«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

[1] См. выше, §§ 306-310.

[2] См. выше, § 340.

[3] См. выше, §§ 303 и 304.

[4] См. выше, §§ 129-132.

Возможность таких фиктивных идей подразумевает опровержение доктрины Юма.

345. Таким образом, чем настойчивее Юм утверждает, что «тождество, которое мы приписываем человеческому разуму, является лишь фиктивным» [1], тем полнее его доктрина опровергает сама себя. Если бы ему действительно удалось свести те «изобретенные» отношения, которые Локк неявно признавал каркасом вселенной, к тому, что он называет «естественными» отношениями — к простым последовательностям чувств, — дело обстояло бы иначе. С исчезновением концепции мира как системы связанных элементов исчезла бы и необходимость в мыслящем субъекте, без присутствия которого для чувств они не могли бы стать такими элементами. Но он не может свести их к этому. Во всех его попытках сделать это мы обнаруживаем, что отношение, которое должно быть устранено объяснением, заранее предполагается в каком-то другом выражении, и что оно является «фиктивным» не в том смысле, которого требует теория Юма, — а именно в том смысле, что такой вещи не существует ни в реальности, ни в воображении, ни как впечатления, ни как идеи, — а в том смысле, что оно не существовало бы, если бы мы не размышляли о своих чувствах. Таким образом, хотя для целей Юма тождество должно было бы быть либо «естественным отношением», либо склонностью, возникающей из такого отношения, либо ничем, мы обнаруживаем, что, согласно его изложению, оно, будучи ни естественным отношением, ни склонностью, тем не менее существует и как идея, и как реальность. Он действительно спасает видимость, говоря [2], что естественные отношения идей «порождают его», но они делают это, согласно его подробному изложению предмета, в том смысле, что, когда дана идея тождественного объекта, мы принимаем наши последовательные и сходные чувства за такой объект. Иными словами, существование численно тождественных вещей является «фикцией» не потому, что таких вещей не существует, а потому, что оно подразумевает некую операцию мышления над нашими чувствами, некую интерпретацию впечатлений под руководством идеи, не производной от впечатлений. Подобным двусмысленным использованием «фикции» Юм прикрывает допущение реального тождества в его более сложных формах — тождества массы, части которой подвергаются постоянному изменению распределения; тела, форма которого переживает не только перераспределение своих материалов, но и замену другими; животных и растений, в которых неизменным остается лишь «общая цель» изменяющихся членов. Реальность такого тождества массы, формы, организма он молчаливо принимает как должное [3]. Он называет его «фиктивным», конечно, но только либо в вышеуказанном смысле, либо в том смысле, что его ошибочно принимают за простое численное тождество.

[1] С. 540. [Книга I, часть IV, разд. VI.]

[2] С. 543 [Книга I, часть IV, разд. VI.]. «Тождество зависит от отношений идей; и эти отношения порождают тождество посредством того легкого перехода, который они вызывают». Строго говоря, должно было бы быть «того легкого перехода, в котором они состоят»; поскольку, согласно Юму, «легкость перехода» не является следствием естественного отношения, а составляет его. Ср. с. 322 и 497 [Книга I, часть I, разд. V и часть IV, разд. II], а также выше, § 318.

[3] С. 536-538. [Книга I, часть IV, разд. VI.]

346. После того как он таким образом допустил в качестве составляющих «вселенной объектов» целую иерархию идей, простейшая из которых должна исчезнуть перед требованием «указать впечатление, из которого она происходит», мы тем менее удивлены, обнаружив, что в заключение он провозглашает, «что истинная идея человеческого разума состоит в том, чтобы рассматривать его как систему различных восприятий или различных существований, которые связаны друг с другом отношением причины и следствия и взаимно порождают, уничтожают, влияют и видоизменяют друг друга» [1]. Трудно было бы пожелать лучшего определения, чем это, в качестве определения природы, или определения, более нагруженного «фикциям мышления». Если идея такой системы вообще является истинной идеей, которую мы ошибочно путаем лишь с простым численным тождеством, нам не стоит беспокоиться о том, что она приводится как истинная идея не природы, а «человеческого разума». Узнав благодаря дисциплине, которую предоставляет сам Юм, что признание системы природы логически влечет за собой признание самосознающего субъекта, по отношению к которому только «различные восприятия» становятся системой природы, мы знаем, что не можем натурализовать «человеческий разум», не предполагая того, что не является ни природой, ни естественным, хотя без него природа не существовала бы — того, обозначение чего как «разума», как «человеческого», как «личностного» имеет второстепенное значение, но что является вечным, самоопределяющимся и мыслящим.

[1] С. 541. [Книга I, часть IV, разд. VI.]

Т. Х. Грин

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К ТОМУ II.

Доктрина морали Юма параллельна его доктрине природы.

1. В своих размышлениях о морали, не меньше, чем о познании, Юм следует линиям, проложенным Локком. У каждого из них существует точное соответствие между доктриной природы и доктриной блага. Каждый дает отчет о разуме, последовательный по крайней мере в том, что, поскольку он не оставляет разуму места в конституции реальных объектов, он не оставляет ему места и в конституции объектов, определяющих желание, а через него — волю. Следовательно, у каждого из них «моральная способность», рассматриваемая ли как источник суждений «должно и не должно» или как источник актов, к которым эти суждения применимы, может быть лишь определенной способностью чувства, особой восприимчивостью к удовольствию и страданию. Оригинальность Юма заключается в его систематической попытке объяснить те объекты, которые, по-видимому, отличны от удовольствия и страдания, но определяют желание, и которые Локк принимал как должное, не утруждая себя их согласованием со своей теорией, как результат модификации первичных чувств посредством «ассоциированных идей». «Естественное отношение», тесная и единообразная последовательность определенных впечатлений и идей друг за другом, является растворителем, с помощью которого в моральном мире, как и в мире познания, он избавляется от тех якобы необходимых идей, которые, по-видимому, регулируют впечатления, не будучи скопированными с них; и в отношении одного его применения, как и другого, вопрос заключается в том, не зависит ли эффективность растворителя от того, что он тайно включает в себя те самые идеи, от которых, кажется, избавляется.

Ее отношение к Локку: локковское объяснение свободы, воли и желания.

2. Место, занимаемое «Опытом о человеческом разумении» как своего рода философской Библией в прошлом столетии, поразительно иллюстрируется эффектом доктрин, которые появляются в нем лишь попутно. Он вовсе не претендует на то, чтобы быть этическим трактатом, однако моральная психология, содержащаяся в главе «О силе» (II. 21), и отчет о моральном добре и зле, содержащийся в главе «О других отношениях» (II. 28), послужили текстом для большинства этических спекуляций, преобладавших в Англии, Франции и Шотландии в течение следующего столетия. Если теория Локка была по существу воспроизведением теории Гоббса, то именно в той форме, которую он ей придал, она выжила, в то время как Гоббс был осужден и забыт. Глава о силе по сути является отчетом об определении мотивами. Больше, пожалуй, чем любая другая часть «Опыта», она несет на себе следы того, что была написана «currente calamo» (на бегу). Во втором издании было добавлено резюме, которое несколько отличается в использовании терминов, но не более того, от первоначального наброска. Основной ход мысли, однако, ясен на протяжении всего текста. Воля и свобода сначала определяются почти идентичными терминами, как «способность начинать или воздерживаться от действия просто в силу предпочтения разума» (§§ 5, 8, 71). И это отождествление не нарушается, за исключением того, что термин «воля» впоследствии ограничивается «предпочтением» или «способностью предпочтения», в то время как свобода ограничивается способностью действовать в соответствии с предпочтением; в этом смысле указывается, что, хотя не может быть свободы без воли, может быть воля без свободы, как когда из-за разрушения моста человек не может не упасть в воду, хотя он предпочитает этого не делать. Поскольку «свобода» и «воля» являются таким образом одинаково способностями, если не одной и той же способностью, столь же неуместно спрашивать, свободна ли воля, как и спрашивать, обладает ли одна способность другой способностью. Правильный вопрос заключается в том, свободен ли человек (§§ 14, 21), и ответ на этот вопрос, согласно Локку, состоит в том, что в определенных пределах он свободен действовать, но не свободен желать. Когда в любом случае у него есть выбор действовать или воздержаться от действия, он не может не предпочесть, т.е. пожелать, ту или иную альтернативу. Если далее спрашивают, что определяет волю или предпочтение, ответ таков: «ничто не побуждает нас к какому-либо новому действию, кроме некоторого беспокойства» (§ 29), а именно «самого насущного беспокойства, которое мы чувствуем в любой момент» (§ 40), которое, в свою очередь, всегда есть «беспокойство желания, направленного на какое-то отсутствующее благо, либо негативное, как безмятежность для того, кто страдает, либо позитивное, как наслаждение удовольствием». В одном смысле, действительно, можно сказать, что воля часто идет вразрез с желанием, но это означает лишь то, что мы, «будучи в этом мире осаждаемы различными беспокойствами, терзаемые разными желаниями», определение воли самым насущным желанием часто подразумевает противодействие другим желаниям, которые, действительно, при других обстоятельствах были бы самыми насущными, но в конкретный момент предполагаемого действия таковыми не являются.

Два вопроса: всегда ли человек действует из сильнейшего мотива? и что составляет его мотив? Последний — важный вопрос: различие между желаниями, которые определяются концепцией себя, и теми, которые не определяются.

3. До сих пор доктрина Локка сводится лишь к тому, что действие всегда определяется сильнейшим мотивом; и только те, кто странным образом полагает, что человеческую свободу нужно защищать, оспаривая эту трюизм, захотят поставить его под сомнение. Признание того, что сильнейшее желание всегда побуждает к действию (поскольку, по сути, нет иного критерия его силы, кроме его влияния на действие) и что, поскольку каждое желание вызывает беспокойство, пока оно не удовлетворено, сильнейшее желание также является самым насущным беспокойством [1], совместимо с самыми противоположными взглядами на конституцию объектов, определяющих желание. Понимание того, что именно эта конституция желаемого объекта, а не какое-либо возможное вмешательство немотивированного воления между представлением сильнейшего мотива и действием, составляет центральный вопрос этики, является условием всякого ясного мышления по этому предмету. Это вопрос, однако, который Локк игнорирует, и популярная философия, к великому своему замешательству, не только продолжает делать то же самое, но, вероятно, восприняла бы как педантизм любую попытку более точного анализа. Когда мы слышим, что сильнейшее «желание» является единообразным мотивом к действию, мы должны, во-первых, спросить, ограничивается ли этот термин импульсами, определяемыми предшествующим сознанием, или он включает в себя те импульсы, обычно называемые «простыми аппетитами», которые не определяются таким образом, а зависят непосредственно и исключительно от «конституции наших телесных органов». Аппетит голода очевидно совершенно независим от какого-либо воспоминания об удовольствии от еды, однако нет ничего более обычного, чем отождествлять с таким простым аппетитом желание, определяемое сознанием того или иного рода, как когда мы говорим о пьянице, который никогда не пьет только потому, что испытывает жажду, что он управляется своим аппетитом. На этом различии, однако, поскольку оно признается современной психологией, менее важно настаивать, чем на различии между видами предшествующего сознания, которые могут определять желание как таковое. Состоит ли это предшествующее сознание просто в возвращении образа прошлого удовольствия с последующей надеждой на его возобновление, или это концепция — мысль об объекте в отношениях к себе или о себе в отношении к определенным объектам — одним словом, самосознание в отличие от простого чувства?

[1] Язык Локка в отношении «самого насущного беспокойства» не всегда последователен. Его обычная доктрина заключается в том, что сила желания, как она проявляется в результирующем действии, и беспокойство, которое оно вызывает, находятся в точном соответствии друг с другом. Согласно этому взгляду, желание будущего счастья может стать преобладающим мотивом только тогда, когда беспокойство, которое оно вызывает, начинает перевешивать все остальные (ср. гл. xxi, разд. 43 и 45). С другой стороны, он иногда, по-видимому, отличает желание будущего удовольствия от настоящего беспокойства, в то же время подразумевая, что оно может быть сильнейшим мотивом (ср. разд. 65). Но если это так, то из этого следует, что может существовать сильнейшее желание, которое не является самым насущным беспокойством. (См. ниже, разд. 13.) Юм, различая сильные и бурные желания и ограничивая «беспокойство» последними, может утверждать, что не только настоящее беспокойство определяет действие. (Книга II, часть 3, разд. 3, в конце.)

Влияние этой концепции на объекты человеческого желания.

4. О желании, определенном первым способом, мы имеем опыт, если вообще имеем, в тех мотивах, которые побуждают нас, как мы говорим, «бессознательно»; что означает: без нашего внимания к ним — чувства, которые мы не фиксируем даже на мгновение путем отнесения к себе или к вещи. Поскольку мы не можем заставить себя вспомнить такие чувства, не обдумывая их, не определяя их тем отношением к себе, которое, как мы предполагаем, они исключают, их нельзя описать; но некоторые из наших действий (например, инстинктивное возвращение к сладкому запаху), по-видимому, объясняются только так, и, вероятно, действия животных, которые не проистекают из аппетита как такового, должны объясняться тем же способом. Но являются ли такие действия фактами человеческого опыта или нет, те, которые делают нас тем, что мы есть как люди, определяются не так. Человек, которого мы называем рабом своего аппетита, просвещенный охотник за удовольствиями, человек, который живет ради своей семьи, художник, энтузиаст человечества — все они схожи в том, что желание, которое движет их действием, само определяется не повторяющимся образом прошлого удовольствия, а концепцией себя. Себя можно мыслить просто как субъект, который должен получать удовольствие, или как субъект интересов, которые, действительно, будучи удовлетворены, производят удовольствие, но не производятся им — интересы к людям, к прекрасным вещам, к порядку природы и общества, — но «я» все равно остается тем «punctum stans» (неподвижной точкой), чье присутствие для каждого мимолетного удовольствия делает его составляющей счастья, которое должно постоянно преследоваться, не меньше, чем оно является фокусом, в котором влияния того мира, который мог бы создать только самосознающий разум — мира науки, искусства, человеческого общества, — должны быть собраны заново, чтобы стать личными интересами, которые движут действиями индивидов. Именно в этом самосознании, вовлеченном в наши мотивы, в том превращении в концепцию путем отнесения к себе, которое образ даже самого животного удовольствия должен претерпеть, прежде чем он сможет стать элементом формирования характера, заключается возможность свободы. Без него мы были бы такими же безгрешными и неразвивающимися, такими же свободными от раскаяния и стремлений, такими же неспособными к эгоизму и самоотречению, как животные. Каждое удовольствие принималось бы по мере его поступления. Мы имели бы «величайшее счастье, на которое способна наша природа», без возможности спросить себя, не могли ли бы мы получить больше. Только концепция себя как постоянного субъекта, который должен получать удовольствие, может побудить человека к изобретению новых удовольствий, а затем, делая каждое удовольствие разочарованием, когда оно приходит, породить «порочный» нрав; только это может подсказать размышление о том, сколько еще удовольствия он мог бы получить, чем получил, и таким образом породить то, что моралисты знают как «холодный эгоизм»; только это, с другой стороны, что, как «просвещенная любовь к себе», постоянно уравновешивает влечение воображаемого удовольствия расчетом, будет ли оно хорошо для человека в целом. Не менее это концепция себя, с «материей», более адекватной своей «форме», берущая свое содержание не из воображаемого удовольствия, а из работы разума в мире природы и человечества, определяет ту личную преданность работе или делу, государству, церкви или человечеству, которую мы называем самопожертвованием.

Объекты, так конституированные, Локк должен был бы последовательно исключать: но он находит для них место, рассматривая каждое желание объекта, достижение которого дает удовольствие, как желание удовольствия.

5. Если теперь мы спросим себя, признавал ли Локк эту функцию разума как самосознания в определении воли, ответ должен быть «да» и «нет». Его главная доктрина, как мы достаточно видели, запрещала ему допускать, что разум или мысль могут порождать объект. Единственно возможные объекты для него — это либо простые идеи, либо идеи, сводимые к ним, а простая идея, как то, что мы получаем в чистой пассивности, фактически является чувством. Теперь никакая комбинация чувств (предполагая, что она возможна [1]) не может дать концепцию себя как постоянного субъекта даже удовольствия, тем более как субъекта социальных притязаний. Она не может, следовательно, дать объекты, варьирующиеся от чувственного счастья до морального закона, человечества и Бога, для которых эта концепция является коррелятивным условием. Таким образом, если брать строго, доктрина Локка исключает всякий мотив к действию, кроме аппетита как такового и такого желания, которое определяется воображением животного удовольствия или страдания, и тем самым делает порок, как и добродетель, необъяснимыми — чрезмерное стремление к удовольствию, как и то неудовлетворение им, которое дает возможность обычного исправления. С другой стороны, та же счастливая интеллектуальная недобросовестность, которую мы проследили в его теории познания, сопровождает его и здесь. Точно так же, как он готов при случае рассматривать любой задуманный объект, который определяет чувство, так, как если бы он сам был ощущением, он готов рассматривать любой объект, который определяет желание, без ссылки на работу мысли в его конструировании, так, как если бы он сам был чувством удовольствия или устранения беспокойства, которое возникает при удовлетворении желания. Таким образом, не допуская открыто никакого мотива, кроме воспоминаемого удовольствия — мотива, который, если бы он был нашим единственным, сделал бы «жизнь человека такой же дешевой, как у зверей», — он может принимать как должное любые объекты признанного интереса как объясняющие движение человеческой жизни и как составляющие величайшего возможного удовольствия, которое, если каждый не преследует, то это его собственная вина.

[1] Ср. Введение к тому I, §§ 215 и 247.

Путаница, прикрытая называнием «счастья» общим объектом желания.

6. Термин «счастье» является привычным прикрытием для путаницы между животным воображением удовольствия и концепцией личного благополучия. Так происходит, когда — подняв вопрос: что движет желанием? — Локк отвечает: «счастье, и только оно». Что же тогда такое счастье? «Добро и зло — это не что иное, как удовольствие и страдание», а «счастье в полной мере — это величайшее удовольствие, на которое мы способны» [1]. Это «надлежащий объект желания вообще», но Локк осторожно объясняет, что счастье, которое «движет желанием каждого конкретного человека», — это не полная его мера, а «столько его, сколько рассматривается и принимается как необходимая часть его счастья». Это то, «чем он в своих нынешних мыслях может удовлетворить себя». Счастье в этом смысле «каждый постоянно преследует», и без возможности ошибки; ибо «что касается настоящего удовольствия, разум никогда не ошибается в том, что является действительно добром или злом». Каждый «знает, что его больше всего радует, и то, что он действительно предпочитает». То, что является большим удовольствием или большим страданием, действительно именно такое, каким кажется (Там же, §§ 43, 58, 63). Теперь в этих утверждениях, если мы присмотримся, мы обнаружим, что смешаны четыре разных значения счастья, которые мы позволим себе различить буквами: (a) счастье как абстрактная концепция, сумма возможного удовольствия; (b) счастье как эквивалент удовольствия, которое в любое время наиболее сильно сохраняется в воображении; (c) счастье как объект самосознающего искателя удовольствий; (d) счастье как эквивалент любого объекта, наиболее сильно желаемого в любое время, не являющегося на самом деле удовольствием, но идентифицированного Локком со счастьем в смысле (b) через ошибку предположения, что удовольствие, возникающее при удовлетворении любого желания, великое пропорционально силе желания, само по себе является объектом, который возбуждает желание.

[1] Там же, разд. 42, и гл. 28, разд. 5.

«Величайшая сумма удовольствия» и «удовольствие вообще» — бессмысленные выражения.

7. Счастье «в полной мере», как «величайшее удовольствие, на которое мы способны», — это нереальная абстракция, если таковая вообще существовала. Любопытно, что те, кто больше всего стремится отрицать реальность универсалий в том смысле, в котором они являются условием всей реальности, а именно как отношений, должны, однако, провозгласив их лишь именами, приписывать реальность универсалии, которая не может без противоречия считаться чем-то большим, чем имя. Означает ли это «счастье в полной мере» «совокупность возможных наслаждений», о которой говорят нам современные утилитаристы? Такая фраза просто представляет собой тщетную попытку получить определенное путем сложения неопределенного. Она имеет не больше смысла, чем имело бы «величайшее возможное количество времени». Приятные чувства — это не величины, которые можно складывать. Каждое заканчивается прежде, чем начинается следующее, и человек, который получал удовольствие миллион раз, на самом деле не лучше — не обладает большим количеством предполагаемого высшего блага, — чем человек, который получал удовольствие только тысячу раз. Когда мы говорим об удовольствиях как о формирующих возможное целое, мы не можем иметь в виду удовольствия как чувства, а что еще мы имеем в виду? Должны ли мы тогда под «счастьем», о котором идет речь, понимать удовольствие вообще, как можно было бы сделать вывод из того, что Локк говорит о нем как об «объекте желания вообще»? Но каждое удовольствие существует лишь в своей простой частности. Это простая идея, и поэтому, как учили нас сами Локк и Юм, мгновенная, неопределимая, находящаяся в «постоянном потоке», меняющаяся для нас каждое мгновение. Удовольствие вообще, следовательно, не есть удовольствие, и это ничто иное. Это не задуманная реальность, как отношение или вещь, определяемая отношениями, поскольку удовольствие как чувство, в отличие от своих условий, которые не являются чувствами, по той же причине, по которой его нельзя определить, не может быть задумано. Это просто имя, которое утилитарная философия приняла за вещь; но для которого — поскольку никто, какова бы ни была его теория желаемого, не может на самом деле желать ни абстракции удовольствия вообще, ни совокупности возможных удовольствий — практическая замена склонна находиться в любой похоти плоти, которая может в данный момент быть самой сильной.

В каком смысле счастья верно, что оно «действительно именно такое, каким кажется»? В каком смысле оно является объектом каждого?

8. Начав с того, что сделал эту фикцию «надлежащим объектом желания вообще», Локк спасает видимость последовательности, представляя конкретное удовольствие или устранение беспокойства, которые он на самом деле считал объектом каждого желания, так, как если бы они были определенной частью «полной меры счастья», которую индивид, имея эту полную меру перед собой, выбрал как то, что «в его нынешних мыслях удовлетворило бы его». И он никогда не отказывается от понятия «счастья вообще», в отличие от счастья фактического выбора каждого человека, как возможного мотива, который человеку, обнаруживающему себя несчастным в результате своих действий, можно сказать, что он должен был принять. Его реальное понятие счастья, которое является мотивом к действию, однако, является запутанным результатом трех других понятий счастья, различенных выше как (b), (c) и (d). Как то, в чем никто не может ошибиться, «счастье» может быть таковым только в смысле (b), как «удовольствие, которое наиболее сильно сохраняется в воображении». Об этом можно сказать правдиво, и только об этом, что «оно действительно именно такое, каким кажется», и что «человек никогда не выбирает ошибочно», поскольку он должен «знать, что его больше всего радует». Но с этим, почти на одном дыхании, Локк путает «счастье» в смыслах (c) и (d). Как только об объекте говорится, что он «принимается индивидом как необходимая часть его счастья», подразумевается, что он определяется его концепцией себя. Это нечто, что, как результат действия этой концепции на его прошлый опыт, он пришел к тому, чтобы представить себе как составляющую своего личного блага. Если бы он не осознавал себя как постоянного субъекта, он не мог бы иметь концепции счастья как целого, из отношения к которому каждый настоящий объект принимает свой характер как часть. Ни об объектах, определенных этим отношением, не верно, как говорит Локк, что они всегда являются удовольствиями, или что они «действительно именно такие, какими кажутся». Наша готовность принять его утверждения на этот счет в основе своей обусловлена путаницей между удовольствием или устранением беспокойства, сопутствующими удовлетворению желания, и объектом, который возбуждает желание. Если, объяснив желание, как это делает Локк, через отношение к благу, мы затем позволим себе объяснить благо через отношение к желанию, то действительно будет верно, что никто не может ошибаться относительно своего настоящего блага, но только в смысле тождественного суждения, что каждый человек больше всего желает того, что он действительно больше всего желает; и верно также, что каждое достигнутое благо есть удовольствие, но только в том смысле, что то, что удовлетворяет желание, действительно удовлетворяет его. Человек, о котором можно было бы правдиво сказать, в любом другом смысле, кроме смысла вышеуказанного тождественного суждения, что его единственными объектами желания — единственными объектами, которые он «принимает как необходимую часть своего счастья», — были удовольствия, был бы человеком, как мы говорим, без интересов. Он был бы человеком, который либо жил просто ради удовольствий, сопутствующих удовлетворению животного аппетита, либо тем, кто, будучи заинтересованным в определенных объектах, в которых только разум позволяет нам быть заинтересованными — например, людях, занятиях или произведениях искусства — и найдя сопутствующее удовольствие, впоследствии тщетно пытается получить удовольствие без интересов. К первому типу характера, конечно, приближений достаточно много, хотя можно сомневаться, часто ли такой идеал чувственности полностью реализуется. Последнее в своей полноте, что означало бы совершенное несчастье, которое могло бы закончиться только самоубийством, казалось бы, является невозможностью, хотя к нему постоянно приближаются пропорционально недостойности и мимолетности интересов, которыми люди позволяют себе руководствоваться и которые, стимулируя неопределенный голод по благу, оставляют его без объекта для удовлетворения; пропорционально также современной привычке лелеять и разглядывать удовольствия, которые вызывают у нас наши высшие интересы, пока эти интересы не искажаются, и мы обнаруживаем себя в беспокойном и безнадежном преследовании удовольствия, когда интерес, который мог бы один породить его, исчез.

Никакой реальный объект человеческого желания никогда не может быть именно таким, каким кажется.

9. Точно так же, как неверно об объекте желания, как «принятом как часть своего счастья» или определенном концепцией себя, что он всегда является удовольствием, так неверно и то, что он всегда действительно именно такой, каким кажется, за исключением тривиального смысла, что то, что больше всего желается, больше всего желается. Скорее, он никогда не является на самом деле тем, чем кажется. Меньше всего это так для профессионального искателя удовольствий. Очевидно, что для человека, который ищет удовольствие, сопутствующее интересам, которые он потерял, в его поиске есть противоречие, которое навсегда мешает тому, что кажется ему желаемым, удовлетворить его желание. И даже человек, который живет ради просто животного удовольствия, именно потому, что он ищет его как часть счастья, никогда не находит его тем, что он искал. Нет никакой ошибки относительно удовольствия, но он ищет его как то, что должно удовлетворить его, а удовлетворить его, поскольку он не животное, оно не может. Не являются наши высшие объекты желания тем, чем они кажутся. Это слишком старая тема у поэтов и морализаторов, чтобы нуждаться в подкреплении. Каждый из них в свою очередь, мы знаем, обещает счастье, когда он будет достигнут, но когда он достигнут, счастье не приходит. Жажда объекта, адекватного самому себе, которая является источником желания, все еще не утолена; и потому что она не утолена и не может быть, даже «радость успеха» имеет свою горечь.

Может ли Локк последовательно допускать различие между истинным счастьем и ложным? Или ответственность?

10. Дело, таким образом, обстоит так. Локк, обладая слишком большим «здравым смыслом», чтобы сводить все объекты желания к удовольствиям, сопутствующим удовлетворению аппетита, принимает как должное любое количество объектов, которые может конституировать только разум (или, другими словами, которые могут существовать только для самосознающего субъекта), без какого-либо вопроса об их происхождении. Ему достаточно того, что они не являются сознательными изобретениями индивида и что они связаны с чувством — хотя связаны как определяющие его. Будучи таковыми, они для него не более являются работой мысли, чем удовлетворения аппетита. Концепция их сродни простому воспоминанию или воображению удовольствий, вызванных такими удовлетворениями. Вопрос о том, как, если только удовольствие является объектом желания, они стали желаемыми до того, как был получен опыт удовольствий, сопутствующих их достижению, фактически отложен в сторону путем рассмотрения этих последних удовольствий так, как если бы они сами были объектами, изначально желаемыми. Настолько последовательность по крайней мере спасена. Никакой объект, кроме чувства, настоящего или воспоминаемого, открыто не допускается в человеческий опыт. Но тем временем, наряду с этим взглядом, приходит отчет о сильнейшем мотиве как определяемом концепцией себя — как о чем-то, что человек «принимает как необходимую часть своего счастья» и за что он «ответственен перед самим собой» за такое принятие. Непоследовательность такого языка со взглядом, что каждый желаемый объект должен обязательно быть удовольствием, была бы менее заметна, если бы сам Локк не признал откровенно, как следствие этого взгляда, что желаемое благо «действительно именно такое, каким кажется». Необходимость этого признания всегда была камнем, о который разбивался последовательный гедонизм. Локк едва успел сделать его, как осознал его опасные последствия, и большая часть главы о силе занята неловкими попытками примирить его с различием между истинным счастьем и ложным, а также с существованием моральной ответственности. Если величайшее удовольствие является единственно возможным объектом, а производство такого удовольствия — единственно возможным критерием действия, и если «что касается настоящего удовольствия и страдания, разум никогда не ошибается в том, что является действительно добром или злом», с какой уместностью можно кому-либо сказать, что он мог или что он должен был выбрать иначе, чем он сделал? «Он упустил истинное благо», говорим мы, «которое он мог и должен был найти»; но «благо», согласно Локку, есть только удовольствие, а удовольствие, как Локк в любой другой связи был бы рад сказать нам, должно означать либо какое-то актуальное настоящее удовольствие, либо ряд удовольствий, каждое из которых в свою очередь является настоящим. Если каждый без возможности ошибки выбирал в каждом случае величайшее настоящее удовольствие, как результат для него в любое время может быть иным, чем истинное благо, т.е. ряд величайших удовольствий, каждое в свою очередь настоящее, которые были до сих пор возможны для него?

Возражения против утилитарного ответа на эти вопросы.

11. Современный утилитарист, если он верен принципу, который исключает любой критерий удовольствия, кроме самого удовольствия, вероятно, ответит, что каждый достигает максимума удовольствия, возможного для него, при том, что его характер и обстоятельства таковы, каковы они есть; но что при изменении их его выбор был бы иным. Он все равно выбирал бы в каждом случае величайшее удовольствие, на которое был тогда способен, но это удовольствие было бы «более истинным» — в смысле того, что оно более интенсивное, более продолжительное и совместимое с большим количеством других удовольствий, — чем то, которое он фактически выбирает. Но допуская, что этот ответ оправдывает нас в том, чтобы называть какой-либо вид удовольствия «более истинным», чем тот, который в любое время выбран кем-либо — что является очень большим допущением, ибо интенсивности любого удовольствия у нас нет иного критерия, кроме того, что оно фактически предпочтено, а критерии продолжительности и совместимости с другими удовольствиями настолько расплывчаты, что здоровый и нераскаивающийся сластолюбец всегда был бы в выигрыше в попытке подвести баланс между удовольствиями, которые он фактически выбрал, и любым более истинным видом, — это все равно лишь отбрасывает нас к дальнейшему вопросу. С лучшим характером, говорится, который могли бы произвести лучшее образование и улучшенные обстоятельства, фактически величайшее счастье индивида — т.е. ряд удовольствий, которые, поскольку он их выбрал, мы знаем, были величайшими возможными для него — могло бы быть большим или «более истинным». Но характер человека является результатом его предыдущих предпочтений; и если каждый всегда выбирал величайшее удовольствие, на которое был в то время способен, и если никакой другой мотив невозможен, как мог быть произведен какой-либо иной, чем его фактический характер? Как могла эта концепция счастья, более истинного, чем фактическое, чего-то, что должно было бы быть наиболее приятным и, следовательно, предпочтительным, хотя это не так, — концепция, которую подразумевает всякое образование, — быть возможным мотивом среди человечества? Сказать, что индивид изначально лишен такой концепции, но приобретает ее через образование от других, не снимает трудности. Как она достается воспитателям? Здравый смысл предполагает, что они обнаружили, что большее счастье могло быть получено другим, чем просто естественным ходом жизни, и желают дать другим преимущество своего опыта. Но такой опыт подразумевает, что каждый имеет концепцию себя как иного, чем субъект последовательности удовольствий, каждое из которых было величайшим возможным во время его возникновения; и желание дать другому преимущество этого опыта подразумевает, что эта концепция, которая не является возможным образом чувства, может порождать действие. Предположение здравого смысла, таким образом, противоречит двум кардинальным принципам гедонистической философии; однако, как бы оно ни было замаскировано в терминологии развития и эволюции, оно или какое-то эквивалентное предположение вовлечено в каждую теорию прогресса человечества.

Согласно Локку, настоящие удовольствия могут сравниваться с будущими, и желание может быть приостановлено до тех пор, пока не будет сделано сравнение.

12. Такие трудности не приходят на ум Локку, потому что он всегда готов прибегнуть к языку здравого смысла, не спрашивая, совместим ли он с его теорией. Утвердив без оговорок, что воля в каждом случае определяется сильнейшим желанием, что сильнейшее желание есть желание величайшего удовольствия и что «удовольствие настолько велико, и не больше, насколько оно чувствуется», он находит место для моральной свободы и ответственности в «способности, которую человек имеет приостанавливать свои желания и останавливать их от определения своей воли к какому-либо действию, пока он не исследовал, действительно ли оно по своей природе и последствиям делает его счастливым или нет» [1]. Но как получается, что есть какая-либо необходимость в такой приостановке, если относительно удовольствия и страдания «человек никогда не выбирает ошибочно», а удовольствие тождественно счастью или благу? На это Локк отвечает, что только настоящее удовольствие именно такое, каким кажется, и что при «сравнении настоящего удовольствия или страдания с будущим мы часто делаем неверные суждения о них»; далее, что не только настоящее удовольствие и страдание, но «вещи, которые влекут за собой удовольствие и страдание, рассматриваются как добро и зло», и что об этих последствиях под влиянием настоящего удовольствия или страдания мы можем судить ошибочно [2]. Под этими неверными суждениями, как будет замечено, Локк не имеет в виду ошибки в обнаружении надлежащих средств к желаемой цели (аристотелевское ἀγνοία ἡ καθ’ ἕκαστα) [3], которые, как принято считать, не являются основанием для вины или наказания, а неверные желания — желания определенных удовольствий как более великих, которые на самом деле не являются более великими. Рассматривая такие желания как включающие сравнения одного блага с другим, он считает их суждениями и (поскольку сравнение сделано неправильно) неверными суждениями. Определенное настоящее удовольствие и определенное будущее сравниваются, и хотя будущее на самом деле было бы большим, настоящее предпочтительнее; или настоящее удовольствие, «влекущее за собой» определенное количество страдания, сравнивается с меньшим количеством настоящего страдания, влекущего за собой большее удовольствие, и настоящее удовольствие предпочтительнее. В таких случаях человек «может справедливо понести наказание» за неверное предпочтение, потому что, имея «способность приостанавливать свое желание» к настоящему удовольствию, он не сделал этого, а «слишком поспешным выбором собственного дела навязал себе неверные меры добра и зла». «Когда он однажды выбрал его», действительно, «и тем самым оно стало частью его счастья, оно вызывает желание, и это пропорционально дает ему беспокойство, которое определяет его волю». Но первоначальный неверный выбор, имея «способность приостанавливать свои желания», он мог бы предотвратить. Не сделав этого, он «испортил свой собственный вкус» и должен быть «ответственным перед самим собой» за последствия [4].

[1] II. 21, разд. 51 и 56.

[2] Там же, разд. 61, 63, 67.

[3] [Греч. ἀγνοία ἡ καθ’ ἕκαστα (agnoia he kath’ hekasta) = незнание частных обстоятельств. Прим. пер.]

[4] Там же, разд. 56.

Что имеется в виду под «настоящим» и «будущим» удовольствием? Под предполагаемым сравнением Локк должен был иметь в виду только конкуренцию удовольствий, одинаково присутствующих в воображении...

13. Ответственность за зло, таким образом (с ее условиями: виной, наказанием и раскаянием), предполагает, что человек ошибся в сравнении настоящего удовольствия или страдания с будущим, имея шанс поступить правильно. На это мы должны заметить, что как движущее желание — а здесь речь идет об определении желания — НИКАКОЕ удовольствие не может быть настоящим в смысле актуального наслаждения или (на языке Юма) как «впечатление», а только в памяти или воображении, как «идея». Иначе желание не было бы желанием. Оно не было бы тем беспокойством, которое, согласно Локку, подразумевает отсутствие блага и одно лишь движет действием. С другой стороны, для воображения КАЖДОЕ удовольствие должно быть настоящим, если оно вообще должно действовать как мотив. В каком бы смысле, следовательно, удовольствие как удовольствие, т.е. как не определенное концепциями, могло бы правильно называться движущим желанием, каждое удовольствие одинаково настоящее и одинаково будущее [1]. Для человека, если бы он только чувствовал и сохранял свои чувства в памяти или вспоминал их в воображении, единственная разница между воображаемыми удовольствиями, которые вызывают его желания, помимо разницы в интенсивности, заключалась бы в воображаемых страданиях, с которыми каждое могло стать ассоциированным. Одно удовольствие могло бы воображаться в ассоциации с большим количеством страдания ожидания, чем другое. В этом смысле, и только в этом, одно могло бы отличаться от другого как будущее удовольствие от настоящего. В зависимости от того, перевешивала ли большая воображаемая интенсивность будущего удовольствия воображаемое страдание ожидания его или нет, весы желания склонялись бы в ту или иную сторону. Или с одним удовольствием, воображаемым как более интенсивное, чем другое, могло бы быть ассоциировано ожидание большего количества страдания, которое должно быть «влечено за ним». Здесь, опять же, вопрос заключался бы в том, имела бы большая воображаемая интенсивность удовольствия большее влияние на возбуждение желания или большее количество воображаемого последующего страдания — на его подавление, — вопрос, который может быть решен только действием, которое является результатом. В каком бы смысле ни было верно относительно «настоящего удовольствия или страдания», что оно действительно именно такое, каким кажется, это одинаково верно и относительно будущего. Всякий раз, когда речь идет об определении желания, утверждение, что настоящее удовольствие именно такое, каким кажется, должно означать, что удовольствие, присутствующее в воображении, таково, и в этом смысле все мотивирующие удовольствия одинаково так присутствуют. Несомненно, удовольствие, ассоциированное со страданием длительного ожидания, могло бы оказаться большим, а ассоциированное с последующим страданием — меньшим, чем воображалось; но так могло бы быть и с удовольствием, не ассоциированным таким образом. О каждом удовольствии одинаково верно, что пока оно воображается, оно именно такое, каким воображается, как и то, что пока оно чувствуется, оно именно такое, каким чувствуется; и если бы человек только чувствовал и воображал, не было бы больше причин, почему он должен считать себя ответственным за свои воображения, чем за свои чувства. Какое бы удовольствие ни было наиболее привлекательным в воображении, оно определяло бы желание, а через него — действие, которое было бы единственным мерилом величины влечения. Из того, что действие было определено удовольствием, наиболее привлекательным в воображении, действительно не следовало бы, что последующее удовольствие в актуальном наслаждении было бы большим, чем могло бы быть достигнуто другим действием — хотя было бы очень трудно доказать обратное, — но следовало бы, что человек достиг величайшего удовольствия, на которое была способна его природа. Не было бы причин, почему он должен винить себя или быть винимым другими за результат.

[1] Примечательно, что когда Локк начинает различать удовольствия, которые движут желанием, на настоящие и будущие, он говорит так, как если бы только будущее удовольствие было отсутствующим благом, в противоречие со своим предыдущим взглядом, что каждый объект желания есть отсутствующее благо. (Ср. разд. 65 с разд. 57 гл. 21.)

...и это не могло дать оснований для ответственности. Чтобы сделать это, оно должно пониматься как подразумевающее определение концепцией себя.

14. Таким образом, согласно предположению Локка, что желание движется только удовольствием — что должно означать воображаемое удовольствие, поскольку удовольствие, определенное концепциями, исключается предположением, что удовольствие само по себе является конечным мотивом, а удовольствие в актуальном наслаждении больше не желается, — «приостановка желания», о которой он говорит, может означать только интервал, в течение которого конкуренция воображаемых удовольствий (одно ассоциировано с большим, другое с меньшим количеством последующего или предшествующего страдания) все еще продолжается и ни одно не стало окончательно сильнейшим мотивом. О такой приостановке бессмысленно говорить, что человек имеет «способность к ней» или что, когда она заканчивается действием, которое не производит столько удовольствия, сколько могло бы другое, это потому, что человек «испортил свой вкус» и что поэтому он должен быть «ответственным перед самим собой» за последствия. Этот язык на самом деле подразумевает, что удовольствия, вместо того чтобы быть конечными целями, определяются как цели через отсылку к объекту за их пределами, который конституирует сам человек; что только через его концепцию себя каждое удовольствие — не то чтобы оно больше всего радует его или наиболее привлекательно в воображении — становится его личным благом. Может быть, он идентифицирует свое личное благо с удовольствием, наиболее привлекательным в воображении; но удовольствие, так идентифицированное, является совсем другим мотивом, чем удовольствие просто как воображаемое. Это уже не просто удовольствие, которое ищет человек, а самодовольство через удовольствие. То же сознание себя, которое побуждает его к действию, продолжается через действие и его последствия, неся с собой знание (обычно называемое «голосом совести»), что именно ему, как конечному мотиву, обязаны действие и его последствия, будь то в форме естественных страданий или гражданских наказаний, — знание, которое порождает раскаяние и через него возможность лучшего ума. Таким образом, когда Локк находит основание ответственности в способности человека приостанавливать свое желание, пока он не обдумал, является ли акт, к которому оно его склоняет, такого рода, чтобы сделать его счастливым или нет, ценность объяснения заключается в различии, которое оно может подразумевать, но которое Локк не мог последовательно допустить, между воображением удовольствия и концепцией себя как постоянного субъекта счастья, через отсылку к которому воображаемое удовольствие становится сильнейшим мотивом. Не на самом деле как включающая сравнение между воображаемыми удовольствиями, а как включающая обдумывание того, будет ли величайшее воображаемое удовольствие лучшим для человека в долгосрочной перспективе, приостановка желания устанавливает ответственность человека. Даже если бы мы допустили вместе с Локком, что ничто не входило в обдумывание, кроме оценки «будущих удовольствий» — а Локк, как будет замечено, предполагая, что оценка включает «удовольствия того рода, с которыми мы не знакомы» [1], что является таким же противоречием, как предполагать человека, находящегося под влиянием нечувствуемых чувств, делает это ограничение бессмысленным, — все равно быть определенным обдумыванием того, является ли что-то благом для меня в целом, значит быть определенным не воображением удовольствия, а концепцией себя, хотя бы только себя как субъекта, который должен получать удовольствие.

[1] Гл. 21, разд. 65. Он имеет в виду, в частности, удовольствия «иной жизни», которые, «будучи предназначены для состояния счастья, должны, безусловно, соответствовать желанию и стремлению каждого: даже если предположить, что их вкусы там столь же различны, как и здесь, манна небесная все равно придется по вкусу каждому».

Локк находит моральную свободу в необходимости стремления к счастью.

15. Беда в том, что, хотя его язык и подразумевает это различие, он сам его не понимает. «Забота о самих себе, — говорит он нам, — чтобы мы не приняли воображаемое счастье за реальное, является необходимым основанием нашей свободы. Чем сильнее узы, связывающие нас с неизменным стремлением к счастью вообще, которое есть наше величайшее благо и которому, как таковому, всегда следуют наши желания, тем более мы свободны от какой-либо необходимой детерминации нашей воли к любому конкретному действию, пока мы не исследуем, имеет ли оно тенденцию к нашему реальному счастью или несовместимо с ним». [1] Но он не видит, что обоснование свободы, столь парадоксально, хотя и справедливо, помещенной в силу уз, заключается в той детерминации концепцией «я», которой на самом деле эквивалентно «неизменное стремление к счастью». Для него рассмотрение того, что составляет наше реальное счастье, является «основанием нашей свободы» не как один из способов проявления этого самоопределения среди других, а просто само по себе, и само это рассмотрение есть не что иное, как сравнение воображаемых удовольствий и страданий. Отсюда для читателя, который отказывается приписывать Локку интерпретацию, которую он сам не предлагает, сфера моральной свободы должна казаться столь же узкой, сколь двусмысленной — ее природа. Что касается ее сферы, то большая часть наших действий, включая те, которые мы склонны считать лучшими, не предваряются и не могли бы предваряться каким-либо рассмотрением того, способствуют ли они нашему реальному счастью или нет. По правде говоря, они проистекают из характера, который сделала возможным концепция «я», или выражают интерес к объектам, условием которых является эта концепция, и по этой причине они представляют собой волю, самоопределяющуюся и свободную; но они не покоятся на том основании, которое Локк называет «необходимым основанием нашей свободы». Что касается природы этой свободы, то читатель, принимающий слова Локка на веру, обнаружил бы, что ему остается выбирать между взглядом на нее как на состояние ума, «приостановленного» между соперничающими представлениями о приятном, и столь же несостоятельным взглядом на нее как на «свободу безразличия», которую сам Локк вполне готов высмеять — как состоящую в выборе, предшествующем желанию, который определяет, каким будет это желание. [2]

[1] Гл. 21, разд. 51.

[2] Ср. отрывок в разд. 56: «Когда он однажды выбрал его и тем самым оно стало частью его счастья, оно вызывает желание» и т. д. (Ср. также разд. 43 в конце).

Если действие побуждается желанием объекта, Локк не задает вопросов о происхождении объекта: но что сказать о действиях, которые мы совершаем только потому, что должны?

16. Следует заметить, что этот двусмысленный вывод о моральной свободе является неизбежным результатом для ума, слишком сильно привязанного к практической жизни, чтобы играть с человеческой ответственностью, доктрины, которая отрицает первоначальность мышления и, следовательно, не может последовательно допустить в качестве мотива желания ничего, кроме образа прошлого удовольствия или страдания. Однако полный логический эффект этой доктрины не проявляется у Локка, поскольку, принимая любое желание, удовлетворение которого приносит удовольствие, за желание, объектом которого является само удовольствие, он никогда не подходит к вопросу о том, как многообразные объекты подлинного человеческого интереса возможны для существа, которое только чувствует и удерживает или комбинирует свои чувства. Действие, движимое любовью к отечеству, любовью к славе, любовью к другу, любовью к прекрасному, не вызвало бы у него больших затруднений, чем действие, движимое желанием возобновления какого-либо чувственного наслаждения или поддержания здоровья, которое является условием такого наслаждения в будущем. Если бы его прижали к стене вопросами о них, мы можем предположить, что — воспользовавшись языком, вероятно, принятым в философском обществе, в котором он жил, хотя он и стал общеупотребительным в Англии благодаря трудам его квази-ученика Шефтсбери, — он сказал бы, что находит в своей груди привязанности к общественному благу, так же как и к личному благу, удовлетворение которых доставляло удовольствие и к которым, соответственно, была применима его доктрина о том, что удовольствие является «объектом желания вообще». Вопрос о том, копиями каких чувств или комбинаций чувств являются объекты, возбуждающие эти различные желания, ему не приходит в голову задать. Только когда возникает класс действий, для которых мотив в виде желания или отвращения не может быть легко определен, возникает трудность, и тогда это трудность, которую, как считается, достаточно разрешить простым приписыванием такого мотива, не задаваясь вопросом о его возможности для субъекта, который только чувствует и воображает. Таким классом действий являются те, о которых мы говорим, что мы «должны» их совершать, даже когда нас не принуждают и мы предпочли бы этого не делать. Мы должны, как общепризнано, выполнять свои обещания, даже когда нам это неудобно и никакое наказание не настигло бы нас, если бы мы этого не сделали. Мы должны быть справедливыми даже в тех случаях, которые не предписаны законом, и когда мы находимся вне его поля зрения; и притом в отношениях с людьми, к которым у нас нет склонности быть великодушными. Мы должны даже — по крайней мере, так сказал бы Локк «авторитетом Откровения» — прощать обиды, которые мы не можем забыть, и если не «любить своих врагов» в буквальном смысле, что может быть невозможно, то, по крайней мере, действовать так, как если бы мы их любили. К какому мотиву следует отнести такие действия?

Их объект — удовольствие, но удовольствие, даруемое не природой, а законом.

17. «К желанию удовольствия или отвращению к страданию, — ответил бы Локк, — но к удовольствию и страданию, отличным от естественных последствий действий и присоединенным к ним каким-либо законом». Таков результат его исследования «Моральных отношений» (Книга II, гл. 28). Добро и зло, говорит он нам, будучи «не чем иным, как удовольствием и страданием», моральное добро или зло есть лишь соответствие или несоответствие наших действий какому-либо закону, посредством которого добро или зло, т. е. удовольствие или страдание, навлекается на нас волей и властью законодателя. Всякий закон, согласно его «истинной природе», есть правило, установленное для действий других разумным существом, имеющим «власть вознаграждать за соблюдение и наказывать за отклонение от своего правила неким благом и злом, которые не являются естественным продуктом и следствием самого действия; ибо последнее, будучи естественным удобством или неудобством, действовало бы само по себе и без закона». Существует три вида такого закона. 1. Божественный закон, «провозглашенный людям светом природы или голосом откровения, сравнивая свои действия с которым они судят, являются ли они, как долг или грех, способными принести им счастье или несчастье от рук Всевышнего». 2. Гражданский закон, «правило, установленное Содружеством для действий тех, кто к нему принадлежит», обращение к которому решает, «являются ли они преступными или нет». 3. «Закон мнения или репутации», в соответствии с согласием или несогласием с которым действия считаются «добродетелями или пороками». Этот закон может совпадать или не совпадать с божественным законом. Поскольку он совпадает, добродетели и пороки действительно являются тем, чем они всегда предполагаются быть, — действиями, «по своей природе» соответственно правильными или неправильными. Однако не как действительно правильное или неправильное, а лишь как почитаемое таковым, действие является добродетельным или порочным, и таким образом «общей мерой добродетели и порока является одобрение или неприязнь, похвала или порицание, которые молчаливым согласием устанавливаются в различных обществах, племенах и клубах людей в мире, благодаря чему различные действия находят признание или позор среди них в соответствии с суждениями, максимами или модой места». Каждый вид закона имеет свое «принуждение в виде добра и зла». Принуждение гражданского закона очевидно. Принуждение Божественного закона заключается в удовольствиях и страданиях «иного мира», которые (мы должны предположить) делают действия «по своей природе добрыми и злыми». Принуждение третьего вида закона заключается в тех последствиях социальной репутации и неприязни, которые являются для большинства людей более сильными мотивами, чем награды и наказания Бога или магистрата (гл. 28, §§ 5-12).

Соответствие закону — не моральное благо, а средство к нему.

18. «Моральное добро или зло, — заключает Локк, — есть соответствие или несоответствие любого действия» одному или другому из вышеуказанных правил (§ 14). Но такое соответствие или несоответствие вовсе не является чувством, приятным или болезненным. Если, следовательно, следует придерживаться объяснения блага как состоящего в удовольствии, частной формой которого является моральное благо, мы должны предположить, что, когда моральное добро называют соответствием закону, оно так называется лишь в отношении специфических средств достижения того удовольствия, в котором состоит моральное благо. Не концепция соответствия закону, а воображение определенного удовольствия будет определять желание, которое движет моральным актом, как и всякое другое желание. Различие между моральным актом и актом, разумно совершенным ради, скажем, какого-то удовольствия для вкуса, будет заключаться только в канале, через который приходит удовольствие, которое каждый из них призван получить. Если мотив акта, совершенного ради удовольствия от еды, отличается от мотива акта, совершенного ради сексуального удовольствия из-за различия каналов, через которые эти удовольствия соответственно получаются, то только в этом смысле мотив любого из этих актов, согласно принципам Локка, может считаться отличным от мотива акта, совершенного морально. Таким образом, объяснение актов, которые нелегко отнести к желанию или отвращению, о которых мы говорим, что совершаем их только потому, что «должны», найдено. Они в той же мере являются действиями, совершаемыми для получения или избегания того, что Локк называет «будущими» удовольствиями или страданиями, что трудность приписывания им мотива возникает только из того факта, что их непосредственный результат есть не цель, а средство. Они отличаются от них, однако, постольку, поскольку удовольствие, которое они влекут за собой, не является их «естественным следствием», так же как и страдание, связанное с противоположным актом, а возможно только благодаря действию Бога, магистрата или общества в какой-либо из его форм.