«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

[1] С. 370 [Книга I, часть II, разд. VI.]

Вопрос о том, как возможно единичное суждение, — жизненно важный.

224. Большой прогресс в упрощении был сделан, когда таким образом был избавлен от ложного вида «концептуализма» — того концептуализма, который противопоставляет знание и бытие под тем представлением, что вещи, хотя в реальности лишь индивидуальны, могут быть познаны как общие. Это избавление будучи достигнутым, как это сделал Юм, значимость суждения становится центральным вопросом философии, ответ на который должен определять нашу теорию реального существования точно так же, как и ума. Вопрос может быть поставлен о суждении в его единичной форме не меньше, чем в общей. Слабость оппонентов Юма, действительно, заключалась прежде всего в том, что они допускали, что его доктрина могла бы объяснить любую значимую предикацию вообще, в отличие от восклицаний, подсказанных чувствами по мере их возникновения. Это был тот дюйм, который, будучи однажды уступленным, легко привел к полной победе его номинализма; точно так же, как эмпиризм Локка становится непобедимым, как только признается, что квалифицированные вещи «найдены в природе» без какого-либо конститутивного действия ума. Поскольку единственный эффективный способ обращения с Локком — это спросить: «После абстрагирования всего, что он сам признал творением мысли, что остается просто найденным?» — так Юм должен быть встречен in limine вопросом о том, возможна ли, помимо таких идей отношения, которые, согласно его собственному показу, не являются простыми впечатлениями, даже единичная предикация. Если нет, то единичность такого суждения не состоит ни в какой единичности представления чувству; это не «частность во времени» настоящего чувства; и исключение общности, будь то в мыслях или в вещах, как вытекающее из предполагаемой необходимости такой единичности или частности, совершенно беспочвенно.

Не только отношения сходства, но и отношения количества рассматриваются Юмом как чувства.

225. До сих пор идея отношения, которую мы имели специально в виду, была идеей отношения в виде сходства, а суждения были такими, которые представляют наиболее очевидные «факты наблюдения» — факты о том или ином «теле», человеке или лошади или шаре. Мы видели, что они уже предполагают мысль об объекте квалифицированном, не преходящем, как чувства, но таком, к которому чувства отсылаются при их возникновении как сходства или различия между ним и другими объектами; но что посредством двусмысленности, которую покрывает неисследованная фразеология, между мыслью о таком объекте и чувством в собственном смысле — как если бы, поскольку мы говорим о видении человека, человек был чувством цвета — Юм способен представить их как простые данные чувства и, таким образом, игнорировать разницу между связанными чувствами и идеями отношения. Таким образом, был сделан первый шаг к переносу на чувствующего субъекта, как просто чувствующего, силы мысли и значимой речи. Следующий шаг — перенести на него идеи тех других отношений [1], которые Юм классифицирует как «отношения времени и места, пропорции в количестве или числе, степени в любом качестве». [2] Как только это сделано, он достаточно оснащен для достижения своего освобождения от метафизики. Животное, способное к экспериментам относительно фактов и к рассуждению относительно количества и числа, безусловно, имело бы некоторое оправдание для того, чтобы бросить в огонь все книги, которые стремились заставить его стыдиться своей животности. [3]

[1] Курс, который должно было принять наше исследование Юма, был намечен, как помнится, его перечислением «естественных» отношений, которые регулируют ассоциацию идей. Могло бы показаться отступлением от этого курса переходить, как в тексте, от отношения сходства к «отношениям времени и места, пропорции в количестве или числе и степеням любого качества», поскольку они появляются в перечислении Юма не «естественных», а «философских» отношений. Такое отступление, однако, является следствием собственной процедуры Юма. Считал ли он эти отношения просто эквивалентными «естественным» сходствам и смежности, он прямо не говорит; но его сведение принципов математики к данным чувства подразумевает, что он делал это. Трактовка степеней качества и пропорций в количестве как чувственных подразумевает, что разница между сходством и измеренным сходством, между смежностью и измеренной смежностью игнорируется.

[2] С. 368 [Книга I, часть II, разд. V.]

[3] «Если мы берем в руки любой том богословия или школьной метафизики, например, спросим себя: Содержит ли он какое-либо абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли он какое-либо экспериментальное рассуждение о фактах и существовании? Нет. Предайте его тогда огню, ибо он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзии». — «Исследование о человеческом познании», в конце.

Он проводит границу между достоверностью и вероятностью в той же точке, что и Локк; но более определен в отношении вероятности,

226. Оставляя таким образом математику и ограниченный вид экспериментальной физики (ограниченный исключением всякого общего вывода из эксперимента) вне досягаемости своего скептицизма и делая их своей основой для атаки на то, что он считал более претенциозными притязаниями знания, Юм снова следовал курсу, намеченному для него Локком. Помнится, что Локк, даже когда его «подозрение» в знании наиболее сильно, все еще находит твердую почву (а) в «частных экспериментах» над природой, выраженных в единичных суждениях в противоположность утверждениям об универсальной или необходимой связи, и (б) в математических истинах, которые одновременно общи, достоверны и поучительны, потому что «чисто идеальны». Все спекулятивные суждения, которые не подпадают под одну или другую из этих категорий, являются либо «пустяковыми», либо просто «вероятными». Юм проводит границу между достоверностью и вероятностью в той же точке, и в отношении основания достоверности относительно «факта или существования» нет никакой существенной разницы между ним и его учителем. Поскольку это основание есть «актуальное настоящее ощущение» у одного, так оно есть «впечатление» у другого; и только когда суждение становится универсальным или утверждает необходимую связь, достоверность, таким образом данная, по мнению обоих, терпит неудачу. Правда, у Локка этот авторитет ощущения является производным авторитетом, зависящим от его отсылки к «телу, действующему сейчас на нас», тогда как у Юма, постольку, поскольку он верен своему заявлению об отбрасывании такой отсылки, он является первоначальным. Но у каждого из них фундаментальное понятие заключается в том, что чувство должно быть «истинным, пока оно длится», и что в отношении реального существования или факта никакая другая истина не может быть познана, кроме этой. Ни один не осознает, что истина, таким образом ограниченная, вовсе не является истиной — ничем, что может быть высказано даже в единичном суждении; что «частность во времени», от которой, как предполагается, зависит реальная достоверность простого чувства, есть как раз то, что лишает его значимости [1] — потому что ни один не является действительно верным этому ограничению. Каждый позволяет себе подставить вместо моментального чувства объект, квалифицированный отношениями, которые являются прямой противоположностью моментальных чувств. «Если я сам вижу человека, идущего по льду», — говорит Локк (IV, xv. 5), — «это больше, чем вероятность, это знание»: ни Юм, хотя и достаточно готовый при случае указать, что то, что видится, должно быть цветом, не имел бы никаких сомнений в допущении, что такое сложное суждение, как вышеупомянутое так называемое «видение», имеет достоверность простого впечатления. Только привнося в характерное признание Четвертой книги Локка, что никакое общее знание о природе не может быть более чем вероятным, более определенное понятие о том, что такое вероятность, и демонстрируя скрытую несовместимость этого признания с собственной доктриной Локка об идеях как эффектах причинной субстанции, он модифицирует теорию физической достоверности, которую унаследовал. В их трактовке математических истин, с другой стороны, суждений, включающих отношения расстояния, количества и степени, обнаруживается фундаментальное расхождение между двумя авторами. Основание достоверности, которое Юм допускает в отношении суждений этого порядка, должно быть изучено, прежде чем мы сможем оценить его теорию вероятности, поскольку она затрагивает отношения причины и субстанции.

[1] См. выше, параграфы 45 и 97.

…и не допускает противопоставления математической достоверности физической — здесь следуя Беркли.

227. Было показано [1], что противопоставление Локком математической достоверности физической, с его приписыванием первой поучительной общности на основании ее чистой идеальности — «идеальное» в этом отношении противопоставляется тому, что найдено в ощущении, — поражает самый корень его системы. Это подразумевает, что мысль может порождать, и что то, что она порождает, в некотором роде реально — более того, будучи ничем иным, как «первичными качествами материи», является источником всей другой реальности. Здесь был чужеродный элемент, который «эмпиризм» не мог ассимилировать, не изменив своего характера. Неся такую концепцию с собой, он уже был заряжен влиянием, которое должно было в конечном итоге совершить его полную трансмутацию, принуждая не к допущению идеального мира догадок и стремлений наряду с эмпирическим, а к признанию эмпирического как самого по себе идеального. Время для этой трансмутации, однако, еще не пришло. Беркли, в излишне поспешном рвении к Богу, упустил тот единственный истинный путь нахождения Бога в мире, который заключается в открытии того, что мир есть Мысль. Испугавшись «математического атеизма», который, казалось, вырос из текущих доктрин о первичных качествах материи, вместо того чтобы применить собственные признания Локка, чтобы показать, что они умопостигаемы и лишь умопостигаемы, он вообразил, что выиграл битву за теизм, доказав, что они являются лишь чувствами или последовательностями чувств. От него Юм получил текст для всего, что он мог сказать против метафизических математиков; но по той причине, что Юм применял его без всякого теологического интереса, его истинный смысл становится более очевидным у него, чем у Беркли.

[1] См. выше, параграфы 117 и 125.

Его критика доктрины первичных качеств.

228. Его описание математических истин, содержащееся во II части Первой книги «Трактата о человеческой природе», не может быть справедливо прочитано иначе, как в связи с главами в IV части о «Скептицизме в отношении чувств» и о «современной философии». Последняя глава является прямо полемикой против доктрины Локка о первичных качествах, и ее направленность состоит в том, чтобы обратить отношения, которые Локк утверждал между ними и ощущениями, делая первичные качества зависимыми от ощущений, вместо того чтобы ощущения зависели от первичных качеств. У самого Локка мы обнаружили, что два несовместимых взгляда на предмет постоянно пересекают друг друга. [1] Согласно одному, моментальное ощущение является единственным проводником к нам реальности; согласно другому, реальное конституируется качествами тел, которые не только «существуют в них, воспринимаем мы их или нет», но которые могут представлять только сложные идеи отношения. Бессознательное устройство, которое покрывало эту несовместимость, заключалось, как мы обнаружили [2], в превращении простого чувства осязания в осязание тела, и, таким образом, в опыт твердости. Благодаря этому превращению, поскольку твердость согласно описанию Локка несет с собой все первичные качества, они тоже становятся данными ощущения, в то время как, благодаря сохранению оппозиции между ними и идеями, достигается преимущество кажущегося избегания того отождествления того, что реально, с простым чувством, которое наука и здравый смысл одинаково отвергают.

[1] См. выше, параграф 99 и следующие.

[2] См. выше, параграф 101.

Не годится противопоставлять тела нашему чувству, когда только чувство может дать идею тела.

229. Юм делает вид, что избавляется от этого качели. Вместо того чтобы сразу предполагать реальность ощущения на основании его отношения к первичным качествам и реальность последних на основании того, что они даны в осязательном опыте, он провозглашает реальными только ощущения, к которым первичные качества должны быть сведены, если они не должны исчезнуть совсем. «Если цвета, звуки, вкусы и запахи являются лишь восприятиями, ничто из того, что мы можем мыслить, не обладает реальным, непрерывным и независимым существованием». [1] Что они являются восприятиями, конечно, несомненно. Вопрос в том, существует ли реальное нечто помимо и вне их, контраст с которым подразумевается при упоминании их как «лишь восприятий». Предполагаемые качества такого реального — это «движение, протяженность и твердость». [2] К модусам этих другие первичные качества, перечисленные Локком, сводимы; и из них снова движение и протяженность, согласно описанию Локка не меньше, чем собственному Юма, предполагают твердость. Что тогда мы утверждаем о реальном, в контрасте с которым мы говорим о восприятии как о лишь восприятии, когда говорим, что оно твердо? «Чтобы сформировать идею твердости, мы должны мыслить два тела, давящие друг на друга без какого-либо проникновения... Теперь, какую идею мы формируем об этих телах?... Сказать, что мы мыслим их как твердые, — значит идти ad infinitum. Утверждать, что мы рисуем их себе как протяженные, либо сводит их все к ложной идее, либо возвращается по кругу; протяженность должна обязательно мыслиться либо как окрашенная, что является ложной идеей [3], либо как твердая, что возвращает нас к первому вопросу». О твердости, следовательно, конечном определении предполагаемого реального, «нельзя сформировать никакой идеи» отдельно от тех восприятий, которым, как независимым от наших чувств, она противопоставлена. «После исключения цветов, звуков, жара и холода из ранга внешних существований не остается ничего, что могло бы дать нам справедливую и последовательную идею тела».

[1] С. 513 [Книга I, часть IV, разд. IV.]

[2] Там же.

[3] «Ложная идея», то есть согласно доктрине, что протяженность есть первичное качество, в то время как цвет — это только идея вторичного качества, не похожая на качество, как оно есть в вещи.

Локковская путаница «тела», «твердости» и «осязания» справедливо разоблачена.

230. Наше исследование Локка показало нам, как это происходит, что его интерпретация идей через отсылку к телу справедливо открыта для этой атаки. Это так потому, что, интерпретируя их таким образом, он не знал, что он на самом деле делает. Он думал, что объясняет идеи чувства согласно единственному методу объяснения, который он признает, — методу сведения сложных идей к простым и «посылки человека к своим чувствам» для знания простого. На самом деле, однако, когда он объяснял идеи чувства как производные от качеств тела, он объяснял простые идеи через отсылку к тому, что, согласно его собственному показу, является сложной идеей. Сказать, что, как Локк понимал рассматриваемую деривацию, первичные качества являются ἄιτιον γενέσεως для идей вторичных качеств, но не ἄιτιον γνώσεως [1] — что без того, чтобы мы имели идеи о них, они вызывают те идеи чувства, из которых впоследствии формируются наши идеи первичных качеств, — значит предполагать порядок реальности, отличный от порядка нашего чувственного опыта, и, таким образом, противоречить фундаментальной доктрине Локка о том, что генезис идей должен быть найден путем наблюдения их последовательности в «наших собственных грудях». Не так Локк сам избегает трудности. Как мы видели, он предполагает, что наши идеи чувства с самого начала являются идеями качеств тел, и фактически оправдывает это предположение, посылая читателя к своему чувству осязания за той идеей твердости, в которой, как он ее определяет, вовлечены все первичные качества. То, что рассматриваемое чувство не дает на самом деле этой идеи, — это то, на что указывает Юм, когда говорит, что «хотя тела ощущаются посредством своей твердости, чувство — это совсем другая вещь, чем твердость, и они не имеют ни малейшего сходства друг с другом». Другими словами, придя к предположению, что существуют твердые тела, мы объясняем наше чувство как обусловленное их твердостью; но мы не можем сразу интерпретировать чувство как результат твердости и рассматривать твердость как само по себе чувство. Именно позволяя себе так рассматривать ее, Локк замаскировал от себя возражение против своей интерпретации чувства. Юм срывает маску и фактически дает ему выбор быть уличенным либо в рассуждении по кругу, либо в объяснении простой идеи через отсылку к сложной. Твердость, которая должна объяснить чувство, сама по себе может быть объяснена только через отсылку к телу. Если тело — это лишь комплекс идей чувства, отсылая осязательное чувство к нему, мы объясняем простую идею через отсылку к составной. Если нет, как ее определить, кроме как «круговым» способом, который Локк фактически принимает, когда делает тело «текстурой твердых частей», а твердость — отношением тел? [2]

[1] [Греч. ἄιτιον γενέσεως (aition geneseos) = причина возникновения, ἄιτιον γνώσεως (aition gnoseos) = причина познания. Прим. пер.]

[2] См. выше, параграф 101.

Истинное обоснование доктрины Локка.

231. Этот «порочный круг» не был тем, чего Локку следовало бы стыдиться, если бы только он понял и признал его необходимость. Тело относится к протяженности и к первичным качествам в целом просто как субстанция к отношениям, которые ее определяют; и рассматриваемый «круг» лишь отражает логическую невозможность определения субстанции иначе, как через отношения, и определения этих отношений без допущения субстанции. Именно смешение Локком порядка логической корреляции с последовательностью чувств во времени сделало его уязвимым для обвинения в том, что он заставляет тело и идеи первичных качеств, а затем последние идеи и идеи вторичных качеств одновременно предшествовать друг другу и следовать друг за другом. Избежать этого смешения путем признания логического порядка — порядка интеллектуальных «фикций» — как того, вне чего последовательность чувств вообще не была бы порядком познаваемой реальности, было, конечно, невозможно для того, кто принимал антитезу Локка между мышлением и фактом как нечто само собой разумеющееся. Время для этого еще не пришло. Путь к спасению нужно было сначала искать в более строгом следовании отождествлению Локком последовательности чувств с порядком реальности. Отсюда попытка Юма, инвертирующая выведение Локком идей ощущения из первичных качеств тела, вывести то, что у Локка было первичными качествами, как сложные впечатления ощущения, из простых впечатлений и свести само тело к имени не для какой-либо «справедливой и последовательной идеи», а для «склонности к вымыслу», постепенного продукта привычки и воображения. Вопрос, которым следует проверять ценность такого выведения и сведения, — это наш старый вопрос: не является ли это молчаливым превращением предполагаемых исходных впечатлений в качества тела, что единственно и заставляет их казаться дающими требуемый результат. Если бы Четвертая книга «Трактата о человеческой природе» с ее устранением идеи тела шла перед второй, не исчезла бы правдоподобность изложения математических идей, содержащегося в последней? И наоборот, если бы эти идеи были сведены к тому, чем они должным образом становятся после устранения идеи тела, не была бы сама эта «склонность к вымыслу», которая должна занять место исключенной идеи, необъяснимой?

У Юма «тело» логически исчезает. Что тогда?

232. «После исключения цветов, звуков, тепла и холода из разряда внешних существований не остается ничего, что могло бы дать нам справедливую и последовательную идею тела». Теперь никто не может «исключить их из разряда внешних существований» более решительно, чем Юм. Они являются впечатлениями, и «все впечатления суть внутренние и преходящие существования и представляются таковыми». Не уклоняется он и от следствия, что у нас нет «справедливой и последовательной идеи тела». Правда, мы не можем избежать «веры в его существование» — веры, которая, согласно Юму, состоит в предположении «продолженного существования объектов, когда они более не предстают чувствам, и их существования как отличных от ума и восприятий»; иными словами, как «внешних по отношению к нам и независимых от нас». Эта вера, однако, как он показывает, не дается чувствами. То, что мы должны ощущать существование объекта как продолженное, когда мы его больше не ощущаем, есть противоречие в терминах; не менее противоречиво и то, что мы должны ощущать его как отличное от ощущения. Мы не можем, следовательно, иметь впечатления тела; и, поскольку мы не можем иметь идею, которая не соответствует впечатлению или совокупности впечатлений, из этого следует, что мы не можем иметь никакой идеи о нем. Как «вера в его существование» объясняется Юмом при отсутствии какой-либо идеи о нем — вопрос, который будет рассмотрен позже. [1] Наша текущая забота — узнать, может ли идея протяженности удержаться, когда идея тела исключена.

[1] См. ниже, параграф 303 и след.

Может ли пространство пережить тело? Юм выводит идею о нем из зрения и осязания. Значение у него такого выведения.

233. «Первое понятие пространства и протяженности», — говорит он, — «производится исключительно из чувств зрения и осязания: и нет ничего, кроме того, что окрашено или осязаемо, что имело бы части, расположенные таким образом, чтобы передать эту идею». Теперь, может существовать значение «выведения», согласно которому никто не стал бы оспаривать первую часть этого предложения. Те, кто утверждает, что на самом деле, т.е. для сознания, для которого возможно различие между реальным и нереальным, не существует никакого чувства, кроме того, которое определено мышлением, все же далеки от утверждения, что это определение произвольно; что любое и всякое чувство потенциально есть любая и всякая концепция. О чувствах, к которым органичны зрительные и осязательные нервы, как они были бы для чисто чувствующего сознания, по их мнению, ничего нельзя сказать; в этом смысле они суть ἄπειρον; [1] но для мыслящего сознания, или (что то же самое) как они есть на самом деле, эти чувства действительно формируют специфическую возможность концепции пространства, тогда как те, к которым органичны другие нервы, — нет. Согласно этому значению слов, все должны признать, что «первое понятие пространства и протяженности производится из чувств зрения и осязания»; хотя из этого не следует, что повторная или продолженная активность любого из чувств необходима для продолженного присутствия этого понятия. У Юма, однако, упомянутое выведение должно означать, что понятие пространства есть, для начала, просто зрительное или осязательное чувство, и что таким оно и остается, хотя с неопределенным ослаблением и оживлением живости чувства, в зависимости от степени которого оно называется «впечатлением» или «идеей». Если бы мы предположили, что он имеет в виду не то, что понятие пространства было безразлично либо зрительным, либо осязательным чувством, а то, что оно было сложным результатом обоих, [2] нам пришлось бы столкнуться с дальнейшей трудностью относительно возможности такого сложения чувств, когда их внутренний синтез в душе и внешний в теле были одинаково исключены. В следующей части предложения, однако, мы обнаруживаем, что вместо зрительных и осязательных чувств тихо подставляются «окрашенные и осязаемые объекты, имеющие части, расположенные так, чтобы передать идею протяженности». Именно в свете этой последней части некритичный читатель интерпретирует первую. Он переносит правдоподобность одной на другую и, сделав это, находит все правдоподобным. Теперь, эта правдоподобность последней части возникает из того, что она подразумевает тройное различие — различие цвета или осязаемости с одной стороны от расположения частей с другой; различие цвета, осязаемости и расположения частей одинаково от объекта, которому они принадлежат; и различие этого объекта от идеи, которую он передает. Иными словами, она предполагает отрицательный ответ на три следующих вопроса: — Является ли идея протяженности тем же самым, что идея цвета или осязаемости? Возможна ли она без отсылки к чему-то иному, чем возможное впечатление? Является ли сама идея протяженности протяженной? Однако на два последних вопроса, согласно прямым утверждениям Юма, ответ должен быть утвердительным; не может он избежать утвердительного ответа и на первый, к которому он был бы должным образом приведен, иначе как через двусмысленность.

[1] [Греч. ἄπειρον (apeiron) = неограниченное, неопределенное или бесконечное. Прим. пер.]

[2] На самом деле не в этом смысле впечатление пространства согласно Юму является «сложным», как будет показано ниже.

Это означает, по сути, что цвет и пространство суть одно и то же и что чувство может быть протяженным.

234. Pièces justificatives для этого утверждения найти несложно. Некоторые из них уже были приведены. Идея пространства, как и любая другая идея, должна быть «копией впечатления». [1] Говорить о чувстве на его более слабой стадии как об «образе» того, чем оно было на более живой стадии, может, действительно, показаться любопытным использованием терминов; но только в этом смысле, согласно строгой доктрине Юма, об идее пространства можно говорить как об «образе» чего бы то ни было вообще. Впечатление, из которого она выведена, т.е. чувство в его самой живой форме, не может должным образом так называться, ибо «никакое впечатление не представляется чувствами как образ чего-то отличного, или внешнего, или независимого». [2] Если никакое впечатление так не представляется, то и никакая идея, которая копирует впечатление, не может быть таковой. Она не может включать никакой отсылки к чему-либо, что не приходит и не уходит вместе с впечатлением. Соответственно, невозможно никакое различие между пространством, с одной стороны, и либо впечатлением, либо идеей о нем, с другой. Все впечатления и идеи, о которых можно сказать, что они относятся к протяженности, должны быть сами протяженными; и наоборот, как выражается Юм, «все качества протяженности суть качества восприятия». Из этого должно следовать, что пространство есть либо цвет, либо чувство осязания. В терминах, которые сам Юм использует по отношению к «субстанции», «если оно воспринимается глазами, это должен быть цвет; если ушами — звук; и так далее, относительно других чувств». Поскольку он прямо говорит нам, что оно «воспринимается глазами», вывод неизбежен.

[1] С. 340 [Книга I, часть II, сек. III.]

[2] С. 479 [Книга I, часть IV, сек. II.]

Части пространства суть части восприятия.

235. Юм не пытается отвергнуть этот вывод напрямую. У него было слишком много внимания к видимости последовательности для этого. Но, заявляя о признании его, он полностью меняет его значение. Рассматриваемый отрывок должен быть процитирован полностью. «Стол, который только что предстал мне, есть лишь восприятие, и все его качества суть качества восприятия. Теперь, самое очевидное из всех его качеств есть протяженность. Восприятие состоит из частей. Эти части расположены так, чтобы дать нам понятие расстояния и смежности, длины, ширины и толщины. Завершение этих трех измерений есть то, что мы называем фигурой. Фигура подвижна, отделима и делима. Подвижность и отделимость суть отличительные свойства протяженных объектов. И, чтобы пресечь все споры, сама идея протяженности скопирована не с чего иного, как с впечатления, и, следовательно, должна идеально соответствовать ему. Сказать, что идея протяженности соответствует чему-либо, — значит сказать, что она протяженна». Таким образом, «существуют впечатления и идеи, которые действительно протяженны». [1]

[1] С. 523 [Книга I, часть IV, сек. V.]

Тем не менее части пространства сосуществуют, а не следуют друг за другом.

236. Для надлежащей оценки этого отрывка важно помнить, что Юм, насколько позволяли ему языковые обычаи, игнорирует все такие различия в модусах сознания, которые немцы обозначают различием между «Empfindung» и «Vorstellung», а также между «Anschauung» и «Begriff»; или, точнее, что он прямо сливает их в модус сознания, для которого, согласно наиболее последовательному отчету, который можно собрать из него, самым естественным термином было бы «чувство». [1] Правда, сам Юм, допуская различие в степени живости, с которой это сознание в разное время представляется, склоняется к ограничению термина «чувство» его более живой стадией и к использованию «восприятия» как более общего термина, применимого независимо от степени живости. [2] Мы не должны, однако, позволять ему при использовании этого термина получать преимущество значения, которое популярная теория придает ему, а его — нет. «Восприятие» у него охватывает «идею» так же, как и «впечатление»; но об идее нельзя сказать ничего, чего нельзя было бы сказать о впечатлении, кроме того, что она менее жива, и о впечатлении нельзя сказать ничего, чего нельзя было бы сказать об идее, кроме того, что оно более живо. Именно это явное сведение всего сознания фактически, если не по имени, к чувству выводит на поверхность трудности, скрытые в «идеализме» Локка. Мы уже проследили их в целом; но их можно суммировать в вопросе: как могут чувства, будучи «частными во времени» или (что то же самое) в «вечном потоке», составлять или представлять мир постоянных отношений? [3] Трудность становится более очевидной, хотя и не более реальной, когда рассматриваемые отношения не просто сами по себе постоянны, как отношения между природными явлениями, а являются «отношениями между постоянными частями», как отношения пространства. Именно по этой причине его доктрина о геометрии всегда считалась наиболее уязвимым пунктом «сенсуалистической» философии. Локк различает идеи пространства и длительности как полученные, одна — «из постоянных частей пространства», другая — «из мимолетных и вечно исчезающих частей последовательности». [4] Позже он предпочитает термин «расширение» (expansion) пространству как противоположность длительности, потому что он более четко выявляет различие отношения между постоянными частями от отношения между «мимолетными последовательными частями, которые никогда не существуют вместе». Как же тогда сознание, состоящее просто из «мимолетных последовательных частей», может либо быть, либо представлять то, дифференциальным признаком чего является то, что его части постоянны и сосуществуют?

[1] Как не подразумевающее никакого различия от или отсылки к вещи, вызывающей его, и субъекту, испытывающему его. См. выше, параграфы 195 и 208, и процитированные там отрывки.

[2] «Ненавидеть, любить, думать, чувствовать, видеть; все это есть не что иное, как воспринимать». С. 371 [Книга I, часть II, сек. IV.]. «Когда я закрываю глаза и думаю о своей комнате, идеи, которые я формирую, являются точными репрезентациями впечатлений, которые я чувствовал». С. 312 [Книга I, часть I, сек. I.].

[3] См. выше, параграфы 172 и 176.

[4] Опыт, Книга II, гл. xiv, сек. 1.

Юм не может сделать пространство «восприятием», не изменив своему собственному отчету о восприятии;

237. Если бы Юм честно взглянул в лицо этому crux, он должен был бы увидеть, что единственный способ, которым он мог последовательно справиться с ним, — это радикальное изменение, с какими бы последствиями для наук это ни было связано, локковского отчета о пространстве. Как бы то ни было, он не взглянул ему в лицо, а — намеренно или только по факту — замаскировал его, воспользовавшись общепринятыми языковыми обычаями, которые грубо представляют теорию, прямо противоположную его собственной, чтобы прикрыть несовместимость между установленным взглядом на природу пространства и его собственным сведением его к чувству. Очень небольшое исследование процитированного выше отрывка покажет, что, хотя в нем делается заявление об отождествлении протяженности и определенного рода восприятия друг с другом, его эффект на самом деле состоит не в сведении протяженности к такому восприятию, каким Юм в других местах объясняет все восприятия, а в переносе признанных свойств протяженности, которые при таком сведении исчезли бы, на нечто, что он на время решает считать восприятием, но что он может так считать только ценой противоречия всему своему методу обращения с идеями Бога, души и мира. Этот отрывок, по сути, является лишь одним примером постоянного передергивания, посредством которого Юм, с одной стороны, приписывает чувству то умопостигаемое содержание, которое оно получает только из отношения к объектам мысли, а с другой — избавляется от этих объектов, потому что они не являются чувствами.

… что становится очевидным, если мы подставим «чувство» вместо «восприятия» в рассматриваемых отрывках.

238. «Стол, который только что предстал мне, есть лишь восприятие, и все его качества суть качества восприятия. Теперь, самое очевидное из всех его качеств есть протяженность. Восприятие состоит из частей. Эти части расположены так, чтобы дать нам понятие расстояния и смежности, длины, ширины и толщины» и т. д. Если теперь во всем этом утверждении (как, согласно доктрине Юма, мы имеем право делать) мы напишем «чувство» вместо «восприятия» и «понятия», окажется, что этот стол есть чувство, которое имеет другое чувство, называемое протяженностью, как одно из своих качеств; и что это последнее чувство состоит из частей. Эти, в свою очередь, должны быть самими чувствами, поскольку части, из которых состоит восприятие, должны быть сами восприняты, и, будучи воспринятыми, должны, согласно Юму, быть самими восприятиями, которые = чувствам. Эти чувства, опять же, дают нам другие чувства определенных отношений — расстояния и смежности и т. д. — чувства, которые, поскольку доктрина Юма не допускает никакого различия между чувством и тем, чьим чувством оно является, должны быть самими отношениями. Таким образом, казалось бы, что чувство может иметь другое чувство как одно из своих качеств; что чувство, которое таким образом является качеством, имеет другие чувства как свои сосуществующие части; и что чувства, которые являются частями, «дают нам» другие чувства, которые являются отношениями. Это смысл или бессмыслица?

Чтобы придать им смысл, мы должны принять восприятие как означающее воспринятую вещь,

239. На это последователь Юма, если бы его можно было заставить признать законность лишения его учителя выгоды от синонимов, мог бы, вероятно, ответить, что кажущаяся бессмыслица возникает только из-за нашей непривычки к такому использованию термина «чувство»; что стол есть «пучок чувств», актуальных и возможных, из которых актуальное чувство зрения предполагает живое ожидание, легко путаемое с присутствием, других чувств, принадлежащих другим чувствам; что любое из них может считаться качеством общего впечатления, сформированного всеми; что чувство, рассматриваемое таким образом, если оно оказывается зрительным, может не без оснований называться состоящим из других чувств, как целое состоит из частей, поскольку оно является результатом впечатлений на разные части сетчатки, и с другой точки зрения даже само является отношением между частями, так же естественно, как о взаимном чувстве дружбы можно сказать, что оно либо состоит из любви двух сторон к дружбе, либо составляет отношение между ними. Такой язык представляет те современные адаптации Юма, которые сохраняют его отождествление реального с чувствуемым, но игнорируют его ограничения на чувствуемое. Несомненно, если бы Юм позволил нам отбросить различие между чувством, каким оно могло бы быть для чисто чувствующего сознания, и чувством, каким оно является для мыслящего сознания, возражение против его высказываний о чувстве в тех терминах, в которых о нем необходимо говорить, если протяженность должна быть чувством, исчезло бы; но так же исчезло бы и возражение против высказываний о мышлении как конституирующем реальность. Чтобы оценить его взгляд, мы должны брать чувство не так, как мы его действительно знаем — ибо мы не можем знать его иначе, как при тех условиях самосознания, логических категориях, которые в своей попытке добраться до чувства, чистого и простого, Юм достаточно последователен, чтобы исключить, — а так, каким оно становится после исключения всякого определения объектами, которые Юм считает фиктивными. Чем оно таким образом станет положительно, мы, конечно, сказать не можем, ибо о непознаваемом ничего сказать нельзя; но мы можем решить отрицательно, чем оно быть не может. Можно ли в каком-либо случае сказать о нем то, что должно быть сказано, если чувство может быть протяженным и если протяженность есть чувство? Может ли оно быть таким качеством объекта, так состоящим из частей и таким отношением, каким мы обнаружили, что Юм считает его в своем отчете о восприятии этого стола?

… что оно может означать только как результат определенных «фикций».

240. После того как на протяжении всей первой части «Трактата о человеческой природе» он позволял себе говорить обычным образом об объектах и их качествах — а иначе он, конечно, не мог бы говорить вовсе, — в четвертой книге он, по-видимому, впервые осознает, что его доктрина не оправдывает такой язык. Воспринимать качества объекта — значит осознавать отношение между субъектом и объектом, ни одно из которых не исчезает в момент восприятия. Такое сознание есть самосознание и не может быть сведено к какому-либо естественному наблюдаемому событию, поскольку оно есть сознание того, о чем мы не можем сказать «Смотри, здесь» или «Смотри, там», «это сейчас, но не было тогда» или «это было тогда, но не сейчас». Поэтому это нечто такое, что дух локковской философии не может ассимилировать и что Юм, как наиболее последовательный выразитель этого духа, наиболее последовательно пытался устранить. Субъект как «я», объект как тело, он претендует свести к фигурам речи, объяснимым как результат определенных «склонностей к вымыслу»: и он не допустит, чтобы какое-либо впечатление или идея (а впечатления и идеи у него, напомним, исчерпывают наше сознание) несли с собой отсылку к объекту, отличному от них самих, не более, чем это делают удовольствие или боль, которым «по своей природе» соответствуют все восприятия. [1] Он не может, конечно, избежать разговора о сознании, таким образом сведенном до уровня простой боли и удовольствия, как о том, чем на самом деле оно может быть только при определении через отношение к самосознающему субъекту, т.е. как само по себе объект; но он настолько верен в своей попытке избежать такого определения, что не считает объект более постоянным, чем впечатление. Он тоже есть «преходящее существование». Как впечатление исчезает с «поворотом глаза в глазнице», так и объект, который на самом деле есть впечатление, и не может казаться иным, чем он есть, не более, чем чувство может ощущаться тем, чем оно не является. [2]

[1] «Каждое впечатление, внешнее и внутреннее, страсти, аффекты, ощущения, боли и удовольствия, изначально находятся в одинаковом положении; и, какие бы другие различия мы ни наблюдали между ними, все они предстают в своих истинных цветах как впечатления или восприятия». С. 480. [Книга I, часть IV, сек. II.]

«Все ощущения чувствуются умом такими, какими они являются на самом деле; и когда мы сомневаемся, представляются ли они как отдельные объекты или как простые впечатления, трудность заключается не в их природе, а в их отношениях и положении». С. 480. [там же]

[2] См. выше, параграф 208, с процитированными там отрывками.

Если чувствуемая вещь есть не более чем чувство, как она может иметь качества?

241. Поскольку это единственный возможный объект, как могут восприниматься его качества? Мы не можем здесь найти убежища в какой-либо такой склонности к вымыслу, как та, которая, согласно Юму, заставляет нас «наделять объекты продолженным существованием, отличным от наших восприятий». Если такие склонности вообще могут порождать впечатления, то только впечатления рефлексии, и не в силу их протяженность, впечатление ощущения, дается как качество объекта. Теперь, если в фразе «качества объекта» есть какой-то смысл, она подразумевает, что качества сосуществуют друг с другом и с объектом. Чувства, следовательно, которые чувствуются как качества другого чувства, должны сосуществовать с ним, т.е. (согласно Юму) ощущаться в то же самое время, что и оно, и друг с другом. Таким образом, если впечатление зрения является предполагаемым объектом, никакое чувство, которое происходит после того, как это впечатление исчезло, не может быть его качеством. Соответственно, когда Юм говорит о протяженности, видимой как одно из качеств этого стола, он имеет право означать лишь то, что это одно из нескольких чувств, испытываемых в одно и то же время, которые вместе составляют стол. Все, что так не испытывается, будь то протяженность или что-либо другое, не может быть качеством этого «восприятия». Сколько же тогда от восприятия останется? Могут ли какие-либо чувства, строго говоря, быть одновременными? Те, что получены через разные чувства, как Юм старается показать, могут; например, запах, вкус и цвет фрукта. [1] В отношении них, следовательно, мы можем отбросить трудность: как могут чувства, следующие друг за другом, быть все же сосуществующими качествами? — но только для того, чтобы оказаться в другой трудности относительно того, чем может быть объект, чьими качествами являются одновременные чувства. Он не может, согласно Юму, быть ничем иным, как одним или всеми одновременными чувствами. Является ли тогда вкус яблока качеством его цвета или его запаха, или цвета, запаха и вкуса, взятых вместе? Нам не поможет говорить о нескольких чувствах как о качествах «общего впечатления»; ибо «общее впечатление» либо просто означает несколько чувств, взятых вместе, либо скрыто подразумевает именно ту отсылку к объекту, отличному от них, которую Юм прямо исключает.

[1] «Вкус и запах любого фрукта неотделимы от других его качеств цвета и осязаемости, и… несомненно, они всегда сосуществуют. И они не только сосуществуют в целом, но и одновременны в своем появлении в уме». С. 521. (Ср. с. 370, где существование и появление отождествляются.) [Книга I, часть IV, сек. V и часть II, сек. IV.]

Вещь перестанет существовать до того, как качество начнет быть.

242. На самом деле, однако, когда он говорит о чувстве, называемом протяженностью, как о качестве чувства, называемого зрением стола, у него нет даже того оправдания, которое он мог бы иметь, если бы рассматриваемые чувства, будучи от разных органов чувств, могли быть одновременными. Согласно ему, это чувства одного и того же органа чувств. Протяженность стола он принял за данность зрения так же справедливо, как и его цвет; однако он не может назвать ее тем же самым, что цвет, а только «качеством окрашенного объекта». Поскольку «окрашенный объект», однако, помимо «склонностей к вымыслу», может, согласно ему, быть не чем иным, как чувством цвета, его доктрина может означать только то, что, поскольку цвет и протяженность являются чувствами одного и того же органа чувств, последнее является качеством первого. Возможно ли это больше, чем то, что красный цвет был бы качеством синего, или кислый вкус — горького? Не должны ли два чувства быть последовательными, как бы близко они ни следовали, так что то, которое является объектом, исчезнет до того, как другое, которое должно быть его качеством, произойдет? [1]

[1] Нет необходимости указывать, что, принимая протяженность за качество «осязаемости» или мышечного усилия, мы просто меняем трудность. Вопрос о ее отношении к таким чувствам будет просто повторением того, что поставлено в тексте относительно ее отношения к чувству цвета.

Юм прибегает к двусмысленности, подставляя «окрашенные точки» вместо цвета.

243. Если мы обратимся к подробному отчету, который Юм дает об отношении между протяженностью и цветом, мы обнаружим, что он избегает видимости превращения одного чувства в качество другого, фактически подставляя вместо цвета поверхность окрашенных точек, в которой очень легко найти протяженность как качество, потому что она уже является протяженностью как объект. Говорить о протяженности, хотя это и чувство, как о состоящей из частей, так же законно или незаконно, как говорить о чувстве цвета как о состоящем из окрашенных точек. Как только законность этого признана, действительно остается логический вопрос о том, почему о качестве следует говорить в терминах, которые кажутся подходящими для субстанции — как это делается, когда говорят, что оно состоит из частей, — и все же, опять же, оно должно быть провозглашено отношением этих частей; но для того, кто претендовал на слияние всех логических различий в безразличии простого чувства, такой вопрос не мог иметь признанного значения. Итак, именно на вопросе о том, может ли, согласно доктрине восприятия Юма, восприятие объекта, состоящего из окрашенных точек, использоваться взаимозаменяемо с восприятием цвета, должна быть окончательно проверена последовательность его доктрины протяженности.

244. Подробный отчет сводится к следующему: — «Открыв глаза и повернув их к окружающим объектам, я воспринимаю много видимых тел; и, закрыв их снова и обдумывая расстояние между этими телами, я приобретаю идею протяженности». Из какого впечатления, продолжает спрашивать Юм, выведена эта идея? Поскольку «внутренние впечатления» исключены, «не остается ничего, кроме чувств, которые могут передать нам это исходное впечатление». … «Стол передо мной один достаточен своим видом, чтобы дать мне идею протяженности. Эта идея, следовательно, заимствована у и представляет некоторое впечатление, которое в этот момент предстает чувствам. Но мои чувства передают мне только впечатления окрашенных точек, расположенных определенным образом. … Мы можем заключить, что идея протяженности есть не что иное, как копия этих окрашенных точек и способа их появления». [1]

[1] С. 340 и 341. [Книга I, часть II, сек. III.]

Может ли «расположение окрашенных точек» быть впечатлением?

245. Если бы первое предложение выше было найдено Юмом у автора, которого он критиковал, он вряд ли замедлил бы назвать его тавтологичным. В том виде, в каком оно есть, оно просто говорит нам, что, увидев вещи протяженными, мы обдумываем их протяженность и при обдумывании приобретаем идею о ней. Это вполне справедливый образец тех «естественных историй» души, бытующих среди нас, которые с помощью разнообразной номенклатуры, кажется, способны объяснить предполагаемое более позднее состояние сознания как результат предполагаемого более раннего, потому что термины, в которых описывается более раннее, фактически предполагают более позднее. Можно сказать, однако, что только из-за неверной интерпретации небрежно написанного предложения Юма можно представить как выводящего идею протяженности из обдумывания расстояния; что, как показывает продолжение, он рассматривал «обдумывание» и «идею» в вопросе как эквивалентные и выведенные из одного и того же впечатления ощущения. Несомненно, именно от его отчета об этом впечатлении зависит его доктрина протяженности. Оно описывается как «впечатление окрашенных точек, расположенных определенным образом». К нему идея протяженности относится просто как копия; что, как мы видели, должным образом означает у Юма, как чувство на менее живой стадии относится к тому же чувству на более живой стадии. Оно само, мы должны отметить, есть впечатление протяженности; и это впечатление ощущения, о котором, соответственно, никакой дальнейший вопрос должным образом не может быть поднят. Юм, действительно, позволяет себе говорить так, как если бы оно было включено в «восприятие видимых тел», отличное от него самого; точно так же, как в отрывке из четвертой книги, рассмотренном ранее, он говорит так, как если бы восприятие, называемое протяженностью, было качеством некоторого другого восприятия. Это мы должны рассматривать как осуществление привилегии, на которую он претендует — «говорить с вульгарными, в то время как он мыслил с учеными»; поскольку, согласно ему, «видимое тело» в любом ином смысле, чем смысл впечатления окрашенных точек, должным образом является именем для «склонности к вымыслу», возникающей из процесса, последующего всем впечатлениям ощущения. Остается вопрос, не вводит ли он, говоря о впечатлении как об одном из «окрашенных точек, расположенных определенным образом», «фикции мысли» во впечатление точно так же, как называя его «восприятием тела».

Точки должны быть самими впечатлениями, а следовательно, не сосуществующими.

246. Впечатление, мы знаем, может, согласно Юму, никогда не быть об объекте в смысле включения отсылки к чему-то иному, чем оно само. Когда говорят, что оно есть об окрашенных точках и т. д., это может означать только то, что оно само есть или состоит из таких точек. Таким образом, вопрос, на который мы должны ответить, есть лишь более определенная форма того, что был поставлен ранее: может ли чувство состоять из частей? Отвечая на него, мы должны помнить, что части, здесь предполагаемые как окрашенные точки, должны, согласно доктрине Юма, быть самими впечатлениями, иначе они ничто. В соответствии с этим он говорит о протяженности как о «сложном впечатлении, состоящем из частей или меньших впечатлений, которые неделимы для глаза или чувства и могут быть названы впечатлениями атомов или корпускул, наделенных цветом и твердостью». [1] Теперь, если мы не предположим, что множество чувств одного и того же органа чувств может присутствовать вместе, эти «меньшие впечатления» должны следовать друг за другом и предшествовать «сложному впечатлению». То есть ни одна из частей, из которых состоит протяженность, не будет существовать в одно и то же время, и все они перестанут существовать до того, как возникнет сама протяженность. Можем ли мы тогда принять альтернативное предположение, что множество чувств одного и того же органа чувств может присутствовать вместе? Отвечая на этот вопрос согласно посылкам Юма, мы не можем помочь себе, говоря, что в случае зрения действительно есть впечатления на разных частях сетчатки. Сказать, что это действительно так, — значит сказать, что это так для мыслящего сознания — для сознания, которое различает то, что оно чувствует, и то, что оно знает. Для человека, как просто видящего и пока он видит, его зрение вообще не является впечатлением на сетчатке, тем более комбинацией впечатлений на разных частях сетчатки. Это так для него только как для мыслящего об органах своего зрения; или, если угодно, как для «видящего» их в другом, но «видящего» их способом, определенным различными предположениями (тела, лучи и тому подобное), которые не являются чувствами, а следовательно, у Юма — невозможными «восприятиями» вовсе. Но именно с впечатлением зрения, каким оно было бы для того, кто просто видит и пока он видит, неопределенным через отсылку к чему-либо иному, чем оно само, будь то субъект или объект — впечатлением, каким оно было бы для чисто чувствующего сознания или (на языке Юма) «находящимся в том же положении, что боль и удовольствие», — мы имеем дело, когда с точки зрения Юма спрашиваем, может ли множество таких впечатлений присутствовать сразу, т.е. как одно впечатление.

[1] С. 345 [Книга I, часть II, сек. IV.]

«Сложное впечатление», исключенное доктриной Юма о времени.

247. Если бы этот вопрос был доведен до сведения Юма, он вряд ли мог бы избежать признания того, что ответ на него утвердительно включает в себя точно такое же противоречие, как то, которое он признает между «прерывистым» и «непрерывным» существованием объектов; [1] и точно так же, как в последнем случае он преодолевает противоречие, принимая прерывистое существование, поскольку оно является данностью чувства, за реальность, а непрерывное существование — за веру, возникающую из «склонностей к вымыслу», так и в рассматриваемом случае он должен был принять множественность последовательных впечатлений за реальность, а их сосуществование как связанных частей — за фигуру речи, которую он должен был объяснить как мог. Как бы то ни было, он так вольно обращается со значением «впечатления», чтобы скрыть противоречие, которое заключено в понятии «сложного впечатления», если впечатление интерпретируется как чувство, — противоречие, а именно, что единое чувство должно ощущаться как многообразное, — и в результате теряет шанс быть приведенным к той более верной интерпретации сложного впечатления как мысли об объекте в отношениях, которую более честная попытка его сведения к чувству могла бы показать необходимой. Обличить столь искусного писателя в противоречии в терминах никогда не может быть легкой задачей. Он не говорит нам прямым текстом, что все впечатления зрения должны быть последовательными, но он говорит нам, что «впечатления осязания», которые, безразлично с впечатлениями зрения, он считает составляющими сложное впечатление протяженности, «меняются каждый момент у нас». [2] И в непосредственном продолжении отрывка, где он сделал протяженность сложным из сосуществующих впечатлений, он выводит идею времени «из последовательности наших восприятий всякого рода, идей так же, как и впечатлений, и впечатлений рефлексии так же, как и впечатлений ощущения». Части времени, продолжает он, не могут быть сосуществующими; и, поскольку «время само есть не что иное, как различные идеи и впечатления, сменяющие друг друга», эти части, мы должны заключить, суть те «восприятия всякого рода», из которых выведена идея времени. [3] Только, по сути, пользуясь различием, которое он все же прямо отвергает, между впечатлением и его объектом, он маскирует противоречие в терминах, сначала провозглашая определенные впечатления, как части пространства, сосуществующими, а затем провозглашая все впечатления, как части времени, последовательными. Утверждение, что «как из сосуществования зрительных, а также осязательных восприятий мы получаем идею протяженности, так из последовательности восприятий всякого рода мы формируем идею времени», вызвало бы подозрение у самого случайного читателя; в то время как версия того же самого у Юма — «как из расположения видимых и осязаемых объектов мы получаем идею пространства, так из последовательности идей и впечатлений мы формируем идею времени» [4] — имеет полный звон эмпирического правдоподобия.

[1] С. 483 и след., и с. 486 [Книга I, часть IV, сек. II.]

[2] С. 516 [Книга I, часть IV, сек. IV.].

[3] Pp. 342, 343 [Book I, part II., sec. III.].

[4] С. 342 [Книга I, часть II, сек. III.]

Тот факт, что цвета смешиваются, не к делу.

248. Это правдоподобие зависит главным образом от нашего прочтения в доктрину Юма физической теории, которая, подразумевая различие между чувством и его реальной, но нечувствуемой причиной, строго несовместима с ней. Разве это не несомненный факт, спрашивает читатель, что два цвета могут объединиться, чтобы произвести третий, отличный от обоих, — что красный и желтый, например, вместе дают оранжевый? Разве это уже не пример сложного впечатления? Почему подобная композиция непротяженных впечатлений цвета не может составлять впечатление, отличное от любого из составляющих впечатлений, а именно протяженный цвет? Минутное размышление, однако, покажет, что никто не имеет сознательного ощущения одновременно красного и желтого, и оранжевого как сложного из них обоих. Элементы, которые объединяются, чтобы произвести цвет, называемый оранжевым, не являются — как они должны были бы быть, если бы это был случай сложного впечатления в смысле Юма, — чувствами человека, который видит оранжевый цвет, а некоторыми известными причинами чувства, смешанными в языке с чувствами, которые они по отдельности могли бы произвести, но которые на самом деле не производят, когда они объединяются, чтобы дать ощущение оранжевого; и к таким причинам чувства, которые сами не являются чувствами, Юм, должным образом, не может иметь никакого отношения.

Как Юм избегает видимости отождествления пространства с цветом и объясняет абстракцию пространства.

249. До сих пор мы рассматривали композицию впечатлений в целом, без особой отсылки к протяженности. Указанное противоречие возникает из смешения между впечатлениями как чувствуемыми и впечатлениями как обдумываемыми; цвета, между чувствами, какими они являются сами по себе, представленными последовательно во времени, и чувствами, определенными через отношение к мыслящему субъекту, который выводит их из потока времени и превращает в члены постоянного целого. Именно в этой форме смешение наиболее склонно ускользать от нас. Когда задуманный объект есть тот, чьи качества действительно могут быть прочувствованы, например цвет, мы легко забываем, что прочувствованное качество больше не является просто чувством. Но случай иной, когда объект есть тот, подобный протяженности, который навязывает нам вопрос, могут ли его качества вообще быть прочувствованы или представлены в чувстве. Композиция впечатлений цвета, если принять фразеологию Юма, даже если бы такая композиция была возможна, все равно была бы не чем иным, как впечатлением цвета. Более точным языком, концепция, которая является результатом действия мысли на чувства цвета, может быть только концепцией цвета. Является ли тогда протяженность тем же самым, что цвет? Сказать, что это так, означало бы, что геометрия была наукой о цвете; и Юм, хотя и готовый оскорбить «метафизику и школьное богословие», всегда благоговейно останавливается перед прямым оскорблением математических наук. Как было сказано выше, из трех основных вопросов об идее протяженности, которые поднимает его доктрина, — Является ли она сама протяженной? Возможна ли она без отсылки к чему-то иному, чем возможное впечатление? Является ли она тем же самым, что идея цвета или осязаемости? — последний есть единственный, на который он едва ли может даже претендовать ответить утвердительно. [1] Даже когда он заходит так далеко, что говорит о частях восприятия, здравый инстинкт заставляет его, вместо того чтобы прямо отождествлять восприятие с протяженностью, говорить о нем как о «дающем через расположение своих частей понятие» протяженности. [2] Точно так же, когда он утверждает, что протяженность есть сложное из впечатлений, он избегает должного следствия этого утверждения, говоря о составляющих впечатлениях как о таковых, не цвета, а окрашенных точек, «атомов или корпускул, наделенных цветом и твердостью»; и, опять же, не называет протяженность просто сложным из них, а сложным из них как «расположенных определенным образом». Когда об идее, которая является копией этого впечатления, приходится говорить, выражение снова варьируется. Это «идея окрашенных точек и способа их появления» или их «расположения». Поскольку расположение частей было таким образом фактически отделено от их цвета, легко предположить, что, обнаружив сходство в расположении точек при всяком несходстве их цвета, «мы опускаем особенности цвета, насколько это возможно, и основываем абстрактную идею просто на том расположении точек, или способе появления, в котором они согласуются. Более того, даже когда сходство переносится за пределы объектов одного чувства и впечатления осязания оказываются подобными впечатлениям зрения в расположении их частей, это не мешает абстрактной идее представлять и те, и другие в силу их сходства». [3]