«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

[1] Ср. Т. IV, «Рассуждение о страстях», II. 2.

Описание любви включает те же трудности; и еще одну, касающуюся природы симпатии.

38. Если в описании гордости у Юма заменить «удовольствие» на «боль» везде, где оно встречается, это станет его описанием унижения. Критика одного описания в равной степени является критикой другого; и у него каждая страсть, которая «имеет своим объектом «я»», в зависимости от того, приятна она или болезненна, включается в одно или другое из этих обозначений. Точно так же каждая страсть, которая имеет своим объектом «некоторое другое мыслящее существо», в зависимости от того, приятна она или болезненна, является либо любовью, либо ненавистью. Ключ к ним можно найти в том же «двойном отношении впечатлений идей», посредством которого объясняются гордость и унижение. Если красивые картины, например, принадлежат не самому себе, а другому человеку, они склонны возбуждать не гордость, а уважение, которое является формой любви. Идея их «естественно связана» с идеей человека, которому они принадлежат, и они вызывают отдельное удовольствие, которое естественно возбуждает сходное впечатление, объектом которого является этот другой человек. Напишите, короче говоря, «другой человек» там, где раньше было написано «я», и описание гордости и унижения станет описанием любви и ненависти. Этому удовольствию, определяемому идеей другого человека, или объектом которого является такой человек, Юм не дает обоснования, и, при отсутствии такового, это должно подразумевать ту же способность определять чувство со стороны концепции, не производной от чувства, которую, как мы обнаружили, подразумевает удовольствие, объектом которого является «я». Все его усилия и изобретательность во второй части книги «о страстях» потрачены на иллюстрирование «двойного отношения впечатлений идей» — на характеристику отдельных удовольствий, которые возбуждают удовольствие любви, и на показ того, как идея объекта возбуждающего удовольствия связана с идеей любимого человека. Возражение против этой части его теории, которое легче всего приходит на ум читателю, возникает из существенного расхождения, которое во многих случаях, по-видимому, лежит между возбуждающим и возбужденным удовольствием. Питье хорошего вина и чувство любви, несомненно, являются «сходными впечатлениями», поскольку каждое из них приятно, и от идеи вина переход естественен к идее человека, который его дает; но есть ли на самом деле что-то, спросят, в моем наслаждении вином богатого человека, что склоняет меня любить его, даже в широком смысле «любви», который допускает Юм? Это возражение, как можно будет обнаружить, настолько предвосхищено Юмом, что в большинстве случаев он рассматривает возбуждающее удовольствие как получающее свой характер от симпатии. Таким образом, не столько удовольствие слуха, зрения и вкуса, вызванное музыкой, садами и вином богатого человека, возбуждает нашу любовь к нему, сколько удовольствие, которое мы испытываем через симпатию с его удовольствием от них [1]. Объяснение любви, таким образом, отброшенное назад к симпатии (которая ранее служила для объяснения той формы гордости, которая называется «любовью к славе»), заставляет нас спросить, является ли симпатия менее зависимой, чем мы обнаружили гордость, от созидательного, в отличие от просто репродуктивного, разума.

[1] Т. II, с. 147. [Кн. II, ч. II, разд. V.]

Описание симпатии у Юма.

39. «Когда какая-либо аффекция внушается симпатией, она сначала известна только по своим эффектам и по тем внешним знакам в выражении лица и разговоре, которые передают идею о ней». Путем вывода от следствия к причине «мы убеждаемся в реальности страсти», полагая ее «принадлежащей другому человеку, как мы полагаем любой другой факт». Эта идея аффекции другого «в настоящее время преобразуется во впечатление и приобретает такую степень силы и живости, что становится самой страстью и производит такую же эмоцию, как любая первоначальная аффекция». Преобразование нетрудно объяснить, если мы вспомним, что «все идеи заимствованы из впечатлений и что эти два вида восприятий различаются только степенями силы и живости, с которыми они ударяют по душе... Поскольку это различие может быть устранено в некоторой мере отношением между впечатлениями и идеями» — в рассматриваемом нами случае, отношением между впечатлением о собственной личности и идеей о чужой, посредством которого живость первого может быть передана последней, — «неудивительно, что идея чувства или страсти может таким образом быть оживлена до такой степени, что станет самим чувством или страстью» [1].

[1] Т. II, с. 111-114. [Кн. II, ч. I, разд. IX.]

Она подразумевает самосознание, не сводимое к впечатлениям.

40. По этому поводу следует заметить, что вывод из внешних знаков аффекции, согласно доктрине вывода Юма, может означать лишь то, что определенные впечатления от слов и жестов другого человека вызывают идеи их «обычных спутников»; что, опять же, должно означать либо то, что они передают веру в определенные возбуждающие обстоятельства, испытанные другим человеком, и ожидание определенных действий, которые последуют за его словами и жестами; либо то, что они внушают зрителю воспоминание о некоторых подобных проявлениях с его собственной стороны и через них — об эмоции, которая в его собственном случае была их антецедентом. В любом случае идея зрителя об аффекции другого человека ни в каком смысле не является ее копией или этой аффекцией в более слабой форме. Если это вообще идея впечатления рефлексии, то это такое впечатление, как оно испытано самим зрителем и определено, как признает Юм, его сознанием самого себя; и никакая передача живости идее не могла бы сделать ее чем-то иным, кроме этого впечатления. Как она должна стать для зрителя сознательно одновременно и чужим впечатлением, и его собственным, остается необъясненным. Юм, кажется, объясняет это только посредством двусмысленности, скрывающейся в фразе «идея аффекции другого». Читатель, не размышляя о том, что, согласно теории копирования, поскольку идея является копией чего-либо в другом, она может быть только копией определенных «внешних знаков и т. д.», а поскольку она является копией аффекции, — только аффекции, испытанной человеком, который имеет эту идею, думает о ней как о являющейся для зрителя аффекцией другого минус определенное количество живости — восстановление которой сделает ее впечатлением, одновременно его собственным и другого. По правде говоря, это может быть так только в силу (а) интерпретации слов и жестов как относящихся к личности, что никакое внушение впечатлениями их обычных спутников не может объяснить, и в силу (б) наличия такого мыслимого тождества, или единства в различии, между собственной личностью зрителя и личностью другого, что то же самое впечатление, будучи определенным его сознанием самого себя, определяется также его сознанием другого как «alter ego». Таким образом, симпатия, согласно описанию Юма, как только это описание рационализируется, оказывается вовлекающей определение удовольствия и боли не просто самосознанием, но самосознанием, которое также является самоотождествлением с другим. Если самосознание не может ни в одной из своих функций быть сведено к впечатлению или последовательности впечатлений, то меньше всего оно может быть сведено к этому в данном случае. С другой стороны, если только через свое конститутивное действие, свое отражение самого себя на последовательных впечатлениях чувства, они становятся постоянными объектами, которые мы знаем, мы можем понять, как посредством подобного действия на определенные впечатления рефлексии, определенные эмоции и желания, оно конституирует те объекты интереса, которые мы любим как самих себя.

Двусмысленность в его описании благожелательности: это желание, а следовательно, имеет удовольствие своим объектом. Какое удовольствие?

41. Гордость, любовь и симпатия, таким образом, являются мотивами, которые должны быть дарованы Юму, если его моральная теория должна двигаться вперед. Симпатия необходима не только для его объяснения той важнейшей формы гордости, которая является мотивом для человека в поддержании характера перед соседями, когда «ничего нельзя этим выиграть» — ничего, то есть, кроме непосредственного удовольствия, которое это дает, — и всех форм «любви», за исключением тех, возбуждающая причина которых лежит в удовольствиях красоты и полового влечения: он находит в ней также основание благожелательности. Там, где он впервые рассматривает благожелательность, действительно, это не проявляется. В отличие от гордости и унижения, как нам говорят, которые «являются чистыми эмоциями души, не сопровождаемыми никаким желанием и не возбуждающими нас немедленно к действию, любовь и ненависть не завершаются внутри себя... Любовь всегда сопровождается желанием счастья любимого человека и отвращением к его страданиям; как ненависть производит желание страданий и отвращение к счастью человека, которого ненавидят» [1]. Эта фактическая последовательность «благожелательности» и «гнева» соответственно за любовью и ненавистью обусловлена, по-видимому, «первоначальной конституцией ума», которая не может быть объяснена далее. Что благожелательность не является существенной частью любви, ясно из того факта, что последняя страсть «может выражать себя сотней способов и может существовать значительное время, без того чтобы мы размышляли о счастье ее объекта». Без сомнения, когда мы размышляем о нем, мы желаем счастья; но, «если бы природа так пожелала, любовь могла бы не сопровождаться никаким таким желанием» [2]. До сих пор представленный взгляд совпадает с тем, что мы уже процитировали из краткого описания прямых и косвенных страстей, где «желание наказания нашим врагам и счастья нашим друзьям» прямо оставлено вне общей теории страстей как «естественный импульс, совершенно необъяснимый», «прямая страсть», которая, однако, не проистекает из удовольствия. С его инстинктом последовательности, однако, Юм едва ли мог не попытаться уподобить этот чужеродный элемент своему определению желания как универсально направленного на удовольствие; и, соответственно, хотя вышеуказанный взгляд на благожелательность никогда не отбрасывается прямым текстом, немного далее появляется существенно иной, который с помощью доктрины симпатии сразу делает связь благожелательности с любовью более объяснимой и подводит ее под общее определение желания. «Благожелательность», — говорится нам там, — «есть первоначальное удовольствие, возникающее из удовольствия любимого человека, и боль, проистекающая из его боли, из какового соответствия впечатлений возникает последующее желание его удовольствия и отвращение к его боли» [3].

[1] Т. II, с. 153. [Кн. II, ч. II, разд. VI.]

[2] Т. II, с. 154. [Кн. II, ч. II, разд. VI.]

[3] Т. II, с. 170. [Кн. II, ч. II, разд. IX.] Сравните Т. II, «Исследование о принципах морали», Приложение II, примечание 3, где «общая благожелательность», также называемая «человечностью», отождествляется с «симпатией». «Благожелательность естественно делится на два вида: общую и частную. Первая — это когда мы не имеем дружбы, или связи, или уважения к человеку, но чувствуем только общую симпатию к нему, или сострадание к его болям, и поздравление с его удовольствиями» и т. д.

Удовольствие симпатии с удовольствием другого.

42. Теперь, если толковать строго, этот фрагмент, по-видимому, стирает единственное ясное различие благожелательности, на котором настаивали ранее, — а именно, что это желание, в противоположность чистой эмоции. Если благожелательность есть «первоначальное удовольствие, возникающее из удовольствия любимого человека», она идентична любви, поскольку симпатия является возбуждающей причиной любви, вместо того чтобы отличаться от нее как желание от эмоции. Мы должны предположить, однако, что предложение было составлено небрежно и что Юм на самом деле не имел в виду отождествлять благожелательность с удовольствием, о котором говорится в первой его части (для которого его надлежащий термин — просто симпатия), а с желанием этого удовольствия, о котором говорится во второй части. В таком случае мы обнаруживаем, что благожелательность не составляет исключения из общего определения желания. Это желание собственного удовольствия, но удовольствия, полученного через коммуникацию посредством симпатии удовольствия другого. Точно так же последовательность благожелательности за любовью, вместо того чтобы быть необъяснимой «диспозицией природы», казалась бы объяснимой как просто обычная последовательность за приятной эмоцией желания ее возобновления. Хотя это не строго приятная эмоция любви, а эмоция симпатии, для которой благожелательность является желанием, но если симпатия необходима для возбуждения любви, то в равной степени будет следовать, что благожелательность сопровождает любовь. Удовольствие, с которым симпатизируют, мы можем предположить, сначала возбуждает вторичную эмоцию любви, а впоследствии, когда оно осмыслено, то желание его продолжения или возобновления, которое и есть благожелательность. То, что любовь «должна выражать себя сотней способов и существовать значительное время» без какого-либо сознания благожелательности, будет просто естественным отношением эмоции к желанию. Когда удовольствие находится в полном наслаждении, оно не может быть осмыслено так, чтобы возбудить желание; и таким образом, если благожелательность есть желание этого удовольствия в удовольствии другого, которое является возбуждающей причиной любви, последняя эмоция должна естественно существовать и выражать себя некоторое время, прежде чем она достигнет стадии, на которой наступает осмысление ее причины, а вместе с ним и благожелательное желание.

Все «страсти» в равной степени заинтересованные или незаинтересованные: Путаница возникает из использования «страсти» одинаково для желания и эмоции. Этим Юм пользуется в своем описании активной жалости.

43. Это обоснование, однако, отношения между любовью и благожелательностью не дается явно самим Юмом. Он нигде прямо не отзывает исключение, сделанное в пользу благожелательности, из правила, что всякое желание направлено на удовольствие, — исключение, которое, будучи однажды допущенным, подрывает всю его систему, — или не говорит нам прямым текстом, что благожелательность есть желание удовольствия для себя в удовольствии другого. В важном примечании к Эссе [1], действительно, он отчетливо ставит благожелательность на один уровень с такими желаниями, как алчность или честолюбие. «Человек не более заинтересован, когда он ищет собственной славы, чем когда счастье его друга является объектом его желаний; и он не более незаинтересован, когда жертвует собственным покоем и спокойствием ради общественного блага, чем когда трудится ради удовлетворения алчности или честолюбия»... «Хотя удовлетворение этих последних страстей дает нам наслаждение, перспектива этого наслаждения не является причиной страсти, но, напротив, страсть предшествует наслаждению, и без первой последнее не могло бы существовать». Другими словами, если «страсть» означает желание — а применительно к эмоции обозначение «заинтересованный» или «незаинтересованный» не имеет смысла, — каждая страсть в равной степени незаинтересована в смысле предположения «наслаждения», приятной эмоции, предшествующей той, которая состоит в ее удовлетворении; но в то же время в равной степени заинтересована в смысле того, что является желанием такого наслаждения. Будь то из желания найти признание или потому, что формы доброй воли человека к человеку навязывали себя его вниманию, что запрещало последовательное развитие его теории, Юм всегда гораздо более эксплицитен относительно незаинтересованности благожелательности в первом смысле, чем относительно ее заинтересованности во втором [2]. Соответственно, он не пользуется таким объяснением ее отношения к любви, как указанное выше, которое, открыто сводя благожелательность к желанию удовольствия, хотя и упростило бы его систему, могло бы возмутить «здравый смысл» даже восемнадцатого века. Он предпочитает — как это в его манере, когда он наталкивается на вопрос, с которым не может справиться, — вернуться к «диспозиции природы» как основанию «соединения» благожелательности с любовью. Существует форма благожелательности, однако, которая казалась бы столь же мало объяснимой таким естественным соединением, как и сведением к желанию симпатического удовольствия. Как это происходит, что активная добрая воля проявляется по отношению к тем, кого, согласно теории любви Юма, невозможно любить, — по отношению к тем, с кем общение невозможно, или от кого, если общение возможно, мы не можем получить такого удовольствия, которое считается необходимым для возбуждения этой приятной эмоции, а скорее такую боль, в симпатии с их болью, которая, согласно теории, должна возбуждать ненависть? На этот вопрос Юм по сути находит ответ в простой уловке использования одних и тех же терминов, «жалость» и «сострадание», одинаково для болезненной эмоции, произведенной зрелищем чужой боли, и для «желания счастья другого и отвращения к его страданиям» [3]. Согласно последнему описанию, жалость уже является «тем же желанием», что и благожелательность, хотя «происходящим из другого принципа», и, таким образом, имеет сходство с любовью, с которой соединена благожелательность, — «сходство не чувства или настроения, а тенденции или направления» [4]. Следовательно, тогда как «жалость» в первом смысле заставила бы нас ненавидеть тех, чья боль причиняет нам боль, понимая ее во втором смысле, мы можем объяснить, как она ведет нас к любви к ним, на принципе, что одна сходная страсть возбуждает другую.

[1] «Исследование о человеческом познании», примечание к разд. 1. В изданиях после второго это примечание было опущено.

[2] Следует обратить внимание на фрагмент в конце описания «себялюбия» в Эссе, где он, по-видимому, возвращается к взгляду на благожелательность как на желание, не первоначально произведенное удовольствием, но производящее его, и таким образом переходящее во вторичную стадию, в которой оно соединяется с желанием удовольствия. Он предполагает в качестве гипотезы, что «из первоначального склада нашего темперамента мы можем чувствовать желание счастья или блага другого, которое посредством этой аффекции становится нашим собственным благом и впоследствии преследуется из комбинированных мотивов благожелательности и собственного наслаждения». Этот фрагмент мог бы быть написан Батлером. (Т. IV, «Исследование о принципах морали», Приложение II.)

[3] Кн. II, ч. 2, разд. 7 и 9. В пределах нескольких строк друг от друга можно найти утверждения (а) что «жалость — это беспокойство, возникающее из страданий других», и (б) что «жалость — это желание счастья другого» и т. д.

[4] «Рассуждение о страстях» (в Эссе), разд. 3, подразд. 5.

Объяснение кажущегося конфликта между разумом и страстью.

44. Мы теперь в состоянии рассмотреть возможные мотивы человеческого действия согласно Юму. Разум, не конституируя никаких объектов, не предоставляет никаких мотивов. «Он — лишь раб страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им» [1]. Для любого логически мыслящего человека, который принял доктрину Локка о разуме как не имеющем иной функции, кроме как «упорядочивать промежуточные идеи», это следовало с необходимостью. Именно ясность, с которой Юм указывает, что, поскольку он не может двигать, так и не может сдерживать действие, в этом отношении главным образом отличает его от Локка. Сдерживание любой страсти, указывает он, может исходить только от некоторого контрмотива, и такой мотив разум, «не имея первоначального влияния», дать не может. Строго говоря, следовательно, страсть можно назвать неразумной только как сопровождаемую некоторым ложным суждением, которое, со своей стороны, должно состоять в «несогласии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они представляют»; и «даже тогда не страсть, собственно говоря, является неразумной, а суждение». Ничто не идет против разума — не, как неосторожно сказал Локк, неправильное суждение, — «предпочитать мое собственное признанное меньшее благо моему большему». Единственная неразумность заключалась бы в предположении, что «мое собственное признанное меньшее благо», будучи предпочтенным, может быть достигнуто средствами, которые на самом деле к нему не приведут. Следовательно, «мы говорим не строго, когда говорим о борьбе разума и страсти». Они, по правде говоря, никогда не могут противостоять друг другу. Предположение, что они это делают, возникает из путаницы между «спокойными страстями» и разумом — путаницы, основанной на том факте, что первые «производят мало эмоций в уме, в то время как работа разума не производит их вовсе» [2]. Спокойные страсти, несомненно, часто конфликтуют с бурными и даже преобладают над ними, и таким образом, поскольку бурная страсть вызывает больше всего беспокойства, неверно говорить вместе с Локком [3], что именно самое насущное беспокойство всегда определяет действие. Спокойствие страсти не следует путать со слабостью, а ее бурность — с силой. Желание может быть спокойным либо потому, что его объект удален, либо потому, что оно привычно. В первом случае, правда, желание, вероятно, будет относительно слабым; но во втором случае, чем спокойнее желание, тем больше, вероятно, его сила, поскольку повторение желания имеет двойной эффект: с одной стороны, уменьшение «чувственной эмоции», которая его сопровождает, с другой стороны, «дарование легкости в выполнении действия», соответствующего желанию, что в свою очередь создает новую склонность или тенденцию, которая соединяется с первоначальным желанием [4].

[1] Т. II, с. 195. [Кн. II, ч. III, разд. III.]

[2] Т. II, с. 195, 196. [Кн. II, ч. III, разд. III.]

[3] Выше, разд. 3.

[4] Т. II, с. 198-200. [Кн. II, ч. III, разд. IV.] Можно будет обнаружить, что здесь Юм мог бы изложить свой случай гораздо более лаконично, избежав двусмысленного использования «страсти» одновременно для «желания» и «эмоции». Когда «страсть» обозначается как «спокойная» или «бурная», «страсть» означает эмоцию. Когда к ней применяются термины «сильная» и «слабая», она означает «желание». Поскольку о силе любого желания, по правде говоря, нет иного теста, кроме результирующего действия, а привычка облегчает действие, если мы будем упорствовать в задавании праздного вопроса об относительной силе желаний, мы должны предположить, что самое привычное является самым сильным.

«Разумное» желание означает то, которое возбуждает мало эмоций: Перечисление возможных мотивов.

45. Различие, следовательно, между «разумными» и «неразумными» желаниями — а только желания могут иметься в виду, когда речь идет о воле или определении к действию — в единственном смысле, в котором Юм может его допустить, есть различие не объектов, а нашей ситуации в отношении к ним. Объект желания в каждом случае — будь то близкий или удаленный, будь то в силу своей новизны или своей противоположности другим страстям, он возбуждает больше или меньше «чувственной эмоции» — все еще есть «благо», т. е. удовольствие. Чем больше удовольствие в перспективе, тем сильнее желание [1]. Единственный надлежащий вопрос, следовательно, согласно Юму, относительно удовольствия, которое в любом частном случае является объектом желания, будет состоять в том, является ли оно (а) непосредственным впечатлением чувства, или (б) удовольствием гордости, или (в) одним из симпатии. Под первым заголовком, по-видимому, он включил бы удовольствия, сопутствующие удовлетворению влечения, и удовольствия, соответствующие различным чувствам — не только запахи и вкусы, которые мы называем «сладкими», но и виды и звуки, которые мы называем «красивыми» [2]. Удовольствия этого рода, мы должны предположить, являются конечными «возбуждающими причинами» [3] всех тех вторичных, которые отличаются от своих «возбуждающих причин» как определенные идеями либо «я», либо другого мыслящего человека — удовольствия, а именно, гордости и симпатии. Симпатическое удовольствие, опять же, будет двух видов, в зависимости от того, возбуждает или нет удовольствие в удовольствии другого дальнейшее удовольствие любви к другому человеку. Если объект желания не является ни одним из этих удовольствий, ни средством к ним, последователю Юма остается только предположить, что это «удовольствие вообще» — объект «себялюбия».

[1] Ср. с. 198. [Кн. II, ч. III, разд. IV.] «То же самое благо, когда оно близко, вызовет бурную страсть, которая, когда оно удалено, производит только спокойную». Выражение здесь, очевидно, неточно. Это не может быть то же самое благо в смысле Юма, т. е. одинаково приятное в перспективе, когда оно удалено, как когда оно близко.

[2] Никакого иного описания удовольствия от красоты нельзя извлечь из Юма, кроме этого — что оно является либо «первичным впечатлением чувства», настолько скоординированным с любым приятным вкусом или запахом, что, если бы не случайность языка, термин «красивый» мог бы быть в равной степени применим к ним, либо удовольствием от того неопределенного предвкушения удовольствия, которое называется созерцанием полезности.

[3] Окончательной, поскольку, согласно Юму, непосредственной возбуждающей причиной удовольствия от гордости может быть любовь, и наоборот. В этом случае, однако, более отдаленную «возбуждающую причину» возбуждающего удовольствия следует искать в некоторых впечатлениях чувства, если мы хотим сохранить доктрину о том, что они являются единственными «первоначальными впечатлениями».

Если удовольствие — единственный мотив, то в чем заключается отличие себялюбия? Его противопоставление бескорыстным желаниям, как это обычно понимается, исчезает: это желание удовольствия вообще.

46. Любой, кто читает «Трактат о человеческой природе» параллельно с Шефтсбери или Батлером, был бы удивлен, обнаружив, что, хотя симпатия и благожелательность занимают в нем очень большое место, себялюбие «eo nomine» (по имени) занимает сравнительно малое. Поначалу, возможно, он был бы доволен мыслью, что натолкнулся на более «доброжелательную» систему морали. Однако истинное положение дел, как он обнаружит, состоит в том, что, тогда как у Шефтсбери и его последователей понятие себялюбия действительно определялось через противопоставление тем желаниям, направленным на иные объекты, нежели удовольствие, в существование которых они действительно верили (как бы текущая психология ни затрудняла их веру), с другой стороны, при явном сведении Юмом всякого желания к желанию удовольствия, себялюбие теряет то значение, которое придавало ему это противопоставление, и не может иметь иного смысла, кроме как желание «удовольствия вообще» в отличие от того или иного частного удовольствия. Можно, правда, привести отрывки из «Эссе», где о себялюбии говорится в том же противопоставлении, в каком его понимали Шефтсбери и Хатчесон, но в них, как выяснится, используется двусмысленность между «эмоцией» и «желанием», охватываемая термином «страсть». То, что существуют симпатические эмоции — удовольствия, вызванные удовольствием других, — несомненно, является столь же кардинальным пунктом в системе Юма, как и то, что всякое желание направлено на удовольствие для себя; но между такими эмоциями и себялюбием нет координации. Никакая эмоция, как он отмечает, не определяет действие непосредственно, а лишь возбуждая желание; что для него может означать только то, что образ приятной эмоции возбуждает желание ее возобновления. Иными словами, никакая эмоция не сводится к волеизъявлению или воле. Себялюбие же, с другой стороны, если оно вообще что-то значит, означает желание, и, возможно, сильнейшее желание, или волю. Таким образом, оно не может быть определено через противопоставление великодушным или симпатическим эмоциям в большей степени, чем последние — через противопоставление голоду и жажде. Юм, однако, настаивая на существовании великодушных «страстей» как доказательстве того, что себялюбие не является нашим единообразным мотивом (хотя он не может последовательно иметь в виду ничего иного, кроме того, что желание «удовольствия вообще» или желание удовлетворения желания не является единообразным мотивом — что могло бы быть столь же легко показано (как он признает) указанием на такие себялюбивые «страсти», как любовь к славе, или такие влечения, как голод), все же склонен, благодаря интерпретации читателем «великодушных страстей» как желаний чего-то иного, нежели удовольствие, снискать признание за допущение возможности жить для других, в отличие от жизни ради удовольствия, что, по правде говоря, было столь же полностью исключено его теорией, как и теорией Гоббса. Если он сам намеревался выразить какое-либо иное различие между себялюбием и великодушными страстями, кроме того, которое в равной степени сохранялось бы между ним и любой эмоцией вообще, то это произошло через новое вторжение в его систему понятия благожелательности как «желания, не основанного на удовольствии», которое находилось в слишком прямом противоречии с первыми принципам его теории, чтобы с ним можно было согласиться. [1]

[1] Ср. II, стр. 197 [Книга II, часть III, раздел III], где, говоря о «спокойных желаниях», он утверждает, что они «бывают двух видов: либо определенные инстинкты, изначально заложенные в нашей природе, такие как благожелательность и негодование, любовь к жизни и доброта к детям; либо общее влечение к благу и отвращение к злу, рассматриваемые просто как таковые». Это, по-видимому, подразумевает двоякое различие «общего влечения к благу» (а) от желаний частных удовольствий, которые обычно не являются спокойными, и (b) от определенных желаний, которые подобны «общему влечению» тем, что они спокойны, но вовсе не направлены на удовольствие. См. выше, раздел 31. В том разделе «Эссе», где специально рассматривается «себялюбие», еще яснее проявляется доктрина о том, что существуют желания (в данном случае называемые «умственными страстями»), объектом которых не является удовольствие, так же как и объектом таких «телесных потребностей», как голод и жажда. От них себялюбие как желание удовольствия отличается, хотя, когда обнаруживается и осмысливается удовольствие, сопутствующее их удовлетворению, предполагается, что оно соединяется с ними. (Том IV. Приложение о себялюбии, ближе к концу. См. выше, раздел 43 и примечание.)

Это, по сути, означает полный отказ от первоначальной позиции Юма и принятие той, что наиболее ясно изложена в посмертном трактате Хатчесона, — позиции, согласно которой мы начинаем с множества «частных» или «бурных» желаний, каждое из которых «завершается на объектах», вовсе не являющихся удовольствиями, и что по мере развития разума они постепенно смешиваются со «спокойным» желанием удовольствия или вытесняются им; так что моральный рост означает приращение сознательного стремления к удовольствию. Это, по существу, представляется взглядом Батлера, и Хатчесон считает это «прекрасным представлением о человеческой природе», хотя сам он придерживается мнения, что благожелательность может существовать не просто как одно из «частных желаний», контролируемых себялюбием, но как само по себе «спокойное» и контролирующее начало, равнозначное себялюбию. («Система моральной философии», том I, стр. 51 и сл.)

Как Юм придает смысл этому в остальном бессмысленному определению: «Интерес», подобно другим описанным мотивам, предполагает определение разумом.

47. Итак, если такое желание исключено, какой мотив, кроме «интереса», остается, через противопоставление которому можно определить последний? Выше (§7) было объяснено, что, поскольку удовольствие как таковое, или как чувство, не допускает общности, «удовольствие вообще» является невозможным объектом. Когда говорят, что мотивом действия является «удовольствие вообще», на самом деле имеют в виду, что действие определяется концепцией удовольствия или, точнее, концепцией себя как субъекта, который должен получить удовольствие. Такое определение, в свою очередь, отличается противопоставлением двум другим видам: (а) тому роду определения, который осуществляется не через концепцию, а либо через животную потребность, либо через животное воображение удовольствия, и (b) определению через концепцию иных объектов, нежели удовольствие. Однако автором, который прямо исключил последний род определения и который не признавал никакого различия между мыслящим и животным субъектом, рассматриваемый мотив не мог быть определен таким образом. Отсюда трудность извлечения из самого Юма какого-либо ясного и последовательного отчета о том, что он по-разному описывает как «общее влечение к благу, рассматриваемое просто как таковое», как «интерес» и как «себялюбие». Сказать, что он понимал под этим желание удовольствия, которое при этом не является желанием какого-либо удовольствия в частности, может показаться странной интерпретацией того, кто считал себя великим освободителем от абстракций, но нет другой, которую оправдывали бы его утверждения, взятые в совокупности. Это желание ни о чем, однако, он превращает в желание чего-то, отождествляя его время от времени (1) с любым желанием удовольствия, достижение которого рассматривается как достаточно отдаленное, чтобы допустить спокойствие в желании, и (2) с желанием средств для того, чтобы иметь все удовольствия в равной степени в своем распоряжении. Именно в одном из этих смыслов — либо как желание некоторого частного удовольствия, отличающегося лишь своей спокойностью, либо как желание власти — он всегда понимает «интерес» или «себялюбие», за исключением тех случаев, когда он обретает для него более точное значение благодаря допущению желаний, вовсе не направленных на удовольствие, которым оно может быть противопоставлено. Теперь, если взять его в первом смысле, его отличие от желаний различных удовольствий «чувства», «гордости» и «симпатии», чей отчет у Юма уже был рассмотрен, не может заключаться в объекте, но — как он сам говорит о различии, которое он считал равнозначным, между «разумными и неразумными» желаниями — в нашей ситуации по отношению к нему. Если тогда объект каждого из этих желаний, как мы показали, подразумевается в отчете Юма о них, является тем, что может конституировать только разум как самосознание, то это не может быть в меньшей степени так, когда желание достаточно спокойно, чтобы называться себялюбием. Еще более очевидно, что рассматриваемое желание определяется разумом — концепцией себя как постоянной восприимчивости к удовольствию, — если понимать его как желание власти.

Таким образом, Юм, деградировав мораль ради последовательности, в конечном счете не является последовательным.

48. Имея теперь перед собой полный обзор возможных мотивов человеческого действия, которые допускает Юм, мы обнаруживаем, что, хотя он довел до крайнего предела и с наименьшей возможной словесной непоследовательностью попытку заставить мысль отрицать свою собственную оригинальность в действии, он все же не преуспел. Он абстрагировался от всего в объектах человеческого интереса, кроме их отношения к нашей нервной раздражительности — он не оставил ничего от прекрасного в природе или искусстве, кроме того, что оно имеет общего со сладостью, ничего от того, что является прекрасным и добрым в глазах святого или государственного деятеля, кроме того, что они разделяют с денди или завсегдатаем обедов, — однако он не может представить даже этот скудный остаток объекта, которым должно объясняться всякое действие, иначе как под характером, который он приобретает от мыслящей души, которая смотрит вперед и назад и определяет все через отношение к себе. Таким образом, если, как он говорит, различие между разумными и неразумными желаниями не лежит в объекте, то это будет не потому, что разум никогда не имеет ничего общего с конституированием объекта, а потому, что он всегда имеет с ним так много общего, что делает возможным эгоизм — самосознательное стремление к удовольствию. Тогда чувственность будет оправдана, различие между «высшими» и «низшими» образами жизни будет стерто, и в конечном счете теоретическая последовательность — ради которой, а не, конечно, для удовлетворения какого-либо зловещего интереса, Юм предпринял свое философское предприятие — не будет достигнута. Человек все еще не будет в конечном счете пассивным, а человеческое действие — естественным. Разум может быть «рабом страстей», но это будет самоналоженное подчинение.

Если все благо есть удовольствие, что такое моральное благо? Двусмысленность во взглядах Локка.

49. Нам все еще, однако, предстоит объяснить, как сам Юм завершает ассимиляцию морального естественному; как, исходя из предположения, что «благо» может означать только «приятное», он объясняет кажущееся различие между моральным и иным благом, вторжение «должного и недолжного» этических суждений в «сущее и несущее» истины относительно природы. [1] Здесь он снова верен своей роли расширителя и цензора Локка. У Локка, как мы помним, различие морального блага заключалось в канале, через который получается удовольствие, составляющее его. Это было удовольствие, возникающее через вмешательство закона, в противоположность действию природы: и от удовольствия, возникающего таким образом, термин «морально добрый» переносился на акт, который, будучи «сообразным некоторому закону», вызывает его. [2] Этот взгляд Юм сохраняет, лишь исправляя упущения и непоследовательности Локка. Локк, как мы видели, не только пренебрег выведением существования законов, вмешательство которых он считал необходимым для конституирования морально доброго, из действия того желания удовольствия, которое он провозгласил единственным мотивом человека; говоря о моральной доброте как состоящей в соответствии закону, он мог бы, если воспринимать его слова буквально, считаться допускающим нечто совершенно отличное от удовольствия как в качестве стандарта, так и в качестве мотива морали. Юму, следовательно, нужно было, во-первых, объяснить существование рассматриваемых законов и объяснить их так, чтобы устранить то абсолютное противопоставление между ними и действием природы, которое Локк принял как должное; во-вторых, показать, что соответствие закону, в котором, как считалось, состоит моральная доброта акта, само по себе является видом удовольствия — а именно удовольствия для созерцателя акта; и в-третьих, показать, что не моральная доброта акта, даже понятая таким образом, а удовольствие для него самого было мотивом для совершающего его. [3]

[1] Том II, стр. 245. [Книга III, часть I, раздел I.]

[2] Выше, разделы 16-18.

[3] Из трех указанных здесь проблем трактовка Юмом второй обсуждается в следующих разделах 50-54; первой — в разделах 55-58; третьей — в разделах 60 и до конца.

Развитие этого Кларком, которое терпит неудачу из-за отсутствия верного взгляда на разум.

50. Необходимым следствием этого процесса было то, что локковское понятие Закона Божьего, соответствие которому делало действия «по своей природе правильными и неправильными», должно было исчезнуть. Существование такого закона нельзя объяснить как результат какого-либо желания удовольствия, а соответствие ему — как вид удовольствия. Локк, действительно, пытается подвести доброту, состоящую в таком соответствии, под свое общее определение, трактуя ее как эквивалентную производству удовольствия в другом мире. Это, однако, означает искать убежища от противоречивого в бессмысленном. Вопрос — является ли добротой акта удовольствие, которое он производит, или его соответствие закону? — остается без ответа, в то время как предлагается дальнейший вопрос: какой смысл имеет удовольствие, кроме как удовольствие, которое мы испытываем? [1] Между удовольствием и «соответствием», не сводимым к удовольствию, как моральным стандартом, читатель Локка должен был выбирать. Кларк, поддерживаемый эпизодической ассимиляцией Локком моральной истины математической, разработал понятие соответствия. Для него действие было «по своей природе правильным», когда оно соответствовало «разуму вещей» — т.е. определенным «вечным пропорциям», которыми Бог, «qui omnia numero, ordine, mensura posuit» (который все расположил числом, порядком, мерой), обязывает Себя управлять миром и которых разум в нас является «явлением». [2] Таким образом, разум как вечное «согласие или несогласие идей» был стандартом, которому действие должно соответствовать, и, как наше сознание такого согласия, одновременно судьей и мотивом соответствия. На это ответ Юма, по сути, является вызовом привести пример любого акта, мораль которого состоит либо в любом из тех четырех отношений, «зависящих от природы связанных идей», которые он считал единственно допускающими доказательство, либо в любом другом из тех отношений (смежность, тождество, причина и следствие), которые как «факты» могут быть «обнаружены рассудком». [3] Такой вызов не допускает ответа, и поскольку в школе Локка разуму или рассудку не позволено никакой иной функции, кроме восприятия таких отношений, из этого следует, что не эта способность конституирует морально доброе или дает сознание о нем. Разум исключен, остается чувство. Никакое действие, следовательно, не может быть названо «правильным по своей природе», если это понимать (как должно быть в случае «соответствия божественному закону») как отношение к чему-то иному, нежели наше чувство. Оно могло бы быть названо так с полным основанием только в смысле возбуждения некоторого удовольствия непосредственно, в отличие от акта, который может быть условием достижения удовольствия, но не передает его напрямую.

[1] Выше, раздел 14.

[2] Бойлевские лекции, том II, положение 1, разделы 1-4.

[3] Книга III, часть 1, раздел 1. (Ср. Книгу I, часть 3, раздел 1, и Введение к тому I, разделы 283 и сл.) Будет замечено, что на протяжении всей полемики против Кларка и его единомышленников Юм пишет так, как будто существует различие между объектами разума и чувства, которое он не мог последовательно допустить. Он начинает с постановки вопроса таким образом (стр. 234): «различаем ли мы между пороком и добродетелью посредством наших идей или впечатлений»; но если, как он говорит нам, «идея есть лишь более слабое впечатление, а впечатление — более сильная идея», то такой вопрос не имеет смысла. Подобным образом он заключает, говоря (стр. 245), что «порок и добродетель могут быть уподоблены звукам, цветам, теплу и холоду, которые являются не качествами в объектах, а восприятиями в уме». Но, поскольку весь смысл Книги I состоит в том, чтобы показать, что все «объективные отношения» являются такими «восприятиями» или их последовательностью, это все еще оставляет нас без какого-либо различия между наукой и моралью, которое было бы состоятельным согласно его собственной доктрине.

У Юма моральное благо — это удовольствие, возбуждаемое особым образом, а именно: у созерцателя «доброго» акта и при виде его тенденции производить удовольствие.

51. До сих пор, однако, нет ничего, что отличало бы моральный акт как от любого «неодушевленного объекта», который может в равной степени возбуждать непосредственное удовольствие, так и от действий, которые вообще не имеют характера добродетельных или порочных. Следовательно, должно быть найдено некоторое дальнейшее ограничение для непосредственного удовольствия, которое составляет доброту, называемую «моральной», и выражением которой является похвала. Это Юм находит в возбуждающем объекте, который должен быть (а) «рассмотрен в общем и без отсылки к нашему частному интересу» и (b) объектом, так «связанным» (в смысле, объясненном выше [1]) с самим собой или с другим, чтобы удовольствие, которое он возбуждает, вызывало дальнейшее удовольствие либо гордости, либо любви. [2] Точный эффект такого ограничения он подробно не объясняет. Картины, сады и одежда человека, как нам говорили, имеют тенденцию возбуждать гордость в нем самом и любовь в других. Если тогда мы можем «рассмотреть их в общем и без отсылки к нашему частному интересу» и в таком «простом обзоре» найти удовольствие, то это удовольствие, согласно представлению Юма, будет составлять их моральную доброту. [3] Он обычно принимает как должное, однако, дальнейшее ограничение рассматриваемого удовольствия, как возбуждаемого только «действиями, чувствами и характерами», и таким образом находит, что добродетель состоит в «удовлетворении, производимом у созерцателя акта или характера простым взглядом на него». [4] Добродетели и пороки, следовательно, означают, как хорошо сказал Локк, обычные симпатии и антипатии общества. Если мы выберем вместе с ним называть добродетелью акта то, что на самом деле состоит в удовольствии, испытываемом его созерцателем, «соответствие закону их мнения», мы можем это сделать, при условии, что мы не будем предполагать, что существует какой-то другой закон, который это несовершенно отражает, и что добродетель есть нечто иное, чем удовольствие, но выводится из него. «Мы не заключаем, что характер добродетелен, потому что он нравится; но, чувствуя, что он нравится определенным образом, мы, по сути, чувствуем, что он добродетелен». [5]

[1] Раздел 33.

[2] Том II, стр. 247 и 248. [Книга III, часть I, раздел II.]

[3] Юм рассматривает их как таковые в Книге III, часть 3, раздел 5.

[4] Том II, стр. 251. Ср. стр. 225. [Книга III, часть I, раздел II; Книга II, часть III, раздел X.]

[5] Том II, стр. 247. [Книга III, часть I, раздел II.]

52. Некоторое дальнейшее объяснение «особого способа» этого удовольствия, однако, было явно необходимо, чтобы одновременно приспособить его к ранее данной доктрине о страстях (одной из которых, как приятная эмоция, должно быть и это) и объяснить, почему мы говорим о действиях, которые его возбуждают — по крайней мере о некоторых из них — как о действиях, которые мы должны совершать. Если мы вернемся к отчету о страстях, нам не составит труда определить то, видом чего должно быть это своеобразное удовольствие, возбуждаемое «простым обзором» действия без отсылки к «частному интересу» созерцателя. Это должен быть вид симпатии — удовольствие, ощущаемое созерцателем от удовольствия другого, в отличие от того, что могло бы ощущаться в предвкушении удовольствия для себя самого. [1] С другой стороны, по-видимому, существуют определенные расхождения между удовольствием и моральным чувством. Мы сочувствуем там, где мы ни одобряем, ни осуждаем; и, наоборот, мы выражаем одобрение там, где, казалось бы, не было удовольствия, которому можно сочувствовать, например, в отношении акта простой справедливости, или там, где человек, испытывающий его, был тем, с кем мы не могли иметь сочувствия — враг, незнакомец, исторический персонаж — или там, где опыт, будучи опытом не удовольствия, а боли (скажем, опыт мученика на костре), должен возбуждать обратное одобрению у созерцателя, если одобрение означает сочувствие удовольствию. Наши симпатии, более того, крайне изменчивы, но наши моральные чувства в целом постоянны. Как должна быть квалифицирована «симпатия», чтобы, когда мы отождествляем с ней моральное чувство, этих возражений можно было избежать?

[1] Том II, стр. 335-337. [Книга III, часть III, раздел I.]

Моральное чувство — это, таким образом, симпатия к удовольствию, квалифицированная рассмотрением общих тенденций.

53. Ответ Юма, вкратце, состоит в том, что симпатия, которая составляет моральное чувство, — это симпатия, квалифицированная рассмотрением «общих тенденций». Таким образом, мы сочувствуем удовольствию, возникающему от любого случайного действия, но симпатия не становится моральным одобрением, если акт не рассматривается как знак некоторого качества или характера, в целом постоянно приятного или полезного (т.е. производящего удовольствие прямо или косвенно) для агента или других. Акт справедливости может не производить никакого непосредственного удовольствия, которому мы могли бы сочувствовать; более того, взятый отдельно, он может причинять боль как сам по себе, так и своими результатами, как когда судья «отнимает у бедных, чтобы дать богатым, или отдает праздным труд трудолюбивых»; но мы сочувствуем общему удовлетворению, возникающему в обществе от «всей системы закона и справедливости», к которой принадлежит рассматриваемый акт, и одобряем его соответствующим образом. Постоянство, которое ведет в темницу, является болезненным товаром для своего обладателя, но сочувствие его боли не должно лишать созерцателя способности к тому другому сочувствию общему удовольствию, вызываемому таким характером у других, которое составляет его добродетельность. Опять же, хотя отдаленное положение или состояние чьего-либо темперамента могут в любое время изменить или подавить сочувствие к удовольствию, вызванному хорошими качествами какого-либо конкретного лица, мы все же можем применять к нему термины, выражающие нашу симпатию. «Внешняя красота определяется просто удовольствием; и очевидно, что красивое лицо не может доставить столько удовольствия, когда его видят на расстоянии двадцати шагов, как когда его приближают к нам. Мы не говорим, однако, что оно кажется нам менее красивым; потому что мы знаем, какой эффект оно будет иметь в таком положении, и этим размышлением мы исправляем его мгновенное появление». Как с прекрасным, так и с морально добрым. «Чтобы исправить постоянные противоречия» в нашем суждении о нем, которые возникали бы из изменений в личном темпераменте или ситуации, «мы фиксируем некоторые устойчивые и общие точки зрения и всегда в своих мыслях ставим себя в них, какова бы ни была наша нынешняя ситуация». Такая точка зрения обеспечивается рассмотрением «интереса или удовольствия самого лица, чей характер исследуется, и лиц, которые имеют связь с ним», в отличие от собственного интереса созерцателя. Воображение со временем учится «придерживаться этих общих взглядов и отличает чувства, которые они производят, от тех, которые возникают из нашей частной и мгновенной ситуации». Таким образом, в чувства осуждения и похвалы вносится определенное постоянство, а вариации, которым они продолжают подвергаться, не проявляются в языке, который «опыт учит нас исправлять, даже когда наши чувства более упрямы и неизменны». [1]

Книга III. Том II. Часть 3, раздел 1. Особенно стр. 339, 342, 346, 349.

Чтобы объяснить эти факты, она должна стать симпатией к неиспытываемым чувствам.

Таким образом, оказывается, что, хотя добродетельность поступка означает удовольствие, которое он доставляет наблюдателю, и хотя это удовольствие, в свою очередь, возникает из симпатии к воображаемому удовольствию действующего лица или других людей, тем не менее первое может быть удовольствием, которое никакой конкретный наблюдатель в данный момент на самом деле не испытывает — ему достаточно знать, что при других обстоятельствах он бы его испытал, — а второе удовольствие может быть либо вовсе не ощущаемым ни одним из существующих людей, либо ощущаемым лишь как противоположность беспокойству, с которым общество наблюдает за отступлением от своих общих правил. Юм не выказывает никакого подозрения относительно существенного различия между чувством удовольствия или боли и знанием условий, при которых удовольствие или боль обычно ощущаются; и, признавая, что без подмены чувства знанием не могло бы существовать общего стандарта похвалы или порицания, он не задается вопросом, что подразумевает поиск такого стандарта. Столь же мало он утруждает себя объяснением того, как может существовать такая симпатия к неиспытываемому чувству — к удовольствию, которое никто в действительности не ощущает, но которое возможно для потомства, — которая объяснила бы наше одобрение добродетели, бросающей вызов миру и которая лишь предполагается ради правдоподобия теории, чтобы приносить удовольствие своему обладателю, поскольку она определенно не приносит удовольствия никому другому. Однако «искусственную» добродетель поступков, совершаемых в соответствии с «общим планом справедливости» или другими социальными конвенциями, он подробно объясняет во второй части своего второго тома — той, что озаглавлена «О справедливости и несправедливости».

Может ли Юм сохранить различие между «моральным» и «естественным»? Что такое «искусственная добродетель»?

Для поколения, которое достаточно освободилось от всех «мистических» взглядов на закон — которое осознает, что «естественное право», если оно означает право, существовавшее в «естественном состоянии», есть противоречие в терминах; что, поскольку договоры не могли быть заключены, а собственность не могла существовать вне социальной конвенции, любой вопрос о первобытной обязанности уважать их лишен смысла, — негативная сторона этой части трактата вряд ли может представлять интерес. В том, что все права и обязанности в некотором смысле «искусственны», мы согласны так же, как и в том, что без опыта не может быть знания. Вопрос в том, как следует понимать искусственность, которая их составляет, и каковы ее условия. Если мы спросим, что Юм понимал под ней, мы не получим иного ответа, кроме того, что искусственное есть противоположность естественному. Если мы продолжим спрашивать о значении естественного, мы лишь узнаем, что должны различать смыслы, в которых оно противопоставляется чудесному и необычному, от того, в котором оно противопоставляется искусственному, но не узнаем, что это за последний смысл. Истина заключается в том, что если первая книга трактата Юма выполнила свою цель, то единственная концепция естественного, которая может придать смысл доктрине о том, что обязанность соблюдать договоры и уважать собственность является искусственной, должна исчезнуть. Мы обнаружим, что эта доктрина в разных контекстах передает два различных отрицания. Иногда она означает, что такой обязанности не существовало для человека в «естественном состоянии», т. е. таким, каким человек был изначально. Но в этом смысле закон причины и следствия, без которого вообще не было бы никакой природы, согласно Юму, не является естественным, ибо он — не просто наше признание его, а сам закон — есть привычка воображения, постепенно сформировавшаяся. Иногда она передает противопоставление доктрине Кларка об обязанности как состоящей из определенных «вечных отношений и пропорций», которые также образуют порядок природы и являются чем-то иным, хотя и регулирующим, по сравнению с последовательностью наших чувств. Однако, поскольку природа была сведена Юмом к последовательности наших чувств, «искусственность», посредством которой, как он полагает, формируются обязанности, не может быть определена через противопоставление ей, если только действие мотивов, объясняющее искусственность, не является чем-то иным, нежели последовательностью чувств. Но то, что это не что иное, как раз и является одной из главных целей моральной части его трактата.

Книга II. Часть 1, раздел 2.

Нет оснований для такого различия в отношении между мотивом и поступком.

Нигде он не бывает более удачлив, чем при разоблачении заблуждений, с помощью которых защищалась «свобода безразличия» — свобода, предполагаемая состоящей в возможности действия без мотива. Каждый поступок, показывает он, определяется сильнейшим мотивом, и отношение между мотивом и поступком есть не что иное, как отношение между любой причиной и следствием в природе. В одном случае, как и в другом, «необходимость» заключается не в «esse» (бытии), а в «percipi» (воспринимаемости). Это «определение мысли любого разумного существа, которое рассматривает «поступок или событие», выводить его существование из некоторых предшествующих объектов»; и такое определение есть привычка, сформированная частотой, с которой определенные явления — действия или события — следовали за определенными другими, и имеющая силу, пропорциональную этой частоте. Слабость этой части доктрины Юма заключается не в допущении равной единообразности в последовательности поступка за мотивом с той, что имеет место в природе, а в его неспособности последовательно обосновать допущение абсолютной единообразности в обоих случаях. Когда в последствиях данного мотива наблюдается кажущаяся нерегулярность — когда согласно одному «эксперименту» за ним следует действие (а), согласно другому — действие (б) и так далее, — хотя «эти противоположные эксперименты совершенно равны, мы не устраняем понятие причин и необходимости; но, предполагая, что обычная противоречивость проистекает из действия противоположных и скрытых причин, мы заключаем, что случайность или безразличие лежат только в нашем суждении из-за нашего несовершенного знания, а не в самих вещах, которые в каждом случае одинаково необходимы, хотя по виду и не одинаково постоянны или единообразны». Но мы уже видели, что если необходимая связь в действительности была лишь привычкой, возникающей из частоты, с которой определенные явления следуют за определенными другими, то случаи исключения из обычной последовательности, или те, в которых баланс шансов не склонялся ни в одну сторону, могли лишь в той мере ослабить привычку. Объяснение их «действием скрытых причин» подразумевает, как он здесь говорит, противопоставление реальной необходимости кажущемуся непостоянству, что, если бы необходимость была такой привычкой, какой он ее описывает, было бы невозможно. Эта трудность, однако, в равной степени применимая к моральным и естественным последовательностям, не может составлять никакого различия между ними. Поэтому последователи Юма не могут найти в отношении между мотивом и поступком никакого основания для различия между процессом, посредством которого формируются конвенции общества, и той последовательностью чувств, которую он называет природой. Может ли он тогда найти его в характере самого мотива, которым должно быть объяснено «изобретение» справедливости? Является ли он чем-то иным, нежели чувством, определяемым предыдущим и определяющим последующее? Нет, мы должны ответить, как сам Юм понимал свое собственное объяснение, которое гласит следующее: