«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

У Юма единственное единообразие — в ожидании, как оно определено привычкой; но сила такого ожидания должна варьироваться бесконечно.

322. Сам Юм делает гораздо более тщательную попытку избежать того предопределения чувств концепцией мира, вещей и отношений, которое подразумевается в их рассмотрении как постоянных фактов. Он не будет, если сможет помочь, так открыто отходить от первоначальной доктрины, что мышление — это лишь более слабое чувство. Такие концепции, как единообразие природы и реальность, не будучи возможными «впечатлениями или идеями», он лишь претендует допускать в характере, совершенно отличном от того, в котором они фактически управляют индуктивной философией. Точно так же, как под реальностью он понимает не что-то, для чего живость чувства может быть индексом, а просто саму эту живость, а под выведенной или предполагаемой реальностью — чувство, которому эта живость была передана от того, которое уже обладает ею; так он осторожен, чтобы сказать нам, «что предположение, будто будущее напоминает прошлое, целиком выведено из привычки, посредством которой мы определены ожидать в будущем тот же ряд объектов, к которому мы привыкли» [1]. Предположение, следовательно, есть эта «детерминация», эта «склонность» ожидать. Любая «идея», выведенная из склонности, может быть лишь самой склонностью на более слабой стадии; и между такой склонностью и концепцией «природы», равномерна она или нет, существует различие, которое может игнорировать только самый поспешный читатель. Но если бы из-за какой-либо путаницы ожидание будущих чувств, определенное воспоминанием о прошлых чувствах, могло быть сделано эквивалентным какой-либо концепции природы, это была бы не природа как равномерная. Какова «привычка», которая определяет ожидание, таковым должно быть и само ожидание; и каковы были последовательности чувств в прошлом каждого человека, таковой должна быть привычка, которая из них вытекает. Теперь чувства ни у кого не возникали всегда в одном и том же относительном порядке. Могут быть некоторые пары чувств, из которых одно всегда ощущалось до другого и никогда после него, и между которыми никогда не было вмешательства третьего — хотя (взять любимый пример Юма) даже чувство тепла может иногда предшествовать виду пламени — и в этих случаях при возникновении одного не будет ничего, что квалифицировало бы ожидание другого. Но ровно настолько, насколько в нашем прошлом опыте есть исключения из непосредственной последовательности одного чувства за другим, должна быть квалификация нашего ожидания будущего, если оно не определено посторонними концепциями, в отношении этих конкретных чувств.

[1] С. 431. [Книга I, часть III, разд. XII.]

Она не могла служить той же цели, что и концепция единообразия природы.

323. Таким образом, ожидание, что «будущее будет напоминать прошлое», если прошлое означает для каждого человека (а Юм не мог допустить, чтобы оно означало больше) просто последовательность его собственных чувств, должно состоять из множества различных ожиданий — некоторые из них того абсолютного и неквалифицированного рода, который один, по-видимому, может регулировать переход, который мы рады называть «необходимой связью»; остальные столь же разнообразны по своей силе и живости, как существуют возможные различия между случаями, где шансы равномерно сбалансированы и где они все на одной стороне. С точки зрения Юма, как он сам говорит, «каждый прошлый эксперимент», т.е. каждый случай, в котором чувство (а) оказывалось следующим за чувством (б), «может рассматриваться как своего рода шанс» [1]. Каковы случаи этого рода по отношению к случаям, в которых какое-то другое чувство следовало за (б), таковы шансы или «вероятность», что (а) последует за (б) снова, и таковой при возникновении (б) будет та живость в ожидании (а), которая одна у Юма является реальностью связи между ними. В таком ожидании, в ожидании, состоящем из таких ожиданий, не было бы ничего, что служило бы цели, которую концепция единообразия природы фактически служит в индуктивной науке. Она никогда не могла бы заставить нас поверить, что чувство, ощущаемое до другого — как когда движение колокола видно до того, как был услышан его звук, — представляет реальный антецедент. Она никогда не могла бы направить нас на тот анализ нашего опыта, посредством которого мы стремимся выйти за пределы последовательностей, которые являются лишь обычными и допускают бесконечные исключения, к таким, которые являются неизменными; на то «допрашивание природы», посредством которого, с верой в то, что существует единообразие, если бы мы только могли его обнаружить, мы вырываем у нее признание закона, который она не предлагает спонтанно. Тот факт, что некоторые последовательности чувств были настолько равномерными, что привели к неквалифицированным ожиданиям (если это так), сам по себе не мог дать мотива для попытки охватить другие ожидания подобного характера, которые не представляют себя естественно. Не могло бы быть ничего и в появлении исключения из последовательности, до сих пор найденной равномерной, что привело бы нас к изменению нашего предыдущего ожидания на то, которое не будет подвержено такой модификации. Предыдущее ожидание было бы настолько ослаблено, но нет ничего в простом ослаблении наших ожиданий, что должно было бы привести к усилию поместить их за пределы возможности быть ослабленными. Тем более связка ожиданий не могла прийти к тому, чтобы мыслить себя как одну систему, так чтобы через интерпретацию каждого исключения из предполагаемого единообразия последовательности как примера реального, изменения частей доказывали бы неизменность целого.

[1] С. 433. [Книга I, часть III, разд. XII.]

Юм меняет смысл этого ожидания своим описанием «воспоминания», которое его определяет. Значение его учения о необходимой связи для его аргумента против чудес. Это воспоминание, как он его описывает, предполагает концепцию системы природы.

324. То, что доктрина, которая сводит порядок природы к силе ожидания и точно меняет местами позиции, отдельно данные вере и реальности в фактической процедуре науки [1], должна была быть внешне принята учеными людьми как своя собственная — со всеми скидками на литературное мастерство Юма и на очарование, которое перспектива преодоления разделения между разумом и инстинктом оказывает на натуралистов, — было бы необъяснимо, если бы доктрина была так обнаженно представлена или последовательно поддерживалась. Но это было не так. Чувство последовательности Юма было удовлетворено, когда ожидание, определенное воспоминанием, было поставлено на место необходимой связи как основа «вывода о фактах». Это не ведет его к приведению своего взгляда на выведенный факт в соответствие со своим взглядом на основу, на которой покоится вывод. Ожидание есть «впечатление рефлексии», и если отношение причины и следствия — не более чем ожидание, то то, что казалось наиболее сильно сопротивляющимся сведению к чувству, все же было так сведено. Но если ожидание должно быть не более чем впечатлением рефлексии, ожидаемый объект сам по себе должен быть не более чем впечатлением того или иного рода. Ожидание должно быть ожиданием чувства, чистого и простого. Не допускает Юм и того, что это иначе, но тем временем, хотя само ожидание не подвергается открытому вмешательству, воспоминание, которое его определяет, подвергается. Оно принимается за то, чем оно не может быть, если идеи, не заимствованные из впечатлений, не действуют в нем и на него. Оно рассматривается не как повторение множества чувств с живостью, бесконечно меньшей, чем та, в силу которой они называются впечатлениями чувств, и бесконечно большей, чем та, в силу которой они называются идеями воображения, а как узнавание мира опыта, единого, реального и пребывающего. Ожидание, определенное таким воспоминанием, управляется теми же «фикциями» тождества и продолжающегося существования, которые являются формирующими условиями воспоминания. Ожидание и воспоминание, по сути, являются одним и тем же интеллектуальным актом, одной и той же отсылкой чувств, данных во времени, к порядку, который не во времени, различаемых согласно двум сторонам, которые, поскольку их «материя» во времени, они должны представить отдельно прошлому и будущему. Воспоминание — это мера ожидания, но поскольку воспоминание несет с собой понятие мира, чье существование не зависит от того, что его помнят, и чьи законы не варьируются в зависимости от регулярности или распущенности, с которой ассоциируются наши идеи, так же делает и ожидание, и только так становясь двигателем и регулятором «вывода от известного к неизвестному».

[1] Любопытно, что Юма помнят, по крайней мере в «религиозном» мире, главным образом по аргументу против чудес, который появляется в «Эссе» — аргументу, который, сколь бы неопровержимым он ни был сам по себе, целиком вращается вокруг той концепции природы как чего-то отличного от наших инстинктивных ожиданий и воображений, которая не имеет надлежащего места в его системе (см. том IV, стр. 89). Если бы «необходимая связь» была действительно не более чем переходом воображения, как определено постоянной ассоциацией, от идеи к ее обычному спутнику — если бы не было концепции объективного порядка, определяющего веру, кроме самой веры, — то факт, что такое событие, как воскрешение умершего четыре дня назад по команде человека, было принято на веру, поскольку это показало бы, что воображение было свободно переходить от идеи воскрешения к идее команды (или наоборот) с той живостью, которая составляет реальность, показало бы также, что никакая необходимая связь, никакой закон природы в единственном смысле, в котором Юм дает себе право говорить о таковом, не был нарушен последовательностью воскрешения за командой. В то же время в случае не было бы ничего «чудесного», согласно его определению чудесного как отличного от необычайного. Строго говоря, его доктрина подразумевает, что вера в чудо — это противоречие в терминах. Событие не рассматривается как чудесное, если оно не рассматривается как «нарушение закона природы особым волеизъявлением Божества или вмешательством какого-либо невидимого агента» (стр. 93, примечание 1); но оно не могло бы нарушить закон природы в смысле Юма, если бы оно не было настолько несовместимым с привычной ассоциацией идей, что в него нельзя было бы поверить. Единственным последовательным способом Юма атаковать чудеса, следовательно, было бы показать, что события, о которых идет речь, как чудесные, никогда не были приняты на веру. Будучи вынужденным признать веру в то, что они произошли, он открыт для реторты «ad hominem», что, согласно его собственному показу, вера в события составляет их реальность. Такая реторта, однако, была бы бесполезна в теологических интересах, которые требуют не только того, чтобы события произошли, но и того, чтобы они были чудесными, т.е. «нарушениями закона природы особым волеизъявлением Божества».

325. В отрывке, который уже цитировался, где Юм говорит об ожидании, о котором идет речь, как зависящем просто от привычки, он все же говорит о нем как об ожидании «того же ряда объектов, к которому мы привыкли». Эти слова фактически подразумевают, что не привычка, как она конституирована просто повторением отдельных последовательностей чувств, управляет ожиданием — в этом случае, как мы видели, ожидание состояло бы из ожиданий, столь же многочисленных и столь же различных по силе, каковы были последовательности и их различные степени регулярности, — но, если привычка в каком-либо смысле, то привычка как сама по себе управляемая концепциями «тождества и отчетливого продолжающегося существования», в силу которых, поскольку прошлый опыт не является бесконечной серией исчезающих впечатлений отдельных людей, а представляет один мир, так и весь свежий опыт становится частью «того же ряда объектов»; частью системы, в которой, как в целом, «изменение заключается только во времени» [1]. Если теперь мы оглянемся на описание отношения памяти к вере, мы обнаружим, что именно постольку, поскольку, без четкого признания и в нарушение своих принципов, он заставляет «впечатления памяти» нести с собой концепцию реальной системы, отличной от сознания их собственной живости, он получает смысл для веры, который делает ее в каком-либо отношении эквивалентной суждению, основанному на выводе, актуальной науки.

[1] С. 492. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Это объясняет его случайное непоследовательное приписывание объективного характера причинности.

326. Любой, кто внимательно прочитал главы о выводе и вере, часто сомневался, правильно ли он уловил смысл автора. Четкая линия мысли может быть прослежена повсюду, как мы уже пытались проследить ее [1] — вполне последовательная сама по себе и ведущая должным образом к выводу, что «все рассуждения — не что иное, как эффект привычки, и что привычка не имеет влияния, кроме как оживляя воображение» [2] — но ее ровное течение нарушается необходимостью показать, что доказанный факт, оказавшись не более чем оживленным воображением, все же является тем, чем его считают здравый смысл и физическая наука. Согласно последовательной теории, идеи памяти необходимы для вывода о причине или следствии просто потому, что они живы. Такой вывод — это вывод о «реальном существовании», то есть об «идее, принятой на веру», то есть о чувстве, имеющем такую живость, что, не будучи само по себе чувством или памятью, оно может получить ее только от чувства или памяти через ассоциацию с ним. То, что выведенная идея является причиной или следствием и, как таковая, имеет «реальное существование», просто означает, что она имеет эту производную живость или в нее верят; точно так же, как реальность, приписываемая впечатлению памяти, заключается просто в том, что оно имеет эту обильную живость, из которой может передать ее своему «обычному спутнику». Но в то время как право идеи считаться причиной или следствием таким образом заставляют зависеть от того, что она имеет производную живость, которая составляет веру [3], с другой стороны, мы обнаруживаем, что Юм время от времени заставляет веру зависеть от причинности, как от отношения объектов, отличного от живого внушения одного другим. «Вера возникает только из причинности, и мы не можем сделать никакого вывода от одного объекта к другому, если они не связаны этим отношением». «Отношение причины и следствия необходимо, чтобы убедить нас в каком-либо реальном существовании» [4]. В контексте этих тревожных признаний мы находим пересмотр доктрины памяти, который объясняет их, но лишь отбрасывает на эту доктрину непоследовательность, которую они демонстрируют в доктрине веры.

[1] См. выше, параграфы 289 и сл.

[2] С. 445. [Книга I, часть III, разд. XIII.]

[3] Может быть уместным здесь указать на непоследовательность в использовании Юмом термина «вера». В конце разд. 5 (часть III) термин расширяется до «впечатлений чувств и памяти». Мы говорим, что верим, когда «мы чувствуем непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти». Но в следующем разделе характеристика веры помещается в производную живость идеи, в отличие от непосредственной живости впечатления.

[4] Стр. 407 и 409. [Книга I, часть III, разд. IX.]

Реальность запомненной «системы», перенесенная на «систему суждения».

327. Это переосмысление возникает из возражения против его доктрины, которое Юм предвидит: поскольку, согласно ей, вера есть живая идея, ассоциированная «с наличным впечатлением», любое наведение идеи посредством сходного или смежного впечатления должно составлять веру. Как же тогда получается, что «вера возникает только из причинности»? Его ответ, который необходимо процитировать полностью, таков: «Очевидно, что все, что присутствует в памяти, воздействуя на ум с живостью, напоминающей непосредственное впечатление, должно приобретать значительный вес во всех операциях ума и легко выделяться на фоне простых фикций воображения. Из этих впечатлений или идей памяти мы формируем своего рода систему, охватывающую все, что мы помним как присутствовавшее либо в нашем внутреннем восприятии, либо в чувствах, и каждую деталь этой системы, присоединенную к наличным впечатлениям, нам угодно называть реальностью. Но ум не останавливается на этом. Ибо, обнаружив, что с этой системой восприятий связана другая, посредством привычки или, если угодно, посредством отношения причины и следствия, он переходит к рассмотрению их идей; и, поскольку он чувствует, что в некотором роде необходимо определен рассматривать эти конкретные идеи, и что привычка или отношение, которыми он определен, не допускают ни малейшего изменения, он формирует их в новую систему, которую он также наделяет титулом реальностей. Первая из этих систем является объектом памяти и чувств; вторая — суждения. Именно этот последний принцип населяет мир и знакомит нас с такими существованиями, которые, будучи удаленными во времени и пространстве, лежат вне досягаемости чувств и памяти». [1]

[1] Стр. 408. [Книга I, часть III, разд. IX.]

Реальность прежней «системы», отличная от живости впечатлений.

328. Из этого следует, что «то, что нам угодно называть реальностью», принадлежит не просто «наличному впечатлению», но «каждой детали системы, присоединенной к наличному впечатлению» и «охватывающей все, что мы помним как присутствовавшее в нашем внутреннем восприятии или чувствах». Это допущение уже равносильно отказу от доктрины, согласно которой реальность состоит в живости чувства. Не может быть так, чтобы каждая деталь системы, охватывающей все запомненные факты, которая присоединена к наличному впечатлению, обладала живостью этого впечатления — либо вместе с ним, либо посредством последовательной передачи. Мы можем чувствовать только одну вещь за раз, и к тому времени, как живость распространилась бы далеко от наличного впечатления вдоль деталей системы, она должна была бы убыть от той неопределенной степени, которая отмечает впечатление чувства. Значит, не выведение живости из наличного впечатления, к которому она присоединена, делает «запомненную систему» реальной; и какая еще это может быть живость? Можно, конечно, сказать, что каждая деталь системы когда-то обладала требуемой живостью, была когда-то наличным впечатлением; но если, перестав быть таковым, она не перестала быть реальной — если, напротив, она не могла стать «деталью системы», считающейся реальной, не став чем-то иным, нежели «исчезающее существование», которым является впечатление, — то ясно, что существует реальность, которую живое чувство не составляет и которая включает в себя «фикции» существования, продолжающегося в отсутствие не только живого чувства, но и всяких чувств вообще. Короче говоря, как только реальность приписывается системе, которая не может быть «впечатлением» и о которой, следовательно, не может быть «идеи», первый принцип спекуляции Юма отбрасывается. Имплицитно признается истина, что реальность индивидуального объекта состоит в той системе его отношений, которая существует только для мыслящего, в отличие от чувствующего, субъекта, точно так же, как нереальное не имеет смысла иначе, как в качестве смутной или неадекватной концепции таких отношений; и что, таким образом, «наличное впечатление» само по себе не является ни реальным, ни нереальным, но может быть в равной степени тем или другим в зависимости от того, соответствуют ли отношения, в которых оно мыслится его субъектом, тем, которыми оно определено для совершенного интеллекта. [1]

[1] См. выше, параграфы 184 и 183.

Она конституируется отношениями, которые вовсе не являются впечатлениями; и в этом заключается объяснение вывода от нее к «системе суждения».

329. Ясное признание этой истины может единственно объяснить природу веры как результата вывода от известного к неизвестному, который в то же время является выводом к факту. Популярное представление, конечно, состоит в том, что определенные факты даны чувством без вывода, а затем другие факты выводятся из них. Но что принято понимать под «фактом»? Если чувство, то выведенный факт есть противоречие, ибо это нечувствуемое чувство. Если (как должно быть) он принят в значении отношения чувства к чему-то, то он уже включает в себя вывод — интерпретацию чувства посредством концепции универсального, «я» или мира, привнесенной к нему, — вывод, который есть всякий вывод in posse, ибо он подразумевает, что существует вселенная отношений, которую я должен знать, если хочу знать полную реальность индивидуального объекта: так что никакой факт не может быть даже частично познан без принуждения к выводу о неизвестном, равно как не может быть никакого вывода о неизвестном без модификации того, что уже претендует на знание. Юм, пытаясь осуществить эквивалентность факта и чувства и обладая более ясным зрением, чем его учителя, оказывается перед лицом этой трудности относительно вывода. Если выведенный объект не является объектом чувства (внешнего или внутреннего) или памяти, то нет рассуждения, а есть только восприятие; [1] но если он является иным, как он может быть реальным или даже объектом сознания вообще, поскольку сознание есть только впечатлений, более сильных или более слабых? Единственный последовательный выход из этой трудности, как мы видели, состоит в том, чтобы объяснить вывод как ожидание повторения чувства, испытанного ранее, через которое неизвестное становится известным лишь в том смысле, что от повторения этого ожидания ожидание пришло к тому, чтобы составить полнейшую уверенность. Но согласно этому объяснению различие между выводами дикаря и выводами человека науки будет лежать не в выводимых объектах, а в силе ожидания, составляющего вывод. Между тем, если подобие объяснения было дано для вывода от причины к следствию, то вывод от следствия к причине остается совершенно в темноте. Как может быть вывод от данного чувства к тому, что чувствовалось непосредственно перед ним?

[1] Стр. 376 и 388. [Книга I, часть III, разд. II и VI.]

Не видя этого, Юм вынужден объяснять вывод к последней системе как нечто навязанное нам привычкой.

330. От признания таких парадоксальных результатов Юм спасался лишь возвращением, как в рассматриваемом нами отрывке, к популярному взгляду — к различению двух «систем реальности», одной воспринимаемой, другой выводимой; одной — «объекта чувств и памяти», другой — «суждения». Он видит, что если бы образованный человек стер из своего знания о мире все «факты», кроме тех, для которых у него есть «свидетельство его чувств и памяти», его мир был бы безлюдным; но у него нет ключа к истинной тождественности между двумя системами. Не признавая вывода, уже вовлеченного в факт чувства или памяти, он не видит, что именно дальнейшая артикуляция этого вывода дает факт суждения; что, поскольку простейший факт, для которого у нас есть «свидетельство чувства», уже есть не чувство, а объяснение чувства, которое связывает его отношениями, не являющимися чувствами, с нечувствуемой вселенной, так и выведенные причины и следствия суть объяснения этих объяснений, посредством которых они связаны как взаимно детерминирующие в том едином мире, присутствие которого простейший факт, самое первичное объяснение чувства, предполагает не меньше, чем самое полное. Не видя этого, что он может сделать с системой лишь выведенных реальностей? Он представит отношение причины и следствия, которое связывает ее с «системой памяти», как привычку, производную от постоянной de facto последовательности того или иного «выведенного» на ту или иную запомненную идею. Ум, «чувствуя» неизменность этой привычки, рассматривает идею, которая в силу нее следует за впечатлением памяти, как столь же реальную, как и это впечатление. В этом он находит ответ на два вопроса, которые он сам ставит: (а) «Почему мы не делаем вывода от одного объекта к другому, если они не связаны отношением причины и следствия;» или (что то же самое, поскольку вывод к объекту подразумевает приписывание ему реальности), «Почему это отношение необходимо, чтобы убедить нас в каком-либо реальном существовании?» и (б) «Как получается, что отношения сходства и смежности не имеют того же эффекта?» Ответ на первый состоит в том, что мы не приписываем реальности идее, вызванной впечатлением, если не обнаруживаем, что вследствие ее привычной последовательности за впечатлением мы не можем не переходить от одного к другому. Ответ на второй соответствует. Смежность идеи с впечатлением, если она повторялась достаточно часто и без какого-либо «произвольного» действия с нашей стороны, есть отношение причины и следствия, и, таким образом, действительно «убеждает нас в реальном существовании». «Вымышленная» же смежность, напротив, поскольку мы осознаем, что именно «по нашей доброй воле и желанию» мы придаем идее это отношение к впечатлению, не может породить веры. «Нет причины, почему при возвращении того же впечатления мы должны быть определены поместить тот же объект в то же отношение к нему». [1] Подобным же образом мы должны предполагать (хотя это не так ясно выражено), что когда впечатление — например, вид картины — вызывает сходную идею (человека, изображенного на ней) с большой живостью, оно не «убеждает нас в его реальном существовании», потому что мы осознаем, что сходство было произведено по «доброй воле и желанию» кого-то.

[1] Стр. 409. [Книга I, часть III, разд. IX.]

Но если так, «система суждения» должна состоять из постоянно испытываемых чувств;

331. Теперь это описание имеет тот недостаток, что оно несовместимо с первичной доктриной Юма, поскольку делает реальное объектом мысли в отличие от чувства, не имея достоинства объяснения расширения знания за пределы объектов чувства и памяти. Оно вращается вокруг концепции реального как неизменного, чего последовательность чувств в бесконечном разнообразии ни является, ни могла бы подсказать. Оно подразумевает, что не сами по себе, а как представляющие такое неизменное, чувства, которые «возвращаются к нам, хотим мы того или нет», рассматриваются как реальные. Своеобразная последовательность одной идеи за другой, которая, как предполагается, составляет отношение причины и следствия, не является, согласно этому описанию, последовательностью чувств просто; это последовательность, на которую направлена рефлексия, найденная неизменной, и, таким образом, дающая право последующей идее на прерогативу реальности, ранее присужденную (но лишь посредством допущения как реальной «фикции» отдельного продолжающегося существования) системе памяти. Но в то время как отождествление реального с чувством таким образом фактически отбрасывается, в спасении видимости его сохранения Юм делает свое объяснение «системы суждения» тщетным для своей цели. Он спасает видимость, намекая, что отношение причины и следствия, посредством которого выведенная идея связана с идеей памяти и получает от нее реальность, есть лишь повторяющаяся последовательность одной идеи за другой, менее живых чувств за более живыми, или привычка, которая проистекает из такого повторения. Но если последовательность выведенной идеи за другой должна была быть так часто повторена для существования отношения, которое делает вывод возможным, выведенная идея не может быть новой, а должна сама быть идеей памяти, и вопрос о том, как чье-либо знание расширяется за пределы диапазона его памяти, остается без ответа.

… которые отличаются от запомненных чувств лишь тем, что их живость угасла. Но как она могла угаснуть, если они постоянно повторялись?

332. Что сам Юм, по-видимому, хочет, чтобы мы поняли, так это то, что выведенная идея есть идея воображения, в отличие от памяти; и что характеристика отношения причины и следствия состоит в том, что через него идеи воображения приобретают реальность, которая в противном случае была бы ограничена впечатлениями чувства и памяти. Но, согласно ему, идеи воображения отличаются от идей памяти лишь в отношении их меньшей живости и свободы, с которой мы можем комбинировать в воображении идеи, не данные вместе как впечатления. [1] Теперь последнее различие в данном случае исключено. Составная идея воображения, в которой собраны простые идеи, никогда не чувствовавшиеся вместе, явно никогда не может быть связана с впечатлением чувства или памяти отношением, производным от постоянного опыта последовательности одной за другой, и специально противопоставленным созданиям «каприза». [2] Мы остаемся, таким образом, при предположении, что выведенная идея, как идея воображения, есть та, что первоначально была дана как впечатление чувства, но живость которой угасла и требует быть оживленной ассоциацией в способе причины и следствия с той, что сохранила живость, свойственную идее памяти. Тогда вопрос возвращается, как восстановление ее живости ассоциацией с впечатлением, за которым она должна была постоянно следовать, чтобы ассоциация была возможна, совместимо с фактом, что ее живость угасла. И как бы ни решался этот вопрос, если отношение причины и следствия есть лишь привычка, расширение знания посредством него остается необъясненным; разрыв между ожиданием повторения знакомых чувств и индуктивной наукой остается незаполненным; «подозрение» Локка, что «наука о природе невозможна», вместо того чтобы быть преодоленным, разрабатывается в систему.

[1] Часть I, разд. 3; ср. примечание на стр. 416 [Книга I, часть III, разд. IX].

[2] Стр. 409. [Книга I, часть III, разд. IX.]

Вывод, следовательно, не может дать нового знания.

333. Таким образом, вывод, согласно объяснению Юма как происходящего из привычки, страдает слабостью, столь же фатальной, как та, которую он предполагает присущей ему, если объяснять его как работу разума. «Работа разума» для последователя Локка означала либо опосредованное восприятие сходства между идеями, чем открытие причины или следствия быть не может; либо силлогизм, о котором Локк показал раз и навсегда, что он не может дать никаких «инструктивных суждений». Но если идея, достигнутая этим процессом, не могла быть ни новой, ни реальной — не новой, потому что мы должны были быть знакомы с ней раньше, чем вложили ее в составную идею, из которой мы ее «дедуцируем»; не реальной, потому что она не обладает живостью ни ощущения, ни памяти, — то идея, выведенная согласно процессу Юма, как бы реальна она ни была с реальностью живости, определенно не является новой. «Если это означает» (может, пожалуй, ответить современный логик), «что согласно Юму никакой новый феномен не может быть дан выводом, он был совершенно прав, думая так. Если бы объектом вывода был отдельный феномен, было бы совершенно верно, что он должен был быть неоднократно воспринят, прежде чем его можно было бы вывести, и что, таким образом, вывод был бы бесполезным. Но вывод на самом деле направлен не на такой объект, а на единообразное отношение определенных феноменов в способе сосуществования и последовательности; и то, что, как можно предположить, имеет в виду Юм, — это не то, что каждое такое отношение должно было быть воспринято, прежде чем его можно было бы вывести, и уж тем более не то, что оно должно было быть воспринято столь постоянно, что появление одного феномена вызывает инстинктивное ожидание другого, а (а) что сами феномены должны были быть даны непосредственным восприятием, и (б) что концепция закона причинности, в силу которой единообразие отношения между ними выводится из единичного его случая, сама является результатом “inductio per enumerationem simplicem”, накопленного опыта поколений, что одни и те же последующие члены следуют за одними и теми же предшествующими».

И это не означает просто, что он не может составлять новые феномены, в то время как он может доказывать отношения, ранее неизвестные, между феноменами. Такое различие недопустимо у Юма.

334. В той точке, которой достигла наша дискуссия, должно потребоваться немного слов, чтобы показать, что так интерпретировать Юма — значит вчитывать в него по существу чуждую теорию, которая, несомненно, выросла из его, но только посредством процесса адаптации, для оправдания которого нужен принцип, противоположный его собственному. Юм, согласно его собственному признанию, не знает никаких объектов, кроме впечатлений и идей — чувств более сильных или более слабых, — никакой реальности, для конституирования которой нужна мысль, в отличие от чувства. Но единообразное отношение между феноменами не является ни впечатлением, ни идеей и может существовать только для мысли. Он не мог поэтому допустить вывод к такому отношению как к реальному существованию без двойного противоречия, и он никогда явно этого не делает. Он никогда не допускает, что вывод есть нечто иное, чем переход к определенного рода чувству, или что он есть нечто иное, чем работа воображения, ослабленного чувства, оживленного привычкой до степени, которая ставит его почти на один уровень с чувством; что подразумевает, что в каждом случае вывода выведенный объект не есть единообразное отношение — ибо как может быть образ единообразного отношения? — и что он есть нечто, что неоднократно и без исключения воспринималось следующим за другим, прежде чем его можно было вывести. Даже когда в нарушение своего принципа он допустил «систему памяти» — систему вещей, которые были прочувствованы, но которые не являются чувствами, более сильными или более слабыми, и которые являются тем, что они есть, только через отношение, — он все же фактически, как мы видели, делает «систему суждения», о которой он говорит как о выведенной из нее, лишь ее двойником. Предполагать, что на основании общего вывода, самого по себе результата привычки, относительно единообразия природы могут быть сделаны частные выводы, которые будут чем-то иным, чем повторениями последовательности, уже привычно повторенной, — это, если могут быть степени противоречия, даже более несовместимо с принципами Юма, чем предполагать такие выводы без него. Если единообразие отношения между частными феноменами не является ни впечатлением, ни идеей, то тем более не является таковым система всех отношений.

Его различение вероятности причин от вероятности шансов могло бы показаться подразумевающим концепцию природы как определяющей вывод.

335. Существует язык, однако, в главах о «Вероятности шансов и причин», который на первый взгляд мог бы показаться оправдывающим приписывание такого предположения Юму. Согласно различению, которое он унаследовал от Локка, всякий вывод к причинам или следствиям или от них, поскольку он не состоит в каком-либо сравнении связанных идей, должен быть лишь вероятным. И как таковой он часто говорит о нем. Его оригинальность заключается в его усилии объяснить то, что назвал Локк; в его трактовке того «чего-то, что не присоединено с обеих сторон к рассматриваемым идеям и, таким образом, не показывающее их согласия или несогласия, но что все же заставляет меня верить», [1] определенно как Привычки. Но «в обычном дискурсе», как он замечает, «мы охотно утверждаем, что многие аргументы от причинности превосходят вероятность»; [2] объяснение состоит в том, что в этих случаях привычка, которая определяет переход от впечатления к идее, является «полной и совершенной». Был достаточный прошлый опыт непосредственной последовательности одного «восприятия» за другим, чтобы сформировать привычку, и не было никаких исключений из этого. В этих случаях «уверенность», хотя и отличная от знания, может быть уместно названа «доказательством», при этом термин «вероятность» ограничивается теми, в которых уверенность не является полной. Юм, таким образом, приходит к использованию «вероятности» как эквивалента неполноты уверенности, и в этом смысле говорит о ней как о «производной либо от несовершенного опыта, либо от противоположных причин, либо от аналогии». [3] Она производна от аналогии, когда наличное впечатление, которое необходимо, чтобы дать живость «связанной идее», не вполне похоже на впечатления, с которыми идея была ранее найдена соединенной; «от противоположных причин», когда были исключения из непосредственной последовательности или предшествования одного восприятия другому; «от несовершенного опыта», когда, хотя не было исключений, не было достаточно опыта последовательности, чтобы сформировать «полную и совершенную привычку перехода». Об этом последнем «виде вероятности» Юм говорит, что это вид, который, «хотя он естественно имеет место до того, как может существовать какое-либо полное доказательство, все же никто, достигший зрелого возраста, уже не может быть знаком. Правда, нет ничего более обычного, чем то, что люди с самыми передовыми знаниями достигли лишь несовершенного опыта многих частных событий; что естественно производит лишь несовершенное привычку и переход; но тогда мы должны учитывать, что ум, сформировав другое наблюдение относительно связи причин и следствий, придает новую силу своему рассуждению из этого наблюдения; и посредством него может построить аргумент на одном единственном эксперименте, когда он должным образом подготовлен и исследован. То, что мы однажды нашли следующим из какого-либо объекта, мы заключаем, что будет вечно следовать из него; и если эта максима не всегда принимается как достоверная, то не из-за отсутствия достаточного количества экспериментов, а потому, что мы часто встречаем случаи противоположного» — которые дают начало другому сорту ослабленной уверенности или вероятности, а именно от «противоположных причин». [4]

[1] Локк, 4, 15, 3.

[2] Стр. 423. [Книга I, часть III, разд. XI.]

[3] Стр. 439. [Книга I, часть III, разд. XIII.]

[4] Стр. 429 и 430. [Книга I, часть III, разд. XII.]

Но это различие он лишь претендует принять, чтобы свести его на нет.

336. Существует большая разница между значением, которое передает вышеприведенный отрывок при чтении в свете принятой логики науки, и тем, которое он передает при интерпретации в соответствии с теорией, в изложении которой он встречается. Понимал ли Юм, записывая то, что он пишет о том выводе из единичного эксперимента, который позволяет нам сделать наше наблюдение относительно связи причины и следствия, что он выражает свою собственную теорию или лишь временно использует принятый язык, нельзя быть уверенным; но несомненно, что такой язык может быть оправдан только теми «максимами философов», которые целью или эффектом его доктрины является свести на нет — в частности, максимами, что «связь между всеми причинами и следствиями одинаково необходима и что ее кажущаяся неопределенность в некоторых случаях проистекает из тайного противодействия противоположных причин»; и что «то, что вульгарные называют случаем, есть лишь скрытая причина». [1] Эти максимы представляют понятие, что закон причинности объективен и универсален; что все кажущиеся ограничения его, вся «вероятная и контингентная материя» являются отражениями нашего невежества и существуют лишь ex parte nostrâ. Другими словами, они представляют понятие того «продолжающегося существования, отличного от наших восприятий», которое у Юма является фразой, порожденной «склонностями к вымыслу». Тем не менее он не претендует на их отвержение; более того, он обращается с ними так, как если бы они были его собственными, но после совсем небольшого манипулирования ими они настолько «переведены», что не узнали бы самих себя. Поскольку философы «допускают, что то, что вульгарные называют случаем, есть не что иное, как скрытая причина», «вероятность причин» и «вероятность шансов» могут быть приняты как эквивалентные. Но случай как «лишь отрицание причины» был ранее объяснен, исходя из предположения, что причинность означает «совершенную привычку воображения», как отсутствие такой привычки — состояние, в котором воображение совершенно безразлично в отношении перехода от данного впечатления к идее, потому что переход не повторялся достаточно часто, чтобы сформировать даже начало привычки. Будучи таким образом лишь случаем, «вероятность шансов» означает состояние воображения между совершенным безразличием и той совершенной привычкой перехода, которая есть «необходимая связь». «Вероятность причин» — то же самое. Ее сила или слабость зависит просто от пропорции между количеством экспериментов («каждый эксперимент есть своего рода шанс»), в которых А было найдено непосредственно следующим за В, и количеством тех, в которых оно не было. [2] Случай, вероятность и причинность, таким образом, в равной степени являются состояниями воображения. «Равная необходимость связи между всеми причинами и следствиями» означает не то, что какой-либо «закон причинности пронизывает вселенную», а то, что, если привычка перехода между какими-либо чувствами не является «полной и совершенной», мы не говорим об этих чувствах как связанных в способе причины и следствия.

[1] Стр. 429 и 430. [Книга I, часть III, разд. XII.]

[2] Стр. 424-428, 432-434. [Книга I, часть III, разд. XI и XII.]

Законы природы — это безусловные привычки ожидания.

337. Интерпретированный в соответствии с этой доктриной, отрывок, процитированный в предпоследнем параграфе, может означать только то, что, когда человек достиг зрелости, его опыт последовательности чувств не может не быть достаточным по количеству. У него должен был быть опыт, достаточный, чтобы сформировать не только совершенную привычку перехода от любого впечатления к идее его обычного спутника, но привычку, которая действовала бы на нас даже в случае новых событий и заставляла бы нас после единичного эксперимента или последовательности уверенно ожидать его повторения, если бы только опыт был единообразным. Именно потому, что он не был таковым, во многих случаях привычка перехода все еще несовершенна, а последовательность А за В не «доказана», а «вероятна». Вероятность, таким образом, которая затрагивает воображение зрелого человека, есть того сорта, который возникает из «противоположных причин», в отличие от «несовершенного опыта». Это все, что рассматриваемый отрывок может справедливо означать. Такая «вероятность» не может стать «доказательством», или «несовершенная привычка» — совершенной, посредством открытия какой-либо необходимой связи или закона причинности, ибо совершенная привычка перехода, воображение, оживленное до максимума привычкой, и есть закон причинности. Формирование привычки конституирует закон: открыть его означало бы открыть то, чего еще не существует. Неполнота привычки в определенных направлениях, ограничение нашей уверенности определенными последовательностями в отличие от других, должна быть в равной степени ограничением универсальности закона. Невозможно тогда, чтобы на вере в универсальность закона мы стремились расширить диапазон той уверенности, которая идентична ему. Наше «наблюдение относительно связи причин и следствий» означает лишь сумму наших уверенных ожиданий, основанных на привычке, в любой данный момент, и то, что на основании этого мы должны «подготовить эксперимент» с целью убедиться в универсальной последовательности из единичного случая, столь же необъяснимо, как и то, что, при наличии случая, должна последовать уверенность.

Опыт, согласно его описанию, не может быть родителем знания.

338. Дело, таким образом, обстоит так. Чтобы провести требуемое различие между выводом к реальному существованию и живым наведением идеи, Юм должен привить к своей теории чуждое понятие объективной системы, порядка природы, представленного идеями памяти, и на основании такого понятия интерпретировать переход от этих идей к другим, поскольку мы не можем не делать его, как объективную необходимость. Таким чуждым понятием и интерпретацией он пользуется в своем определении (понимаемом так, как он хочет, чтобы оно было понято) причины как «естественного отношения». [1] Но у него не было смелости его поздних учеников. Хотя он мог быть непоследовательным до такой степени, он не мог быть непоследовательным настолько, чтобы сделать свою теорию вывода соответствующей практике естествоиспытателей. Связанный своей доктриной идей как скопированных с впечатлений, он не может дать никакого отчета о выведенных идеях, который объяснил бы расширение знания за пределы ожидания, что мы снова почувствуем то, что уже чувствовали. Только когда появилась иная теория опыта, чем та, что была дана философами, которые больше всего любили провозглашать свою преданность ей, процедура науки могла быть оправдана. Старая философия, как нам часто справедливо говорят, была бесплодной из-за отсутствия контакта с фактом. Она искала истину процессом, который на самом деле состоял в развертывании «коннотации» общих имен. Новое рождение пришло, когда ум научился оставлять идолов племени и пещеры и прилепляться исключительно к опыту. Если старая философия, однако, была вытеснена наукой, сама наука требовала новой философии, чтобы ответить на вопрос: что конституирует опыт? Именно для ответа на этот вопрос писали Локк и Юм, и осуждением их доктрины является то, что, согласно ей, опыт не является возможным родителем науки. Не те, мы знаем, кто громче всех кричит «Господи, Господи!», входят в царство небесное, и не самое сильное утверждение нашей зависимости от опыта подразумевает истинное понимание его природы. Юм нашел признание у людей науки как великий выразитель доктрины, что не может быть нового знания без нового опыта. Не было замечено, что у него такой «новый опыт» мог означать лишь дальнейшее повторение знакомых чувств, и что если он означает больше для его последователей, то лишь потому, что они были менее верны, чем он, той антитезе между мыслью и реальностью, в утверждении которой они не менее громки.

[1] См. выше, параграф 317.

Его отношение к доктрине мыслящей субстанции.

339. С той точки, которой достигло наше исследование, мы можем предвидеть линию, которую Юм не мог не занять в отношении «Я» и Бога. Его скептицизм был готов к его рукам в несовместимости между принципами Локка и той доктриной «мыслящей субстанции», которую поддерживали и Локк, и Беркли. Если читатель вернется к предыдущей части этого введения, в которой обсуждалась эта доктрина, [1] он найдет ее в равной степени комментарием к тем разделам «Трактата о человеческой природе», которые имеют дело с «нематериальностью души» и «личной тождественностью». Субстанция, как мы видели, одинаково как «протяженная», так и «мыслящая», была «созданием ума», но реальным; чем-то, о чем была «идея», но о чем ничего нельзя было сказать, кроме того, что она не была «идеей». «Мыслящая» субстанция, более того, была в особом невыгодном положении в отличие от «протяженной», потому что, во-первых, она не могла, подобно телу, быть представлена как данная сознанию в чувстве твердости, и, во-вторых, она не была нужна. Это был лишь двойник протяженной субстанции, к которой, как к «чему-то, в чем они пребывают и из чего они проистекают», наши идеи уже были отнесены. Не имея, таким образом, перед собой никакой концепции Духа или «Я», кроме концепции мыслящей субстанции, о которой Беркли признался, что она не является возможной идеей или объектом идеи, Юму оставалось только применить метод, с помощью которого сам Беркли избавился от протяженной субстанции, чтобы избавиться от Духа точно так же. Это можно было сделать в одном предложении, [2] но, сделав это, Юм берет на себя дальнейший труд показать, что нематериальность, простота и тождественность не могут быть приписаны душе; как если бы осталась душа, которой можно было бы что-либо приписать.

[1] Выше, параграфы 127-135, 144-146 и 192.

[2] Стр. 517. [Книга I, часть IV, разд. V.]

Что касается нематериальности души, он разыгрывает Локка и Беркли друг против друга и доказывает, что Беркли — спинозист.

340. Существовало два способа концептуализации души как нематериальной, о которых Юм был осведомлен. Один, распространенный среди теологов и обычных картезианцев и принятый Локком, различающий протяжение и мысль как раздельно делимые и неделимые, предполагал отдельные субстанции — материю и душу, — к которым эти атрибуты, неспособные к «локальному соединению», раздельно принадлежали. Другой, Беркли, внешне сведя протяженную материю к последовательности чувств, принял исключение всей «материи», к которой мысль могла быть «присоединена», как доказательство того, что душа нематериальна. Юм с хладнокровной изобретательностью обращает каждую доктрину в пользу против другой. От Беркли он принимает сведение чувственных вещей к ощущениям. Наши чувства не представляют протяженные объекты, отличные от них самих; но мы не можем допустить этого, не признав следствия, как Беркли сам имплицитно делал, [1] что некоторые из наших впечатлений — впечатления зрения и осязания — сами по себе протяженны. Что тогда становится с доктриной, что душа должна быть нематериальной, потому что мысль не протяженна и не может быть присоединена к тому, что таково? Мысль означает последовательность впечатлений. Из них некоторые, хотя и меньшее число, фактически протяженны; и те, которые не таковы, соединены с теми, что таковы, «естественными отношениями» сходства и смежности во времени появления, и последующим отношением причины и следствия. [2] Отношение локального соединения, правда, может быть получено только между впечатлениями, которые одинаково протяженны. Приписывание его таким, которые непротяженны, возникает из «склонности в человеческой природе, когда объекты соединены каким-либо отношением, добавлять некоторое новое отношение, чтобы завершить соединение». [3] Это допущение, однако, не может принести триумфа тем, кто утверждает, что мысль может быть присоединена только к «простой и неделимой субстанции». Если существование непротяженных впечатлений требует предположения мыслящей субстанции «простой и неделимой», существование протяженных должно в равной степени подразумевать мыслящую субстанцию, которая обладает всеми свойствами протяженных объектов. Если абсурдно предполагать, что восприятия, которые непротяженны, могут принадлежать субстанции, которая протяженна, то столь же абсурдно предполагать, что восприятия, которые протяженны, могут принадлежать субстанции, которая не такова. Таким образом, критика Беркли действительно возобладала над вульгарным понятием материальной субстанции в противоположность мыслящей, но тем временем он сам «подорвался на собственной мине». Если та мыслящая субстанция, выживание которой было условием того, что его теория служила своей теологической цели, [4] должна выжить вообще, она может выжить только как эквивалент субстанции Спинозы, в которой «предполагалось, что и материя, и мысль пребывают». Вселенная нашего опыта — «солнце, луна и звезды; земля, моря, растения, животные, люди, корабли, дома и другие произведения искусства или природы» — есть та же самая вселенная, когда она называется «вселенной объектов или тела», и когда она называется «вселенной мысли, или впечатлений и идей»; но утверждать, согласно «отвратительной гипотезе» Спинозы, что «вселенная объектов или тела» пребывает в одной простой несложной субстанции, — значит вызвать «сотню голосов презрения и ненависти»; в то время как та же гипотеза в отношении «вселенной впечатлений и идей» трактуется «с аплодисментами и почитанием». Именно чтобы спасти Бога и Бессмертие, «великий философ», нашедший истинный путь из схоластического абсурда абстрактных идей, [5] все же цеплялся за «непостижимую химеру» мыслящей субстанции; и в конце концов, делая это, он впал в «истинный атеизм», неотличимый от того, который сделал неверующего еврея «столь всемирно позорным». [6]

[1] См. выше, пар. 177.

[2] Стр. 520-521. [Книга I, часть IV, разд. V.]

[3] Стр. 521. [Книга I, часть IV, разд. V.]

[4] См. стр. 325. [Книга I, часть I, разд. VII.]

[5] См. выше, параграфы 191 и сл.

[6] Стр. 523-526. [Книга I, часть IV, разд. V.]

Причинность духа трактуется таким же образом.

341. Предположение духовной субстанции, будучи таким образом сразу абсурдным и имеющим тенденцию, прямо противоположную цели, которой оно должно было служить, можно ли сказать что-то лучшее в пользу предположения духовной причины? Именно на представление духа как причины, а не как субстанции, как можно вспомнить, полагались и Локк, и Беркли для установления Теизма, который не был бы Пантеизмом. [1] Локк, в своей демонстрации бытия Бога, полагался для доказательства первой причины на вывод от того, что начинает существовать, к чему-то, имеющему силу произвести это, и на принцип необходимой связи — связи в способе согласия идей — между причиной и следствием для доказательства того, что эта первая причина должна быть нематериальной, точно так же, как ее следствие, а именно наша мысль. Доктрина причинности Юма, конечно, делает обе стороны демонстрации бессмысленными. Поскольку вывод есть лишь наведение чувством образа его «обычного спутника», не может быть вывода к тому, что не является возможным образом впечатления. Также, поскольку причинность означает лишь постоянное соединение впечатлений, и нет такой противоположности между впечатлением, которое мы называем «движением материи», и тем, которое мы называем «мыслью», больше, чем между любыми другими впечатлениями, [2] как несовместимо с их постоянным соединением, нет никакой причины, почему мы должны отбросить ежечасный опыт, который говорит нам, что телесные движения являются причиной мыслей и чувств. Если бы, однако, существовала та необходимая связь между следствием и причиной, посредством которой Локк стремился показать духовность первой причины, она на самом деле пошла бы на то, чтобы показать как раз обратное бесконечной силе в такой причине. Именно из наших впечатлений и идей мы предполагаем вывести эту причину; но в них — как показал Беркли, и показал как свой способ доказательства существования Бога — нет никакой эффективности вообще. Они «инертны». Если тогда причина должна соглашаться со следствием, Верховное Существо, как причина наших впечатлений и идей, должно быть «инертным» точно так же. Если, с другой стороны, с Беркли мы цепляемся за понятие, что где-то должна быть эффективная сила, и, исключив ее из отношения идей друг к другу или материи к идеям, находим ее в прямом отношении Бога к идеям, мы впадаем «в грубейшие нечестия»; ибо из этого будет следовать, что Бог «есть автор всех наших волеизъявлений и впечатлений». [3]

[1] См. выше, §§ 147, 171, 193.

[2] Нет никакой противоположности, согласно Юму, кроме как между существованием и несуществованием (стр. 323) [Книга I, часть I, разд. V.], и поскольку все впечатления и идеи одинаково существуют (стр. 394) [Книга I, часть III, разд. VII.], не может быть никакой противоположности между любыми из них. Он действительно в некоторых ведущих отрывках позволяет себе говорить о противоположности между идеями (например, стр. 494 и 535 [Книга I, часть IV, разд. II и VI.]), что является косвенным свидетельством того, что идеи, рассматриваемые там, вовсе не являются таковыми согласно его описанию идей.

[3] Стр. 529-531 [Книга I, часть IV, разд. V.], комментарий к аргументу, приведенному здесь, был фактически предоставлен в параграфах 148-152 и 194.

Распоряжается «личной» тождественностью, показывая противоречия в описании ее Локком.

342. Против доктрины реальной «тождественности «я» или личности» Юму оставалось лишь продемонстрировать противоречия, которые включает в себя собственное утверждение Локка о ней. [1] Перенести эту тождественность определенно с «материи» на сознание было само по себе большой заслугой, но, так перенесенная, в отсутствие какой-либо другой теории сознания, кроме теории Локка, она лишь становится более очевидно фикцией. Если нет ничего реального, кроме последовательности чувств, тождественность тела, правда, исчезает так же неизбежно, как тождественность ума; и так мы уже обнаружили, что она делает у Юма. [2] Но в то время как понятие единства тела на протяжении последовательности восприятий становится противоречивым лишь через посредство сведения тела к последовательности восприятий, тождественность ума, который уже был определен как последовательность восприятий, есть противоречие в терминах. В нем «собственно нет простоты в одно время, ни тождественности в разное; это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно делают свое появление». Но это сравнение не должно вводить нас в заблуждение. «Именно последовательные восприятия только и составляют ум; и у нас нет самого отдаленного понятия о месте, где эти сцены представлены, или о материалах, из которых он составлен». Проблема для Юма тогда в отношении личной, как она была в отношении телесной, тождественности состоит в том, чтобы объяснить ту «естественную склонность воображать» ее, которую подразумевает язык.

[1] См. выше, §§ 134 и сл.

[2] См. выше, §§ 306 и сл.

И все же может объяснить ее как «фикции» лишь предполагая идеи, которые у него невозможны.

343. Метод объяснения в каждом случае один и тот же. Он начинает с двух предположений, ни на одно из которых он логически не имеет права. Одно состоит в том, что у нас есть «отчетливая идея тождественности или самости», т.е. «объекта, который остается неизменным и непрерывным через предполагаемое изменение времени» — предположение, которое, как мы видели, на его принципах должно означать, что чувство, которое является одним в последовательности чувств, есть все же все последовательные чувства сразу. Другое состоит в том, что у нас есть идея «нескольких различных объектов, существующих в последовательности и соединенных вместе тесным» (естественным) «отношением» — что подобным же образом подразумевает, что чувство, которое является одним среди последовательности чувств, есть в то же время сознание этих чувств как последовательных и под той квалификацией взаимным отношением, которая подразумевает их равное присутствие для него. Эти две идеи, которые в действительности являются «отчетливыми и даже противоположными», [1] мы все же приходим к тому, чтобы путать друг с другом, потому что «то действие воображения, посредством которого мы рассматриваем непрерывный и невидимый объект, и то, посредством которого мы размышляем о последовательности связанных объектов, почти одинаковы для чувства». Таким образом, хотя то, что мы называем нашим умом, есть на самом деле «последовательность связанных объектов», у нас есть сильная склонность ошибочно принимать его за «неизменный и непрерывный объект». Этой склонности мы в конце концов настолько уступаем, что утверждаем наши последовательные восприятия как фактически те же самые, как бы прерывистыми и изменчивыми они ни были; а затем, чтобы «оправдать перед самими собой этот абсурд, вымышляем продолжающееся существование восприятий наших чувств, чтобы устранить прерывистость; и впадаем в понятие души и «я», и субстанции, чтобы замаскировать вариацию». [2]

[1] См. примечание к § 341.

[2] Стр. 535-536. [Книга I, часть IV, разд. VI.].

По происхождению эта «фикция» та же, что и фикция «Тела».

344. Будет видно, что теория, которую мы только что резюмировали, была бы лишь более краткой версией той, что дана в разделе о «Скептицизме в отношении чувств», если бы в предложении, которое излагает ее вывод, вместо «понятия души и «я» и субстанции» было написано «понятие двойного существования восприятий и объектов». [1] Читателю, который не полностью вошел в слияние бытия и чувства, которое принадлежит «новому пути идей», может показаться странным, что один и тот же процесс так называемого смешения должен объяснять такие, казалось бы, разрозненные результаты, как понятие постоянно тождественного «я» и понятие отдельного существования тела. Если он имеет в виду, однако, что у Юма вселенная нашего опыта есть та же самая, когда она называется «вселенной объектов или тела», и когда она называется «вселенной мысли или моих впечатлений и идей», [2] он увидит, что в отношении последовательности Юма следует винить не за применение того же метода для объяснения фикций материальной и духовной тождественности, а за то, что он позволил себе, в своем предпочтении физической претензии перед теологической, писать так, как если бы предположение духовной тождественности было действительно отличным от предположения материальной и могло быть более презрительно отброшено. Первоначальная «ошибка», из которой, согласно ему, возникают два фиктивных предположения, есть одна и та же; и хотя это «ошибка», без которой, как мы обнаружили [3] из собственных признаний Юма, мы не могли бы говорить даже в единичных суждениях о самых обычных «объектах чувства» — эта ручка, этот стол, этот стул, — она все же является такой, которая на его принципах логически невозможна, поскольку состоит в смешении идей, которых мы не можем иметь. Этой первоначальной «ошибки» фикции тела и его «продолжающегося и отдельного существования» являются лишь измененными выражениями. Они представляют в действительности ту же логическую категорию субстанции и отношения. И об «Я» согласно понятию Локка о нем [4] (которое было единственным, которое Юм имел в виду), как о «мыслящей вещи» внутри каждого человека среди множества других мыслящих вещей, нужно было бы сказать то же самое. Но чтобы объяснить «ошибку», коррелятивными выражениями которой являются предположения мыслящей и материальной субстанции, и которую чистым результатом спекуляции Юма является показать одновременно как необходимую и как невозможную, мы нашли другое понятие «я», навязанное нам — не как двойник тела, а как источник той «знакомой теории», которой тело в действительности является и без которой не было бы вселенной объектов, будь то «тела» или «впечатления и идеи», вообще.