и внутреннего, или отношения соответственно к «вещи» и к «уму». Она двусмысленно сообщает о себе как о качестве каждой из этих отдельных субстанций. Она сейчас, или была изначально, результатом внешней вещи, «активно воздействующей на нас»; ибо «из простых идей ум не может создать ни одной сам по себе»: с другой стороны, это «восприятие», а восприятие есть «операция ума». Другими словами, это одновременно модификация ума чем-то, о чем он сознательно не сознает, и модификация ума им самим — два источника одной и той же модификации, каждый из которых определяется только как противоречие другому. Таким образом, когда мы подходим к исследованию привычных метафор, под которыми Локк описывает рефлексию как «источник идей», отличный от ощущения, мы обнаруживаем, что путаница, которую мы уже исследовали при рассмотрении идей ощущения, повторяется при дополнительных обстоятельствах затруднения. Мало того, что простая идея рефлексии, подобно идее ощущения, оказывается уже осложненной в своей простоте привходящими идеями причины и отношения, так еще и причинная субстанция, о которой идет речь, оказывается той, которая, будучи фактически ничем, становится чем-то, воздействуя на саму себя; в то время как результат этого действия неотличим от того, который приписывается противоположной, внешней причине.

Чьей субстанции восприятие является следствием?

128. Читателю, которому язык Локка всегда казался — как, впрочем, и есть — просто языком здравого смысла и жизни, при написании вышеизложенного покажется, что мы создаем трудность там, где ее нет. Обратимся же к одному из менее многословных отрывков, в котором выражено различие между двумя источниками идей: «Внешние объекты снабжают ум идеями чувственных качеств, которые суть все те различные восприятия, которые они производят в нас; а ум снабжает рассудок идеями своих собственных операций» (Книга II, гл. i, разд. 5). Мы уже видели, что у Локка восприятие и идея — это эквивалентные термины. Остается лишь указать, что невозможно поддерживать различие между его использованием слов «ум» и «рассудок», [1] и что простые идеи собственных операций ума — это идеи восприятия и силы, которые должны быть даны в каждой идее чувственного качества и вместе с ней. [2] Избегая синонимов и вспоминая результаты нашего исследования терминов, вовлеченных в первую часть рассматриваемого отрывка, мы можем переписать все это так: «Творения ума, которые, однако, внешни по отношению к нему, производят в нем те восприятия их качеств, которые они производят; а ум производит в самом себе восприятие этих, своих собственных, восприятий».

[1] Это становится очевидным при изучении таких отрывков, как Книга II, гл. i, разд. 1, в конце; и Книга II, гл. i, разд. 23.

[2] См. выше, параграфы 11, 12, 16.

То, что является источником субстанциации, само не может быть субстанцией.

129. Эту попытку представить доктрину Локка об отношении между умом и миром, как она выглядела бы без фразеологических маскировок, нельзя приписывать какому-либо полемическому интересу заставить великого писателя казаться говорящим бессмыслицу. Величайший писатель должен впадать в путаницу, когда он подводит под концепции причины и субстанции самосознающее мышление, которое является их источником; и ничего иного, кроме этого, не вовлечено в заявленное Локком предприятие познания того, что делает знание возможным, так, как он мог бы познать любой другой объект. Предприятие естественно распадается на две части, соответствующие тому различению субъекта и объекта, которое включает в себя самосознание. До сих пор мы имели дело с ним на объективной стороне — с попыткой познать знание как результат опыта, полученного через чувства, — и обнаружили, что предполагаемый источник мышления уже нагружен его творениями; отношениями внутреннего и внешнего, субстанции и атрибута, причины и следствия, явления и реальности. Предполагаемое «внешнее» оказывается имеющим свою внешность, конституированную мышлением, и, таким образом, является внутренним. «Внешнее чувство» является внешним чувством лишь постольку, поскольку чувства, сами по себе не являющиеся ни внешними, ни внутренними, умом отнесены к вещи или причине, которую «ум предполагает»; и только так его сообщения имеют прерогативу реальности перед «фантазиями», предполагаемыми лишь умом. Между тем, не в силах игнорировать субъективную сторону самосознания, Локк вынужден поместить внутренний опыт как отдельный, но соотносимый источник знания наряду с внешним. Но этот внутренний опыт, просто как последовательность чувств, не отличается от внешнего: он отличается лишь постольку, поскольку отнесен к той самой «мыслящей вещи», называемой умом, которая своим предположением причинной субстанции превратила чувство в опыт внешней вещи. «Ум» таким образом, посредством отношений, которые он «изобретает», конституирует и внутреннее, и внешнее, и все же рассматривается как сам внутренний «субстрат, который он привыкает предполагать». Таким образом, он становится творением своих собственных предположений. И это еще не все. Это, действительно, не более чем судьба, которую он должен претерпеть от рук каждого философа, который, говоря кантовским языком, подводит источник Категорий под Категории. Но у Локка конституирование внешнего мира посредством ментального предположения, как бы единообразно оно ни подразумевалось, всегда игнорируется; и таким образом ум, как внутренняя субстанция, является не только творением своих собственных предположений, но и противостоит реальному существованию, реальность которого, как считается, состоит именно в том, что оно является противоположностью всех таких предположений: в то время как, в конце концов, эффект этих взаимно исключающих причин есть один и тот же опыт, одна и та же система последовательных и сосуществующих идей.

Избавление от внутреннего источника идей в пользу внешнего было бы неверным по отношению к Локку.

130. Является ли это случаем совместного эффекта? Соединяются ли внешняя и внутренняя субстанции, подобно механическим силам, чтобы произвести психический результат? Против такого предположения последователь Локка нашел бы не только язык своего учителя, у которого восприятие равнодушно представляется как результат внешней или внутренней причины, но и внутреннюю невозможность анализа эффекта на отдельные элементы. «Закон экономии», таким образом, продиктует ему, что от одной или другой причины нужно отказаться; и, пока он принимает отождествление Локком внешнего с реальным как должное, у него не будет больших сомнений в том, какая из двух должна уйти. Избавиться от причинности ума, однако, хотя это и не было бы неверным по отношению к тенденции Локка, означало бы упустить из виду его существенную заслугу как формулировщика того, что думает каждый, которая заключается в том, что, какой бы ценой путаницы или противоречия, он по крайней мере формулирует это полностью. В нем «диалектика», которую популярное убеждение неявно включает в себя, происходит на наших глазах. Если примат самосознающего мышления никогда не признается, если оно остается жертвой своих собственных неправильно понятых творений, то, по крайней мере, нет попытки скрыть беспокойство, которое привязано к нему в этом самоналоженном подчинении.

Ум, который Локк противопоставляет материи, постоянно смещается.

131. Мы уже заметили, как внутренняя «табличка», на которую, как предполагается, воздействует внешняя вещь, у Локка постоянно отступает. [1] Сначала это мозг, к которому должно продолжаться «движение внешних частей», чтобы составить ощущение (Книга II, гл. ix, разд. 3). Затем восприятие отделяется от ощущения, и сам мозг, как субъект ощущения, становится внешним в контрасте с рассудком как субъектом восприятия. [2] Затем восприятие, из простого приема, превращается в «операцию» и, таким образом, в деятель идей. Сам «рассудок», как перцептивный, теперь является внешним, которое производит на «ум», как внутреннюю «табличку», то впечатление своей собственной операции в восприятии, которое называется идеей рефлексии. [3] И регрессивный процесс — процесс нахождения ума внутри ума — не останавливается здесь, хотя различие внутреннего и внешнего в нем больше не используется так явно. От ума, как воспринимающего идеи и оперирующего ими, т.е. сознания, отличается ум как «субстанция внутри нас», сознание которой есть «операция», которую он иногда осуществляет, а иногда (например, когда он спит) нет (Книга II, гл. i, разд. 10-12); и от этой мыслящей субстанции, в свою очередь, отличается человек, который «находит ее в себе и носит ее с собой в карете или верхом на лошади» (Книга II, гл. xxiii, разд. 20) — личность, «состоящая из души и тела», которая склонна ко сну и в глубоком сне находится без сознания, но чья личная идентичность странным образом состоит в тождестве сознания, тождестве случайной операции части самого себя. [3]

[1] См. выше, параграф 14.

[2] Книга II, гл. i, разд. 23. «Ощущение — это такое впечатление, сделанное в какой-то части тела, которое производит некоторое восприятие в рассудке».

[3] Локк равнодушно говорит о том, что ум впечатляет рассудок, и о том, что рассудок впечатляет ум идеями рефлексии, но поскольку он специально определяет «рассудок» как «перцептивную способность» (Книга II, гл. xxi, разд. 25), я написал, как выше.

[4] Ср. II, гл. i, разд. 11 и 14, с II, гл. xxvii, разд. 9. Трудно увидеть, какая изобретательность могла бы примирить доктрину, изложенную в Книге II, гл. xxvii, разд. 9, что личная идентичность есть идентичность сознания, с доктриной, подразумеваемой в Книге II, гл. i, разд. 11, что бодрствующий Сократ — это та же личность, что и спящий Сократ, т.е. (согласно Локку) вообще не сознающий.

Два выхода из таких затруднений. «Материя» и «ум» имеют один и тот же источник в самосознании.

132. В истории последующей философии появились два типичных метода борьбы с этим хаосом антиномий. Один, который нам придется подробно рассмотреть при написании о Юме, претендует на то, чтобы отбросить как внешний, так и внутренний синтез — как единство чувств в субстанции материи, так и их единство в субстанции ума — как «фикции мысли». Этот метод сразу же ставит жизненно важный вопрос, был ли эффективно подавлен ум, который таким образом изобретает, — можно ли, действительно, даже сформулировать теорию без скрытого допущения того, что она претендует разрушить. Другой метод, родителем которого является Кант, не пытается стереть очевидные противоречия, которые осаждают «отношение между умом и материей»; но, рассматривая их как в некотором смысле неизбежные, прослеживает их до источника в применении к самому мыслящему Эго концепций, которые оно действительно конституирует в силу своего присутствия к феноменам, данным в условиях времени, но под которыми по той же самой причине оно само не может быть познано. Именно в силу присутствия самосознающего единства к многообразию чувства, согласно этой доктрине, последнее становится порядком определенных вещей, каждая из которых внешня по отношению к другой; и только посредством ложного включения в этот порядок того, что его конституирует, само Эго становится «мыслящей вещью» с другими вещами вне его. Результатом такого включения является то, что реальный мир, который оно в собственном смысле создает, становится реальностью, внешней по отношению к нему, но вне которой оно не было бы фактически ничем. Таким образом, у Локка, хотя ум имеет потенциальное существование само по себе, именно опыт «вещей вне его» «снабжает» его или делает его тем, чем он является на самом деле. Но об отношении таких внешних вещей к уму нельзя говорить без противоречия. Если они предполагаются внешними как тела, они должны быть введены в сознание как объекты ощущения; если они предполагаются внешними как ощущение, они должны быть введены в сознание — найти дом в рассудке — как идеи ощущения. Между тем возвращается соображение, что в конце концов «мыслящая вещь» вносит нечто в то, о чем она мыслит; и, как только это признано, невозможно ограничить ее работу с одной стороны, как работу внешней вещи с другой. Каждая узурпирует место своей противоположности. Таким образом, у Локка рассудок производит эффекты на самом себе, но продукт есть одно и то же «восприятие», иначе рассматриваемое как эффект внешнего мира. Одно и то же самосознание, короче говоря, [1] включающее корреляцию субъекта и объекта, становится результатом двух отдельных «вещей», каждая из которых исключает другую, в которые были превращены противоположные полюса этого отношения — протяженная вещь, или «тело», с одной стороны, и мыслящая вещь, или «ум», с другой.

[1] Об эквивалентности восприятия самосознанию у Локка см. выше, параграф 24 и далее.

Трудности на пути приписывания реальности субстанции как материи вновь появляются в отношении субстанции как ума.

133. Каждой из этих предполагаемых «вещей» мышление передает свое собственное единство и самодостаточность, и после этого оказывается в новых затруднениях. Они, поскольку касаются внешней вещи, уже были достаточно замечены. Мы видели, как единая самодостаточная вещь, с одной стороны, истончается до голого атома, представленного в момент времени, который в своей исключительности фактически является ничем: [1] как, с другой стороны, она распространяется, поскольку все, что мы на один момент рассматриваем как независимое, в следующий оказывается «придатком» к чему-то другому, в ряд, который невозможно суммировать. [2] Подобное следствие наступает, когда индивид, концептуализируя мышление, которое не мое, а я, и которое не менее является миром, без которого я не есть я, как мыслящую вещь внутри него, ограниченную ограничениями его животной природы, ищет в этой мыслящей вещи, исключающей другие вещи, то единство и самодостаточность, которые принадлежат только универсальному «Я». Он обнаруживает, что он «мыслит не всегда»; что в течение четвертой части своего времени он вообще не мыслит и не воспринимает; и что даже в часы бодрствования его сознание состоит из последовательности отдельных чувств, повторением которых он не может командовать. [3] Мышление, будучи таким образом разбитым и зависимым, субстанциальность в нем не может быть найдена. Далее ее ищут в «вещи», для которой мышление является случайной операцией — вещи, о которой можно легко признать, что ее природа не может быть познана (Книга II, гл. xxiii, разд. 29 и др.), поскольку она не имеет природы, будучи лишь тем, что остается от мыслящей вещи после абстрагирования ее единственного определения. В принципе это не что иное, как предполагаемая основа чувственных качеств, остающаяся после того, как они были абстрагированы, — «частица материи», которая не имеет сущности, — с которой, соответственно, Локк иногда сам склонен отождествлять ее. [4] Но тем временем, за этой неизвестной субстанцией, будь то духа или тела, самосознание, которое рассматривалось как ее случайная несущественная операция, вновь утверждает себя как «я», которое претендует как на тело, так и на дух, на нематериальную не менее, чем на материальную субстанцию, как на свое собственное, и во всем, несмотря на любое разнообразие в них, сохраняет свою собственную идентичность.

[1] См. выше, параграф 94 и следующие.

[2] См. выше, параграф 125.

[3] Локк, Опыт, ii, гл. i, разд. 10 и др.

[4] См. выше, параграф 106, ближе к концу.

Мы мыслим не всегда, однако мышление конституирует «я».

134. Точно так же, как концепция Локка о внешней реальности вырастает под его руками в концепцию природы как системы отношений, которая прорывается сквозь ограничения реальности, конституированной простыми индивидами, так обстоит дело и с «я», как он его концептуализировал. Это не простая идея. Это не один из тех поездов, который вечно проходит, «один уходит, другой приходит», ибо он смотрит на эту последовательность как на то, что он испытывает, будучи сам тем же самым во всех последовательных различиях (Книга II, гл. vii, разд. 9, и гл. xxvii, разд. 9). Столь же мало он может быть приспособлен к любым условиям реальных «вещей», мыслящих или немыслящих, которые он обычно признает. Он не имеет «частности в пространстве и времени». То, что прошло в «реальности», для него присутствует. Оно «по своей природе безразлично к любой частице материи». Оно то же самое с собой вчера и сегодня, здесь и там. То, «с чем его сознание может соединиться, есть одно «я» с ним», и оно может так соединиться с субстанциями, отделенными в пространстве и удаленными во времени (Книга II, гл. xxvii, разд. 9, 13, 14, 17). Ибо говоря о нем как о вечном, мы, конечно, не могли бы найти оправдания у Локка. Он не так четко отличает его от «мыслящей вещи», предполагаемой внутри каждого человека, которая «имела свое определенное время и место начала существования, отношение к которому определяет его идентичность до тех пор, пока оно существует» (Книга II, гл. xxvii, разд. 2). Отсюда он предполагал фактический предел прошлого, которое оно могло сделать настоящим — предел, по-видимому, установленный для каждого человека в крайнем случае датой его рождения, — хотя он смутно говорит о возможности расширения его диапазона (Книга II, гл. xxvii, разд. 16). В дискуссии о личной идентичности, однако, различие постепенно навязывает себя ему, и он наконец прямо говорит (разд. 16), что если тот же Сократ, спящий и бодрствующий, не участвует в том же сознании (как согласно Книге II, гл. i, разд. 11 он, безусловно, не участвует), «Сократ спящий и бодрствующий не есть одна и та же личность»; тогда как «мыслящая вещь» — субстанция, сознание которой есть способность, иногда осуществляемая, иногда нет, — одна и та же у спящего и у бодрствующего Сократа. Это многозначительное признание, но оно ничего не порождает в самом Локке. Вывод, который оно подсказывает его читателю, что «я», которое не дремлет и не спит, не есть то, которое рождается или умирает, по-видимому, не пришел ему в голову. Взяв за свой метод воображаемый процесс «заглядывания в собственную грудь», вместо анализа знания и морали, он не мог найти вечное «я», которое предполагают знание и мораль, а только противоречие личности, чье сознание не является одним и тем же в течение двух моментов подряд и часто прекращается вовсе, но которая все же, в силу идентичности этого самого сознания, является одной и той же в детстве и в старости.

Локк ни маскирует эти противоречия, ни пытается преодолеть их.

135. Здесь, как и в других местах, мы должны быть благодарны за то, что противоречие не было доведено до Локка настолько сильно, чтобы заставить его искать подавления любого из его альтернатив. Он не осознавал ни бремени, которое его философия стремилась возложить на «я», которое «может рассматривать себя как себя в разное время и в разных местах» — бремени замены стабильного мира, когда «новый путь идей» должен был разрешить внешнюю вещь в последовательность чувств, — ни безнадежности такого бремени, которое несет «гибнущее» сознание, «из частей которого ни две не существуют вместе, но следуют друг за другом в последовательности». [1] Когда он «заглядывал в себя», он обнаруживал, что сознание состоит в последовательности идей, «одна приходит, другая уходит»: он также обнаруживал, что «только сознание делает то, что мы называем «я»», и что он был тем же самым «я» в любых разных точках последовательности. Он отметил два «факта сознания» на разных этапах своего исследования и, по-видимому, не был поражен их противоречием. Он мог описать их оба, и все, что он мог описать, казалось ему объясненным. Отсюда они не наводили его на какой-либо вопрос ни о природе наблюдаемого объекта, ни о возможности его наблюдения, такой, который мог бы отвлечь философию от метода самонаблюдения. Он оставил их бок о бок и, далеко не маскируя ни одного, поместил рядом с ними другой факт — присутствие среди вечно гибнущих идей идеи сознания, идентичного самому себе, не только в разное время и в разных местах, но во все времена и во всех местах. Такую идею, под обозначением вечного мудрого Существа, он был «уверен, что имел» (Книга II, гл. xvii, разд. 14).

[1] Ср. Книга II, гл. xiv, разд. 32 — «наблюдая, что происходит в наших умах, как наши идеи там в ряду постоянно одни исчезают, а другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности; и наблюдая расстояние в частях этой последовательности, мы получаем идею длительности» — с гл. xv, разд. 12. «Длительность — это идея, которую мы имеем о гибнущем расстоянии, из частей которого ни две не существуют вместе, но следуют друг за другом в последовательности».

Возможна ли идея Бога для сознания, данного во времени?

136. Сразу же возникнет замечание, что вопрос об отношении между нашим сознанием, как находящимся в последовательности, и идеей Бога существенно отличается от вопроса об отношении между этим сознанием и «я», идентичным на протяжении его, поскольку отношение в одном случае — между фактом и идеей, в другом — между конфликтующими фактами. Идентичность «я», которую утверждает Локк, есть идентичность «реального бытия», и она обнаруживается в сознании, в явном конфликте с фактом, что сознание есть последовательность, из которой «ни две части не существуют вместе». Нет такого конфликта, скажут, между идеей сознательного существа, которое одно и то же вчера, сегодня и вовеки — соответствие которой какой-либо реальности есть дальнейший вопрос — и фактом нашего сознания, находящегося в последовательности. Допуская на момент обоснованность этого различия, мы рассмотрим сначала трудности, которые привязаны к отчету Локка об идее Бога как об идее.

Отчет Локка об этой идее.

137. Эта идея, у него, есть «сложная идея субстанции». Это идея, которую каждый человек имеет о «мыслящей вещи внутри него, расширенной до бесконечности». Она осаждена, таким образом, в первую очередь всеми трудностями, которые, как мы обнаружили, принадлежат его доктрине субстанции вообще и мыслящей субстанции в частности. [1] Их не нужно вспоминать в деталях. Когда Бог является мыслящей субстанцией, они становятся более очевидными. Именно антитеза «материальной субстанции» как источника идей ощущения одна лишь дает у Локка смысл «мыслящей субстанции» как источника идей рефлексии: и если, как мы видели, антитеза несостоятельна, когда речь идет лишь об источнике человеческих идей, тем более это должно быть так в отношении Бога, для которого любое противостояние материальной субстанции должно быть ограничением его совершенной природы. О родовом элементе в вышеприведенном определении, таким образом, здесь больше не нужно говорить. Именно квалификация «расширения до бесконечности», посредством которой идея человека как мыслящей субстанции представляется становящейся идеей Бога, является особой трудностью, стоящей сейчас перед нами. Об этом Локк пишет следующее: «Сложная идея, которую мы имеем о Боге, составлена из простых, которые мы получаем от рефлексии. Если я обнаруживаю, что знаю некоторые немногие вещи, и некоторые из них, или все, возможно, несовершенно, я могу составить идею знания вдвое большего: которую я могу удвоить снова так часто, как могу прибавить к числу, и таким образом расширить мои идеи знания, распространив его понимание на все существующие или возможные вещи. То же самое я могу сделать, зная их более совершенно, т.е. все их качества, силы, причины, последствия и отношения; и таким образом составить идею бесконечного или безграничного знания. То же самое можно сделать и с силой, пока мы не придем к той, которую называем бесконечной; а также с длительностью существования без начала и конца; и таким образом составить идею вечного существа. … Все это делается путем расширения простых идей, которые мы взяли от операции наших собственных умов путем рефлексии, или от наших чувств от внешних вещей, до той обширности, до которой бесконечность может их расширить. Ибо именно бесконечность, присоединенная к нашим идеям существования, силы, знания и т.д., составляет ту сложную идею, посредством которой мы представляем себе верховное существо» (Книга II, гл. xxiii, разд. 33-35). Что имеется в виду под этим «присоединением бесконечности» к нашим идеям?