«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

[1] С. 312, примечание [Введение к «Трактату о человеческой природе»].

[2] См. с. 327 и 375 [Книга I, часть I, разд. II и часть III, разд. II].

[3] С. 310 [Введение к «Трактату о человеческой природе»].

[4] С. 318 [Книга I, часть I, разд. III].

«Идеи», которые не могут быть так представлены, должны быть объяснены как пустые слова.

196. Все, что Юм мог найти в своем уме, когда, следуя примеру Локка, он «заглянул в него», были, согласно его собственному утверждению, чувства с их копиями, разделяющиеся на два основных порядка — чувства ощущения и чувства рефлексии, из которых последние, хотя и являются результатами первых, не являются их копиями. Вопрос, с которым ему пришлось иметь дело, заключался в том, к каким впечатлениям он может свести те понятия отношения — причины и следствия, субстанции и атрибута, и тождества, — которые включает в себя всякое познание. Не найдя впечатлений ощущения, он должен попытаться найти впечатления рефлексии, а не найдя ни тех, ни других, он должен объявить такие понятия вовсе не «идеями», а неправильно понятыми словами, и предоставить познанию идти своим чередом. Жизненная нерв его философии заключается в его трактовке «ассоциации идей» как своего рода процесса самопроизвольного зарождения, посредством которого впечатления ощущения переходят в такие впечатления рефлексии, в форме «привычных склонностей» [1], которые объяснят не то, что существуют — ибо их на самом деле нет, — а то, что кажутся существующими те формальные понятия, которые Локк, к смущению своей философии, рассматривал одновременно как реальные и как создания ума.

[1] С. 460 и 496 [Книга I, часть III, разд. XIV и часть IV, разд. II].

Юм, если его понимать строго, не оставляет различия между впечатлениями рефлексии и ощущения.

197. Такой метод с самого начала сталкивается с трудностью, что впечатления ощущения и впечатления рефлексии, если исключить определение первых у Локка через отсылку к впечатляющей материи, определяются каждое лишь через отсылку к другому. Что такое впечатление рефлексии? Это то, которое может возникнуть только после впечатления ощущения. Что такое впечатление ощущения? Это то, которое возникает до любого впечатления рефлексии. Кажущееся определение, правда, достигается путем упоминания первоначальных впечатлений как «передаваемых нам нашими чувствами»; но это на самом деле означает определение через отсылку к органам нашего тела, на которые воздействуют внешние тела, — короче говоря, через физическую теорию. Но из двух существенных терминов этой теории, «наше собственное тело» и «внешнее тело», ни один, согласно Юму, не выражает ничего, присутствующего в первоначальном сознании. «Собственно говоря, не наше тело мы воспринимаем, когда смотрим на свои конечности и члены, а определенные впечатления, которые входят через чувства». И ни одно из наших впечатлений «не сообщает нам о расстоянии и внешней стороне (так сказать) непосредственно, без определенных рассуждений и опыта» [1]. В таких признаниях Юм такой же берклианец, как и сам Беркли, и они эффективно исключают любую отсылку к телу из тех первоначальных впечатлений, через отсылку к которым должны объясняться все другие модусы сознания.

[1] С. 481 [Книга I, часть IV, разд. II].

Теория ощущения Локка исчезает. Физиология не ответит на вопрос, который задал Локк.

198. Таким образом, он логически отсекает свою психологию от поддержки, которую, согласно популярным представлениям, ее первичные истины получают от физиологии. Мы уже отмечали, как у Локка метафизика просит защиты у физики [1]; как, взявшись ответить невозможным методом самонаблюдения на вопрос о том, чем является сознание для самого себя в своем начале, он на самом деле говорит нам, чем оно является для естествоиспытателя, который объясняет производство ощущения воздействием материи «на внешние части, продолженным до мозга». Тем, конечно, кто считает, что единственно возможная теория познания и человеческого духа — физическая, должно казаться, что это была его величайшая заслуга; что, поскольку был задан бессмысленный вопрос, лучше всего было дать ответ, который, хотя и не является ответом на вопрос, имеет некоторую элементарную истину. По их мнению, хотя он, возможно, ошибался, полагая, что сознание является для самого себя тем, чем его объясняет физиолог, — поскольку любое предположение о нем, кроме как о феномене, которому неизменно предшествуют определенные другие феномены, в лучшем случае излишне, — он не ошибался, считая физиологическое объяснение истинным и достаточным. Таким лицам мы можем лишь почтительно указать, что они не увидели проблемы, которую Локк и его последователи, пусть и неверным методом, стремились решить; что, какой бы достоверной ни была корреляция между мозгом и мыслью в том смысле, что индивид был бы неспособен к процессам мысли, если бы у него не было мозга и нервов особого рода, тем не менее столь же достоверно, что любая теория корреляции должна предполагать знание процессов и оставлять это знание точно там, где оно было раньше; что, таким образом, их наука, ценная, как и любая другая наука в своей области, принимает как должное именно то, что метафизика, как теория познания, стремится объяснить. Когда, например, встает вопрос о происхождении понятия тела или понятия органической структуры, в строжайшем смысле нелепо слышать, что тело создает понятие тела и что если бы мозг не был органичен для мысли, я бы сейчас не мыслил. «Мозг органичен для мысли»; вот суждение, включающее понятия внутри понятий — целую иерархию идей. Как я могу переосмыслить их по порядку, проложить путь от более простого к более сложному с помощью любого повторения или демонстрации этого суждения, которое никто не оспаривает, или с помощью самого точного исследования деталей самой органической структуры?

[1] См. выше, параграф 17.

Те, кто думает, что ответит, не понимают вопроса.

199. Спор физиолога с метафизиком на самом деле обусловлен ignorantia elenchi со стороны первого, для чего поведение английских «метафизиков», пытавшихся уподобить свою процедуру процедуре естествоиспытателей и тем самым завоевать популярное признание, на которое только последние могут справедливо рассчитывать, дало слишком много оправданий. Вопрос, который на самом деле стоит на повестке дня, — это не спор между двумя равноправными науками, как если бы теория человеческого тела претендовала также на то, чтобы быть теорией человеческой души, а теория души сопротивлялась бы этой агрессии. Вопрос в том, должны ли понятия, которые все ведомственные науки одинаково предполагают, получить объяснение или нет. В пользу того, чтобы вообще обойтись без такого объяснения (жизнь коротка), можно сказать многое, если бы только люди хотели или могли обойтись без него; но физиолог, когда он утверждает, что его наука должна заменить метафизику, не обходится без него, а представляет его в нелепом виде. Он объясняет формальные понятия, о которых идет речь, другими словами, мышление, как оно общее для всех наук, как следующее за предшествующими фактами, которые устанавливает его наука, — фактами животной организации. Но эти понятия — отношения причины и следствия и т.д. — необходимы для того, чтобы составить факты. Они не являются интерпретацией ex post facto, а являются интерпретацией, без которой вообще не было бы никаких устанавливаемых фактов. Поэтому объяснять их как результат фактов — значит поступать так же, как поступил бы геолог, который рассматривал бы нынешнее строение земли как результат определенной серии прошлых событий, и все же, описывая их, принимал бы нынешнее строение как определяющий элемент в каждом из них.

Психология Юма тоже не ответит на него.

200. «Эмпирическая психология», однако, претендует на то, что у нее есть свой собственный способ объяснения мышления, отличный от способа физиолога, но все же основанный на наблюдении, хотя и признается, что наблюдение происходит с трудностями. Ее метод состоит в истории сознания как ряда событий или последовательных состояний, наблюдаемых индивидом в самом себе. Прослеживая такую цепь de facto последовательности, она берется объяснить элементы, общие для всякого познания. Ее первой заботой, следовательно, должно быть, как мы уже говорили ранее, установление того, чем является сознание для самого себя в своем начале. Никто, имея перед собой Беркли и принимая его отрицательные результаты, не мог бы ответить на этот вопрос простым способом Локка, заставив первобытное сознание отчитываться о себе как о следствии действия тела. Сделать это — значит перенести более позднее и высокосложное состояние сознания, рост которого нужно проследить, в более раннюю и простую форму, с которой, как предполагается, начинается рост. Это, при предположении, что процесс сознания, посредством которого формируются понятия, есть ряд психических событий — предположение, на котором покоится весь метод эмпирической психологии, — в принципе является той же ложной процедурой, что и та, которую мы представили выше в случае с геологом. Но вопрос в том, может ли теория с помощью какой-либо процедуры, не подлежащей этому осуждению, казаться делающей то, что она претендует делать, — объяснять мышление или «познание посредством понятий» как нечто, происходящее в последовательности после предыдущих психических событий. Не несет ли она, как бы ее ни формулировали, в себе импликацию предполагаемого более позднего состояния в более раннем, и не исключительно ли в силу этой импликации она кажется способной проследить генезис более позднего? Никто не следовал ей с более строгими обещаниями или не делал более честного вида, что верен им, чем Юм. Он начнет с простого чувства, как оно впервые переживается индивидом — неквалифицированного сложными понятиями, физическими или метафизическими, материи или ума, — и проследит процесс, посредством которого оно порождает «идеи философского отношения». Если можно показать, как мы полагаем, что можно, что даже при таком подходе видимость успеха обусловлена тем фактом, что, интерпретируя самое раннее сознание в терминах самого позднего, он ставит последнее на место первого, то, возможно, может возникнуть подозрение, что естественная история самосознания и понятий, посредством которых оно делает мир своим, невозможна, поскольку такая история должна быть историей событий, а самосознание не сводимо к ряду событий; будучи уже в своем начале формально, или потенциально, или имплицитно всем тем, чем оно становится актуально или эксплицитно в развитом познании.

Она только кажется делающей это, предполагая «фикцию», которую должна объяснить; предполагая, что впечатление представляет реальный мир.

201. Если бы Юм был последователен в том, чтобы не допускать никакого другого определения впечатления, кроме того, что оно обладает максимумом живости, или других модусов сознания, кроме различных степеней их удаления от этого максимума, он, безусловно, избежал бы трудностей, которые сопровождают использование Локком метафоры впечатления, в то же время упустив удобство, заключенное в этом использовании, — возможность представлять первобытное сознание уже как узнавание вещи, производящей впечатление, и, таким образом, как «идею качества тела». Но в самом начале он замечает, что «исследование наших ощущений» (т.е. наших впечатлений ощущения) «больше относится к анатомам и естествоиспытателям, чем к моралистам», и что по этой причине он начнет не с них, а с идей [1]. Теперь это фактически означает, что он начнет, действительно, с чувств, которые находит в самом себе, но с ними как определенными понятием, что они являются результатами чего-то другого, природа которого пока не объяснена. Таким образом, хотя он, подобно Локку, не отождествляет наше самое раннее сознание с грубой и готовой физической теорией его причины, он получает преимущество этого отождествления в уме своего читателя, который из ощущения, таким образом, по-видимому, определенного, переносит определенность на идеи и вторичные впечатления как производные от него, хотя в дальнейшем теория оказывается, если вообще возможна, в лучшем случае отдаленным результатом привычки и ассоциации. Мы увидим это яснее, если оглянемся на общее изложение впечатлений и идей, процитированное выше. «Впечатление сначала воздействует на чувства и заставляет нас воспринимать удовольствие или боль, с которых умом снимается копия», называемая идеей. Теперь, если мы отбросим понятие тела, воздействующего на чувственную, а через нее на ментальную, табличку, то удовольствие или боль и есть впечатление, которое, опять же, в такой же мере или в такой же малой мере находится в уме, как и идея. Таким образом, утверждение можно было бы переписать следующим образом: — «Удовольствие или боль заставляют ум воспринимать удовольствие или боль, с которых умом снимается копия». Это, конечно, бессмыслица; но разница между этой бессмыслицей и правдоподобностью утверждения в том виде, в каком оно есть, зависит от двойного различия, подразумеваемого в последнем, — различия (а) между производящей причиной впечатления и произведенным впечатлением; и (b) между впечатлением, произведенным на чувства, и идеей, сохраненной умом. Этот отрывок, как мы увидим, является лишь образцом многих подобных. Всюду, однако, как бы явно Юм ни предостерегал, что разница между впечатлением и идеей заключается лишь в живости, как бы мало он ни стеснялся в дальнейшем сводить тело и ум к последовательности чувств, его система получает выгоду от противоположного предположения, которое некритичный читатель готов сделать за него. Как часто ни возвращается вопрос, выражает ли фраза, претендующая на выражение «абстрактного понятия», какую-либо актуальную идею или нет, его критерий — «Укажите впечатление, из которого производна идея, если таковая имеется», — критерий, который явно не имеет значения, если впечатление — это просто сама идея на более живой стадии (ибо человек, претендующий на наличие идеи, должен был бы просто сказать, что он никогда не знал ее более живой, и что, следовательно, она сама по себе была впечатлением, и сила критерия исчезла бы), но который кажется столь удовлетворительным, потому что впечатление рассматривается как прямое следствие внешних вещей и, таким образом, как обладающее прерогативой реальности по сравнению с любым восприятием, в которое ум вносит что-то свое. Попеременно пользуясь этим популярным представлением о впечатлении ощущения и своим собственным объяснением его, он получает двойное средство подавления любой претензии мысли на самостоятельность. Любая идея, будучи представленной в более живом состоянии, может быть представлена как производная от впечатления, и, таким образом (согласно популярному представлению), как следствие чего-то, что, чем бы оно ни было, не является мыслью. Если после этого указывается, что это внешнее нечто есть форма субстанции, которая, согласно собственным рассуждениям Юма, является фикцией мысли, открывается легкое убежище в ответе, что «впечатление» призвано лишь выразить живое чувство, а не какую-либо зависимость от материи, о которой мы ничего не знаем.

[1] С. 317 [Книга I, часть I, разд. III].

Так «позитивист» жонглирует «феноменами».

202. Таким образом, подготавливается почва для жонглирования, которое современная популярная логика проделывает со словом «феномен» — термином, который получает признание для теории, вращающейся вокруг него, потому что он передает понятие отношения между реальным порядком и воспринимающим умом, и, таким образом, дает тем, кто им пользуется, преимущество импликации «ноуменов», которые они делают вид, что игнорируют. Непоследовательность Юма, однако, останавливается далеко от непоследовательности его поздних учеников. С целью умаления работы мысли он пользовался, действительно, этой работой, как она воплощена в языке, но лишь настолько, насколько это было необходимо для его разрушительной цели. Он не претендовал всерьез на перестройку здания познания на основе фактов. В нем иногда проявляется нечто от шарлатанства здравого смысла в отрывках, более достойных Болингброка, чем его самого, где он пишет как поборник фактов против метафизического жаргона. Но когда мы заглядываем за маску уступки популярным предрассудкам, отчасти ироничную, отчасти обусловленную его несомненным тщеславием, мы находим гораздо больше от древнего скептика, чем от «позитивного философа».

Существенное различие, однако, между Юмом и «позитивистом».

203. Древний скептик (по крайней мере, как он представлен древними философами), находя познание на основе различия между реальным и кажущимся невозможным, отбросил предприятие достижения общей истины в противовес тому, что кажется индивиду в любой конкретный момент, и удовлетворился тем, что отмечал такие общие тенденции ожидания и желания, которые направляли бы людей в поведении и позволяли бы им получать то, что они хотели, с помощью хитрости и убеждения [1]. Такое состояние ума исключает всякий мотив к «допросу природы», ибо оно не признает никакой «природы», кроме настоящего явления индивиду; а это не допускает допроса. «Позитивный философ» не имеет с ним ничего общего, кроме использования, в ином смысле, слова «кажущийся». Он действительно гордится тем, что не ищет никакой «вещи-в-себе», отличной от того, что является чувствам; но он различает реальное и кажущееся в порядке явления и считает реальный порядок явления, обладающий постоянством и единообразием, которые не принадлежат ни одному чувству, как его чувствует индивид, истинным объектом познания. Никто не бывает более строг к «склонностям верить», как бы спонтанно они ни внушались обычным порядком явлений, если они оказываются в конфликте с порядком природы, установленным экспериментальным допросом; т.е. с последовательностью, наблюдаемой (возможно) лишь в единичном случае. Какое из двух отношений мысли ближе к Юму, выяснится по мере нашего продвижения. Именно с различием между «реальным и фантастическим», как его оставил Локк, ему пришлось иметь дело; и, как выяснится, именно «склонностью выдумывать», а не единообразным порядком природных явлений, он заменяет реальное, которое Локк, согласно своему первому замыслу, находил в архетипических вещах и их действиях на нас.

[1] Ср. «Протагор» Платона, 323, и «Теэтет», 167, с заключительными параграфами последней части первой книги «Трактата о человеческой природе» Юма.

Он принимает доктрину идей Беркли, но без спасительных допущений Беркли,

204. Мы видели, что Беркли, сведя «простые идеи» к их простоте путем демонстрации нелегитимности предположения, что они сообщают качества материи, которая сама по себе является сложной идеей, способен заставить свою конструктивную теорию двигаться лишь с помощью допущения реальности и познаваемости «духа» и отношений. «Идеи» — это «мимолетные, скоропортящиеся страсти»; но отношения между ними единообразны, и в силу этого единообразия мимолетная идея может быть истолкована как символ реального порядка. Но такие отношения, как реальные, предполагают присутствие идей в постоянном уме Бога, а как познаваемые — их присутствие в подобном уме в нас. Мы далее видели, как мало Беркли, согласно методу, которым он распорядился «абстрактными общими идеями», имел право на такое допущение. Юм отбрасывает его; но вопрос в том, может ли он без допущения, фактически того же самого, представить ассоциацию идей как выполняющую работу, которую он ей приписал.

… в отношении «духа»,

205. Его исключение допущения Беркли в отношении «духа» изложено без прикрас, хотя, к сожалению, не до конца первой книги «Трактата о человеческой природе», которая не могла бы протекать так гладко, если бы это утверждение было сделано в начале. Оно логически вытекает из метода, который он унаследовал, — «заглядывания в свой ум, чтобы увидеть, как он работает». «Из какого впечатления, — спрашивает он, — могла быть производна идея «я»? Это должно быть какое-то одно впечатление, которое дает начало каждой реальной идее. Но «я» или личность — это не какое-то впечатление, а то, к чему, как предполагается, имеют отношение наши различные впечатления и идеи. Если какое-то впечатление дает начало идее «я», это впечатление должно оставаться неизменно тем же самым на протяжении всего курса нашей жизни, поскольку предполагается, что «я» существует таким образом. Но нет никакого постоянного и неизменного впечатления. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все в одно и то же время. Поэтому идея «я» не может быть производна ни из одного из этих впечатлений, ни из какого-либо другого; и, следовательно, такой идеи не существует». Далее: «Когда я наиболее интимно вхожу в то, что называется мной, я всегда натыкаюсь на какое-то конкретное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в любое время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как при глубоком сне, настолько долго я нечувствителен к самому себе, и можно поистине сказать, что я не существую». Таким образом, «люди — это не что иное, как пучок или совокупность различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке или движении. Наши глаза не могут повернуться в своих глазницах, не изменив наших восприятий. Наша мысль еще более изменчива, чем наше зрение. … и нет ни одной силы души, которая оставалась бы неизменно той же самой, возможно, даже на одно мгновение…. В уме нет собственно никакой простоты в одно время и никакого тождества в разное» [1].

[1] С. 533 и 534 [Книга I, часть IV, разд. VI].

… в отношении отношений. Его объяснение их.

206. Его позиция в отношении идей отношения не может быть изложена столь кратко. Именно из ее двусмысленности, собственно, его система извлекает одновременно свою правдоподобность и свою слабость. Во-первых, необходимо, согласно ему, различать «естественное» и «философское отношение». Последнее — это то, идея которого приобретается путем сравнения объектов, в отличие от естественного отношения или «качества, посредством которого две идеи соединяются вместе в воображении, и одна естественно» (т.е. согласно принципу ассоциации) «вводит другую» [1]. Из философских отношений — или, согласно другой форме выражения, из «качеств, посредством которых производятся идеи философского отношения» — перечисляются семь видов; а именно: «сходство, тождество, отношения времени и места, пропорция в количестве и числе, степени в качестве, противоположность и причинность» [2]. Некоторые из них, по-видимому, соответствуют, а некоторые нет, качествам, посредством которых ум «естественно» «переносится от одной идеи к другой»; или которые, другими словами, составляют «мягкую силу», определяющую порядок, в котором воображение привычно соединяет идеи. Свобода в соединении идей, действительно, подразумевается в термине «воображение», который только этим и отличается от «памяти»; но, как правило, оно обычно соединяет лишь идеи, которые связаны друг с другом либо путем сходства, либо путем смежности во времени и месте, либо путем причины и следствия. Другие отношения философского рода являются противоположностью естественных. Так, «расстояние будет признано философами истинным отношением, потому что мы приобретаем идею о нем путем сравнения объектов; но в обычном смысле мы говорим: «что ничего не может быть более далеким, чем такие-то вещи друг от друга; ничто не может иметь меньшего отношения»» (там же).

[1] С. 322 [Книга I, часть I, разд. V].

[2] Там же, и с. 372 [Книга I, часть III, разд. I].

Она соответствует объяснению Локка о видах согласия между идеями.

207. Классификация философских отношений Юма явно служит той же цели, что и классификация Локка «четырех видов согласия или несогласия между идеями», в восприятии которых заключается познание [1]; но есть некоторые важные расхождения. Второй вид Локка, который он неуклюже описывает как «согласие или несогласие в способе отношения», может быть справедливо принят как охватывающий три вида Юма; а именно: отношения времени и места, пропорцию в количестве или числе и степени в любом качестве. Относительно первого вида Локка, «тождества и различия», существует больше трудностей. Под «тождеством», как было отмечено выше, он включает отношения, которые Юм различает как «тождество в собственном смысле» и «сходство». «Различие» на первый взгляд могло бы показаться соответствующим «противоположности»; но последняя, согласно употреблению Юма, гораздо более ограничена в значении. Различие в числе и различие в роде, которые он различает как противоположности соответственно тождества и сходства, хотя они подпадают под «различие» Локка, Юмом вообще не считаются отношениями, на том принципе, что «никакое отношение любого рода не может существовать без некоторой степени сходства». Они являются «скорее отрицанием отношения, чем чем-то реальным и позитивным». «Противоположность» он считает существующей только между идеями существования и несуществования, «которые явно сходны, поскольку подразумевают обе идею объекта; хотя последняя исключает объект из всех времен и мест, в которых, как предполагается, он не существует» [2]. Остаются «причина и следствие» в списке Юма; «сосуществование» и «реальное существование» в списке Локка. «Сосуществование» не отождествляется прямо Локком с отношением причины и следствия, но отождествляется с «необходимой связью». Оно означает специально, как мы помним [3], сосуществование идей не как составляющих «номинальной сущности», а как качеств реальных субстанций в природе; и наше знание об этом зависит от нашего знания о необходимой связи между качествами, либо как одно, предполагающее другое (что является формой необходимой связи между первичными качествами), либо как одно, являющееся следствием другого (что является формой необходимой связи между идеями вторичных качеств и первичными). Не имея знания о необходимой связи как в реальных субстанциях, мы не имеем его о «сосуществовании» в вышеуказанном смысле, а только о настоящем соединении идей в любом конкретном эксперименте [4]. Параллель между этой доктриной Локка и доктриной Юма о причине и следствии проявится по мере нашего продвижения. К «реальному существованию», поскольку знание о нем, согласно объяснению Локка, вообще не является восприятием согласия между идеями, неудивительно, что в списке отношений Юма ничего не соответствует.

[1] См. выше, параграф 25 и отрывки из Локка, на которые там есть ссылки.

[2] С. 323 [Книга I, часть I, разд. V].

[3] См. выше, параграф 122.

[4] Локк, Книга IV, разд. iii, гл. xiv; и выше, параграф 121 и 122.

Мог ли Юм последовательно допускать идею отношения вообще?

208. Именно его метод обращения с этими идеями философского отношения является особенно характерным для Юма. Давайте, следовательно, рассмотрим, как понятие отношения вообще затрагивается его сведением мира сознания к впечатлениям и идеям. Что такое впечатление? На это, как мы видели, единственный прямой ответ, данный им, заключается в том, что это чувство, которое должно быть более живым, прежде чем оно станет менее живым [1]. Для дальнейшего объяснения того, что следует понимать под ним, мы должны обратиться к отрывкам, где руководящие термины «школьной метафизики» один за другим показываются бессмысленными, потому что они взяты не из впечатлений. Так, когда идея субстанции должна быть сведена к «непостижимой химере», спрашивается, «производна ли она из впечатлений ощущения или рефлексии? Если она передается нам нашими чувствами, я спрашиваю, какими из них и каким образом? Если она воспринимается глазами, это должен быть цвет; если ушами — звук; если нёбом — вкус; и так далее для других чувств. Но я полагаю, никто не станет утверждать, что субстанция — это либо цвет, либо звук, либо вкус. Идея субстанции должна, следовательно, быть производна из впечатления рефлексии, если она действительно существует. Но впечатления рефлексии сводятся к нашим страстям и эмоциям» [2]. Из полемики против абстрактных идей мы узнаем далее, что «явление объекта чувствам» — это то же самое, что «впечатление, становящееся присутствующим в уме» [3]. То есть, когда мы говорим о впечатлении объекта, не следует понимать, что чувство определяется отсылкой к чему-то иному, чем оно само: оно само и есть объект. С той же целью, в критике понятия внешнего мира, нам говорят, что «чувства неспособны дать начало понятию о продолженном существовании своих объектов после того, как они перестают являться чувствам; ибо это противоречие в терминах» (поскольку явление и есть объект); и что «они не предлагают свои впечатления как образы чего-то отличного, или независимого, или внешнего, потому что они не передают нам ничего, кроме единичного восприятия, и никогда не дают нам ни малейшего намека на что-либо за пределами» [4]. Различие между впечатлением ощущения и впечатлением рефлексии, следовательно, не может, как и различие между впечатлением и идеей, рассматриваться ни реально, ни по видимости как различие между внешним и внутренним. «Все впечатления — это внутренние и исчезающие существования» [5]; и, «все, что входит в ум, будучи в действительности как впечатление, невозможно, чтобы что-то казалось чувству иным» [6].

[1] См. выше, параграфы 195 и 197.

[2] С. 324 [Книга I, часть I, разд. VI].

[3] С. 327 [Книга I, часть I, разд. VII].

[4] С. 479 [Книга I, часть IV, разд. II].

[5] С. 483 [Книга I, часть IV, разд. II].

[6] С. 480 [Книга I, часть IV, разд. II].

209. Это равносильно полному принятию доктрины чувства Беркли; и неизбежно возникает вопрос — таково впечатление, и все идеи — это ставшие более слабыми впечатления, может ли вообще существовать идея отношения? Не открыта ли она для того же вызова, который Юм бросает тем, кто говорит об идее субстанции или духа? «Из какого-то одного впечатления производна каждая реальная идея». Каково же тогда то одно впечатление, из которого производна идея отношения? «Если она воспринимается глазами, это должен быть цвет; если ушами — звук; если нёбом — вкус; и так далее для других чувств». Остаются «наши страсти и эмоции»; но какая страсть или эмоция является сходством, или пропорцией, или отношением причины и следствия?

Только в отношении тождества и причинности он видит какую-либо трудность. Их он рассматривает как фикции, возникающие из «естественных отношений» идей, то есть из сходства и смежности.

210. Уважение к основательности Юма как философа должно быть ограничено тем наблюдением, что он не пытается разрешить эту трудность в ее общем виде, а лишь постольку, поскольку она затрагивает отношения тождества и причинности. По-видимому, истина заключается в том, что он писал, постоянно держа в уме Беркли; и именно трактовка Беркли этих двух отношений в особенности как не чувственных, а умопостигаемых, а также его утверждение философского теизма на основании одной лишь их умопостигаемости, побудили Юма — поскольку считать их чувственными было бы уже анахронизмом — полностью от них избавиться. Условием успешного выполнения этого было то, что он должен был, пусть и необоснованно, рассматривать другие отношения как чувственные. Язык, который, по-видимому, выражает идеи этих двух сомнительных отношений, он вынужден объяснять как результат определенных впечатлений рефлексии, называемых «склонностями к вымыслу», которые, в свою очередь, должны быть объяснены как результат естественных отношений идей согласно приведенному выше определению [1], как «качества, посредством которых одна идея привычно вызывает другую». Среди них, как мы видели, он включил не только сходство и смежность во времени или пространстве, но и «причину и следствие». «Нет такого отношения, — говорит он, — которое порождало бы более сильную связь в воображении, чем это». Но в этом, как и во многом из того, что придает первым двум частям их правдоподобность, он пользуется общепринятыми представлениями читателя, которые остальная часть книги призвана опровергнуть. В любом смысле, согласно ему, в котором оно отличается от обычной смежности, отношение причины и следствия само по себе сводимо к «склонности к вымыслу», возникающей из других естественных отношений; но когда читателю говорят о том, что оно порождает «сильную связь в воображении», он не склонен думать о нем как о чем-то, что само по себе является лишь продуктом такой связи. В настоящее время, однако, нам остается лишь указать, что Юм, когда он координирует его с другими естественными отношениями, должен пониматься как делающий это предварительно. Согласно ему, оно является производным, тогда как они — первичны. На них, следовательно, покоилась возможность заполнить разрыв между возникновением единичных впечатлений, ни одно из которых не «определено отсылкой к чему-либо, кроме него самого», и тем, что нам угодно называть нашим знанием, с его фикциями ума и вещи, реального и кажущегося, необходимого в отличие от обычной связи.

[1] См. выше, параграф 206.

211. Мы начнем со сходства. Что касается этого, скажут, что ставить под вопрос, может ли быть впечатление от него или нет, — это проявление излишней тонкости. Трудность возникает лишь из-за того, что мы рассматриваем восприятие сходства как нечто отличное от сходных ощущений и последующее за ними; тогда как, на самом деле, возникновение двух впечатлений чувства, таких как (скажем) желтый и красный, само по себе является впечатлением их сходства и несходства. Сам Юм, можно далее настаивать, по крайней мере в отношении сходства, предвосхищает это решение воображаемой трудности своим важным делением философских отношений на два класса [1] — «такие, которые полностью зависят от идей, которые мы сравниваем между собой, и такие, которые могут быть изменены без какого-либо изменения в самих идеях» — и включением сходства в первый класс.

[1] С. 372 [Книга I, часть III, разд. I.]

Является ли тогда сходство впечатлением?

212. Теперь мы охотно признаем ошибку предположения о том, что сначала возникают ощущения, не определенные отношением, а впоследствии мы осознаем их отношение в виде сходства или несходства. Вне такого отношения, правда, ощущения были бы ничем. Но это признание влечет за собой важное ограничение доктрины о том, что впечатления единичны и что ум (согласно неловкому образу Юма) есть «пучок или совокупность таковых», сменяющих друг друга «в вечном потоке или движении». Это подразумевает, что единичное впечатление в своей единичности есть то, что оно есть благодаря отношению к другому, которое, следовательно, должно присутствовать вместе с ним; и что таким образом, хотя они могут возникать в вечном потоке последовательности — каждое движение глаз в глазницах, как справедливо говорит Юм, дает новое — все же, постольку, поскольку они квалифицируются сходством или несходством друг с другом, они должны быть изъяты из этой последовательности чем-то, что само по себе не находится в ней, но неделимо присутствует в каждом ее моменте. Это мы можем назвать душой, или умом, или как угодно; но мы не должны отождествлять это с мозгом [1] ни прямо, ни косвенно (как мы делаем, когда «отсылаем к анатому» за отчетом о нем), поскольку под мозгом подразумевается нечто материальное, то есть делимое, чем объединяющий субъект, о котором идет речь, как чувствующий, так и мыслящий, быть не может. Короче говоря, любая такая модификация доктрины Юма о единичности и последовательности впечатлений, которая даст нам право говорить о том, что они несут с собой, будучи единичными и последовательными, сознание их сходства друг с другом, также даст нам право говорить о том, что они несут с собой отсылку к тому, что само по себе не является никаким единичным впечатлением, но постоянно во всех впечатлениях; и вся почва полемики Юма против идеи «я» или духа устраняется. [2]

[1] Это, конечно, совсем другое дело — сказать, что мозг (или, точнее, все тело) является для него органическим.

[2] См. выше, параграф 205.

Различие между сходными чувствами и идеей сходства.

213. Вышеуказанное признание, однако, не снимает вопроса об идеях сходства. Чувство, квалифицированное отношением сходства к другим чувствам, — это вещь, отличная от идеи этого отношения, — отличная со всей той разницей, которую Юм игнорирует между чувством и мышлением, между сознанием и самосознанием. Квалификация последовательных чувств взаимным отношением действительно подразумевает присутствие при них субъекта, постоянного и нематериального (то есть не находящегося во времени или пространстве); но она не подразумевает, что этот субъект представляет их себе как связанные объекты, постоянные с его собственным постоянством, которые пребывают и могут рассматриваться отдельно от «обстоятельств во времени» их возникновения. Однако такое представление предполагается всем языком, кроме междометного. Только оно может дать нам имена вещей, в отличие от звуков, подсказанных чувствами по мере их возникновения. Конечно, любой может сказать, что под идеей сходства он не имеет в виду никакое мышление, включающее упомянутое самосознательное представление, а лишь чувство, квалифицированное сходством и не находящееся в своей самой живой стадии. Таким образом, Юм говорит нам, что под «идеей» он просто имеет в виду чувство, менее живое, чем оно было, и что под идеей чего-либо он не подразумевает никакой отсылки к чему-либо, кроме самой идеи [1], а имеет в виду просто связанную идею, то есть чувство, квалифицированное «естественным отношением» к другим чувствам. Именно этим вдумчивым отречением от мысли, как мы обнаружим, он приходит к своему скептическому результату. Но язык (по упомянутой причине) не позволил бы ему быть верным этому отречению. Он не мог сделать такое заявление, не будучи неискренним. Это проявляется уже в его описании «сложных» и «абстрактных» идей.

[1] См. выше, параграф 208.

Субстанции = совокупности идей.

214. Его описание идеи субстанции [1] — это просто описание Локка, каким оно стало бы после устранения представления о том, что существует реальное «нечто», в котором совокупность идей существует и из которого они проистекают. Таким образом, оно избегает всех трудностей относительно отношения между номинальной и реальной сущностью. Подобно тому как Локк говорит, что в случае «смешанного модуса» номинальная сущность и есть реальная, так Юм сказал бы о субстанции. Единственная разница в том, что в то время как совокупность идей, называемая смешанным модусом, не допускает дополнения без изменения своего названия, совокупность, называемая субстанцией, допускает. При открытии растворимости золота в царской водке мы добавляем эту идею к совокупности, которой ранее было присвоено название «золото», без нарушения использования этого названия, потому что название уже охватывает не только идеи определенных качеств, но и идею «принципа соединения» между ними, который распространится на любые идеи, представленные вместе с ними. Поскольку этот принцип соединения, однако, сам по себе не является никакой «реальной сущностью», а «частью сложной идеи», вопрос, столь обременительный для Локка, утверждает ли суждение о золоте реальное сосуществование или только включение идеи в номинальную сущность, будет излишним. Как объяснить «принцип соединения», будет показано ниже. [2]

[1] С. 324 [Книга I, часть I, разд. VI.]

[2] Параграф 303 и следующие.

Как могут быть собраны идеи «в потоке»?

215. Существуют, значит, имена, которые представляют «совокупности идей». Как мы можем объяснить такую совокупность, если идеи — это просто связанные чувства, ставшие слабее? Вспоминаем ли мы, когда используем одно из этих имен значимо, хотя бы в более слабой форме, ряд чувств, которые мы испытали в процессе собирания? Вспоминает ли химик, когда говорит, что золото растворимо в царской водке, зрительное и осязательное чувство, которое он испытал, когда обнаружил его растворимость? Если так, то, поскольку это чувство приобрело свой характер из отношения к множеству других «сложных идей», он должен по тому же принципу вспоминать в бесконечном ряду чувственные события, из которых была получена каждая составляющая каждой составляющей этих идей; и подобный процесс должен быть пройден, когда золото объявляется пластичным, ковким и т. д. Но это означало бы, согласно образу, который принимает сам Юм, вспоминать «вечный поток». Сам термин «совокупность идей», действительно, если таков смысл идей, есть абсурд, ибо как может быть собран вечный поток? Если мы обратимся за решением трудности к главе, где Юм специально обсуждает значение общих имен, мы обнаружим, что он рассматривает там не тот вопрос, который мы здесь поставили и который прямо вытекает из его описания идей, а совершенно другой, который не мог бы возникнуть, пока на место связанного чувства не была подставлена мысль об объекте в отношениях.

Существуют ли общие идеи? Беркли сказал: «да и нет».

216. Упомянутая глава касается вопроса, который возникает из многозначительного утверждения Локка о том, что слова и идеи являются «частными по своему существованию», даже когда они «общи по своему значению». Из этого утверждения, как мы видели [1], Беркли вывел свое объяснение кажущейся общности идей — объяснение, а именно, которое сводит ее к отношению, но не к такому, которое повлияло бы на природу самой идеи, которая есть и остается «частной», а к символическому отношению между ней и другими частными идеями, для которых она принимается стоять. Идея, однако, которая несет с собой сознание символического отношения к другим идеям, не может не быть квалифицирована этим отношением. Общность должна стать частью ее «природы», и, соответственно, поскольку различие между идеей и вещью стерто, — частью природы вещей. Таким образом, Беркли фактически приходит к результату, который делает бессмысленным его предварительное исключение универсальности из «абсолютной, позитивной природы или концепции чего-либо». Юм стремится избежать этого, ставя «привычку» на место сознания символического отношения. Верный своему призванию объяснять все функции мышления, которые не согласуются с трактовкой его как «угасающего чувства», он хотел бы свести ту идею отношения между определенными идеями, в силу которой одна принимается стоять за остальные, к де-факто последовательности остальных за одной из них. Здесь, как и везде, он хотел бы заменить отношения идей связанными чувствами; но остается увидеть, не предполагают ли связанные чувства, как он вынужден их описывать, уже отношения идей в отличие от чувств.

[1] Выше, параграфы 182 и 183.

Юм отвечает просто «нет». Как он объясняет видимость того, что они существуют.

217. Вопрос об «общности значения», как он его ставит, сводится к следующему. В каждом суждении, даже если его субъект — нарицательное существительное, мы обязательно представляем себе какой-то один индивидуальный объект «со всеми его частными обстоятельствами и пропорциями». Как тогда суждение может быть общим по денотации и коннотации? Как оно может быть сделано по отношению к множеству индивидуальных объектов, отличных от того, что представлено уму, и как оно может касаться только тех качеств последнего, которые общи для этого множества? Первая часть вопроса решается следующим образом: «Когда мы обнаружили сходство среди нескольких объектов, которые часто встречаются нам, мы применяем одно и то же имя ко всем им... независимо от того, какие различия могут проявиться между ними. После того как мы приобрели привычку такого рода, слышание этого имени оживляет идею одного из этих объектов и заставляет воображение постигать его со всеми его частными обстоятельствами и пропорциями. Но поскольку предполагается, что одно и то же слово часто применялось к другим индивидам, которые во многом отличаются от той идеи, которая непосредственно присутствует в уме, слово, не будучи способным оживить идею всех этих индивидов, лишь касается души и оживляет ту привычку, которую мы приобрели, наблюдая их. Они не присутствуют в уме реально и фактически, но только в возможности... Слово вызывает индивидуальную идею вместе с определенной привычкой, и эта привычка производит любую другую индивидуальную, для которой у нас может возникнуть повод... Таким образом, если мы упомянем слово «треугольник» и сформируем идею частного равностороннего треугольника, чтобы соответствовать ему, и если мы впоследствии утвердим, что три угла треугольника равны друг другу, другие индивиды разностороннего и равнобедренного треугольников, которые мы сначала упустили из виду, немедленно вторгаются в нас и заставляют нас осознать ложность этого суждения, хотя оно истинно по отношению к той идее, которую мы сформировали». [1]

[1] С. 328 [Книга I, часть I, разд. VII.]

218. Далее, что касается вопроса о коннотации: — «Ум никогда не мечтал бы отличить фигуру от фигуры тела, как в действительности неразличимую, не отличную и не отделимую, если бы он не заметил, что даже в этой простоте может содержаться много различных сходств и отношений. Таким образом, когда представлен шар из белого мрамора, мы получаем только впечатление белого цвета, расположенного в определенной форме, и мы не способны отличить и отделить цвет от формы. Но наблюдая впоследствии шар из черного мрамора и куб из белого и сравнивая их с нашим прежним объектом, мы находим два отдельных сходства в том, что ранее казалось и действительно является совершенно неразделимым. После небольшой практики такого рода мы начинаем отличать фигуру от цвета посредством различения разума; то есть мы рассматриваем фигуру и цвет вместе, поскольку они, по сути, одни и те же и неразличимы; но все же рассматриваем их в разных аспектах согласно сходствам, которым они подвержены... Человек, который желает, чтобы мы рассмотрели фигуру шара из белого мрамора, не думая о его цвете, желает невозможного; но его смысл в том, что мы должны рассматривать цвет и фигуру вместе, но все же держать в поле зрения сходство с шаром из черного мрамора или с любым другим шаром вообще». [1]

[1] С. 333 [Книга I, часть I, разд. VII.]

Его описание подразумевает, что «идеи» — это концепции, а не чувства.

219. Ясно, что процесс, описанный в этих отрывках, предполагает «ab initio» превращение чувства в концепцию; другими словами, подстановку определенной индивидуальности вещи, мыслимой под атрибутами, вместо простой единичности во времени чувства, которое происходит после другого и перед третьим. «Нахождение сходств и различий среди объектов, которые часто встречаются нам», подразумевает, что каждый объект выделяется как единый и пребывающий из многообразных событий, в виде связанных чувств, в которых он представлен нам, и что они, соответственно, рассматриваются как представляющие постоянные отношения или качества объекта. Таким образом, из связанных чувств, более или менее «живых», они стали, в собственном смысле, идеями отношения. Трудность использования общих имен, как ее ставит Юм, действительно возникает именно из той степени, в которой предполагается, что этот процесс определения идеями отношения, а вместе с ним и удаление объекта мысли от простого чувства, зашел. Именно потому, что идея столь сложна в своей индивидуальности, и потому, что эта квалификация понимается не как работа мысли, посредством сравнения и контраста накапливающей атрибуты на объекте, который она сама конституирует, а рассматривается как данная в готовом виде во впечатлении (то есть чувстве), возникает вопрос, возможно ли общее суждение или нет. По всем намерениям и целям Юм решает, что нет. Ум настолько привязан к частной совокупности качеств, которая дана ему или которую он «находит», что не может представить одно из них себе, не представив все. Никогда не найдя треугольника, который не был бы равносторонним, равнобедренным или разносторонним, мы не можем вообразить таковой, ибо идеи могут быть только копиями впечатлений, а воображение, хотя и обладает определенной свободой в комбинировании того, что находит, не может изобрести ничего, чего оно не находит. Таким образом, идея, представленная общим именем и о которой делается суждение, общее по форме, всегда должна иметь множество других качеств, помимо тех, что общи для нее с другими индивидами, к которым применимо имя. Если бы, однако, какое-либо из них было включено в предикат суждения, спящая привычка, которая определяет ум переходить от идеи, присутствующей в нем, к другим, к которым было применено имя, была бы пробуждена, и стало бы сразу видно, что предикат не истинен для них. Когда я делаю общее утверждение о «лошади», в моем уме должна присутствовать какая-то конкретная лошадь, с которой я знаком, но если на основании этого я утвердил бы, что «лошадь — это седое животное», привычка применять имя без отсылки к цвету вернулась бы ко мне и исправила бы меня — чего не произошло бы, если бы предикатом было «четвероногое».

Он фактически уступает в отношении предиката суждений.

220. Казалось бы, тогда, что предикат может, хотя субъект не может, представлять либо единичное качество, либо набор качеств, который далеко не дотягивает даже до тех, что общи для класса, тем более до тех, что характеризуют любого индивида. Если я могу мыслить их отдельно или иметь идею о них как о предикате суждения, почему бы (можно спросить) не как о субъекте? Можно сказать, действительно, с истиной, что ошибка — думать о субъекте как о представляющем одну идею, а о предикате — другую; что суждение в целом представляет одну идею, в смысле концепции отношения между атрибутами, и что в основе своей это описание согласуется с определением знания Локком как восприятия отношения между «идеями», поскольку у него «идеи» и «качества» используются взаимозаменяемо. [1] Не менее верно, однако, что отношение между атрибутами, которое утверждает суждение, есть отношение между ними в индивидуальном субъекте. Таким образом, именно природа индивидуальности этого субъекта действительно находится под вопросом. Должен ли он, как полагал Юм, «рассматриваться» под другими качествами, чем те, к которым относится предикат? Когда суждение касается только отношения между определенными качествами сферической фигуры, должна ли фигура все еще рассматриваться как имеющая определенный цвет и материал?

[1] См. выше, параграф 17.

Что касается субъекта, он колеблется между единичностью чувства и индивидуальностью концепции.

221. Возможность постановки такого вопроса подразумевает, что шаг, который Юм проигнорировал, от чувства к мысли уже сделан. Его доктрина по этому вопросу возникает из той ментальной двусмысленности, эффекты которой на Локка уже были замечены [1], между простой единичностью чувства во времени и индивидуальностью объекта мысли как комплекса отношений. Если впечатление — это единичное чувство, которое исчезает с поворотом головы, а идея — более слабое впечатление, каждая идея действительно должна быть в одном смысле «индивидуальной», но в таком смысле, который делает всякую предикацию невозможной, потому что он опустошает идею от всякого содержания. На самом деле, согласно доктрине Юма об общих именах, она индивидуальна в смысле, который является наиболее отдаленной противоположностью этого, как множество «различных сходств и отношений» в «простоте». Это именно такой индивид, которого Локк полагал найденным (так сказать) в готовом виде в природе и из которого он полагал, что ум последовательно абстрагирует идеи, все менее и менее детерминированные. Такой объект Юм, придя после Беркли, не мог рассматривать на манер Локка как отдельное материальное существование вне сознания. Идея у него — это «копия» не вещи, а «впечатления», но ко впечатлению он переносит всю ту индивидуализацию качествами, которую Локк приписывал субстанции, найденной в природе; и от впечатления снова переносит ее на идею, которая «есть лишь более слабое впечатление». Таким образом, единичность во времени впечатления становится «простотой» объекта, «содержащего много различных сходств и отношений», и индивидуальность субъекта суждения, вместо того чтобы рассматриваться в своем истинном свете как временная изоляция от других отношений тех, что в данный момент находятся в поле зрения — индивидуальность, которая постоянно смещает свои границы по мере продвижения мысли, — становится индивидуальностью, зафиксированной раз и навсегда тем, что дано во впечатлении. Поскольку, как предполагается, я могу «видеть» шар только как имеющий определенный цвет и материал, я могу думать о нем только как о таковом. Если бы «видение» его было правильно интерпретировано как само по себе сложная работа мысли, последовательно отделяющая чувственные вещи от «потока» чувств и определяющая их отношениями, аналогично отделенными, трудность мышления некоторых из них — например, обозначенных как «фигура» — отдельно от остальных исчезла бы. Было бы видно, что это лишь разделение в рефлексивном анализе того, что было постепенно собрано в последовательном синтезе восприятия. Но такая интерпретация предполагаемого данного чувства означала бы возвышение мысли с позиции, которую отвел ей Юм, как «угасающего чувства», до позиции самого организатора мира, который она знает. [2]

[1] См. выше, параграфы 47, 95 и т. д.

[2] Фраза «угасающее чувство» принадлежит Гоббсу, но ее смысл принят Юмом.

Результатом является теория, которая допускает предикацию, но только как единичную.

222. Здесь, следовательно, как и везде, затруднение доктрины Юма — это не то, чего могло бы избежать лучшее ее изложение. Более того, настолько искусно его изложение, что только при пристальном рассмотрении затруднение обнаруживает себя. Быть верным одновременно своему сведению впечатления к простому чувству и своему описанию идеи как простой копии впечатления было действительно невозможно. Если бы он сдержал свое слово в отношении впечатления, он должен был бы обнаружить, что мысль заполняет пустоту, оставленную исчезновением, под критикой Беркли, той внешней системы вещей, которую Локк обычно принимал как должное. Он предпочел верность своему описанию идеи и тем самым фактически восстанавливает фикцию, которая представляет реальный мир состоящим из столь многих, материально раздельных, пучков качеств — фикцию, из которой даже Локк в свои лучшие моменты начинал вырастать, — с той лишь разницей, что для разделения «субстанций» в пространстве он подставляет разделение «впечатлений» во времени. То, что мысль («идея») может лишь слабо копировать чувство («впечатление»), он последовательно поддерживает, но он пользуется фактическим определением чувства через отсылку к объекту мысли — определением, выраженным такими фразами, как впечатление человека, впечатление шара и т. д., — чтобы зарядить чувство содержанием, которое оно получает только из такого определения, в то время как он его отрицает. Этим средством предикация может быть объяснена, как она не могла бы быть, если бы наше сознание состояло из простых чувств и их копий, но только в форме единичного суждения; потому что объект мысли, определенный отношениями, будучи отождествленным с единичным чувством, должен быть ограничен «этим» или «тем», что выражает эту единичность чувства. Действительно, именно этот или тот шар, этот или тот человек является субъектом суждения, согласно Юму, даже когда по форме оно является общим. Правда, общее имя «шар» или «человек» не просто представляет «частный» шар или человека, хотя это все, что представлено уму, но также «вызывает привычку, которая производит любую другую индивидуальную идею, для которой у нас может возникнуть повод». Поскольку эта привычка, однако, не является сама по себе идеей и не влияет на единичность субъектной идеи, она не составляет никакого различия между единичными и общими суждениями, а только между двумя видами единичного суждения в зависимости от того, предполагает ли оно или не предполагает бесконечный ряд других единичных суждений, в которых те же качества утверждаются о разных индивидуальных идеях, к которым было применено субъектное имя.

Все суждения ограничены тем же способом, что и суждения Локка о реальном существовании.

223. Привычная последовательность индивидуальных идей друг за другом — это реальность, которая через заблуждение слов (как мы должны полагать) породила фикцию о том, что существует такая вещь, как общее знание. Мы говорим «фикцию», ибо с возможностью общих суждений, как однажды и навсегда указали греческие философы, стоит или падает возможность науки. Локк был настолько осведомлен об этом, что, исходя из того же принципа, который привел его к отрицанию возможности общих суждений о реальном существовании, он «подозревал», что наука о природе невозможна, и нашел освобождение для моральной и математической истины от этого осуждения только в их «чистой идеальности». Юм отменяет это освобождение. Он применяет ко всем суждениям одинаково то же ограничение, которое Локк применяет к тем, что касаются реального существования. У Локка вполне может быть суждение, которое для ума, как и по форме, является общим — такое, субъектом которого является «абстрактная общая идея», — но такое суждение «не касается существования». Поскольку знание реального существования ограничено «актуальным настоящим ощущением», так и суждение о таком существовании ограничено тем, что дано в таком ощущении. Это реальная истина, что этот кусок золота сейчас растворяется в царской водке, когда «частный эксперимент» происходит у нас на глазах, но общее суждение «золото растворимо» — это лишь анализ номинальной сущности. У Юма различие между суждениями, которые «касаются существования», и теми, которые не касаются, исчезает. Каждое суждение находится в этом отношении на равных основаниях, поскольку оно должно быть утверждением об «идее», а каждая идея существует. «Каждый объект, который представлен, должен обязательно быть существующим... Все, что мы мыслим, мы мыслим как существующее. Любая идея, которую нам угодно сформировать, есть идея сущего; и идея сущего есть любая идея, которую нам угодно сформировать». [1] Но поскольку, согласно ему, идея не может быть отделена, как полагал Локк, от условий, «которые определяют ее к этому или тому частному существованию», суждения того рода, которые Локк понимал под «общими суждениями о субстанциях», хотя, если бы они были возможны, они «касались бы существования» не меньше, чем любые другие, просто невозможны. Юм, короче говоря, хотя он отождествляет реальную и номинальную сущности, которые Локк различал, все же ограничивает номинальную сущность той же «частностью в пространстве и времени», которой Локк ограничил реальную.