Книга II. Часть 3, разделы 1 и 2.
Том II. стр. 189. [Книга II, часть III, раздел II.]
Там же, стр. 185. [Книга II, часть III, раздел I.]
См. Введение к тому I, разделы 323 и 336.
Мотив к искусственным добродетелям.
Он рассмотрит, говорит он, «два вопроса, а именно: о способе, которым правила справедливости устанавливаются искусством людей; и о причинах, которые побуждают нас приписывать соблюдению или несоблюдению этих правил моральную красоту и безобразие». Из мотивов, которые он признает (§ 45), ясно, что в этой связи можно думать только о двух — «благожелательности» и «интересе», и небольшого размышления достаточно, чтобы показать, что благожелательность не может объяснить рассматриваемую искусственность. Благожелательность у Юма означает либо симпатию к удовольствию — и это (хотя Юм мог забыть об этом в отдельных случаях) должно быть конкретным удовольствием какого-то конкретного человека, — либо желание удовольствия от такой симпатии. Даже если допустить благожелательность, которая вовсе не является желанием удовольствия, а импульсом доставить удовольствие, все же это может быть лишь импульсом доставить удовольствие какому-то конкретному лицу, и единственный эффект мысли на него, который признает Юм, заключается не в расширении его объекта, а в том, чтобы сделать его «корыстным». «В человеческом уме нет такой страсти, как любовь к человечеству просто как таковому, независимо от личных качеств, услуг или отношения к нам самим». Мотив к установлению правил справедливости, следовательно, не может быть найден во всеобщей благожелательности. Столь же мало он может быть найден в частной благожелательности, ибо лицо, по отношению к которому я обязан быть справедливым, может быть объектом заслуженной ненависти. Правда, «хотя редко можно встретить того, кто любит кого-то одного больше, чем самого себя, столь же редко можно встретить того, в ком все добрые привязанности, взятые вместе, не перевешивают все эгоистические»; но это привязанности к его родным и знакомым, и щедрость, к которой они побуждают, будет постоянно конфликтовать со справедливостью. «Интерес», следовательно, должен быть тем мотивом, который мы ищем. Из «трех видов благ, которыми мы обладаем — удовлетворение нашего ума, преимущества нашего тела и пользование теми владениями, которые мы приобрели своим трудом и удачей» — только последние «могут быть переданы без потерь или изменений; в то же время их недостаточно, чтобы удовлетворить желания и потребности каждого». Отсюда особая нестабильность в их владении. Размышление об общем ущербе, вызванном такой нестабильностью, приводит к «молчаливой конвенции, заключенной всеми членами общества, воздерживаться от владений друг друга»; и вслед за этим «немедленно возникают идеи справедливости и несправедливости, а также идеи собственности, права и обязанности». Однако не следует полагать, что «конвенция» носит характер обещания, ибо все обещания предполагают ее. «Это лишь общее чувство общего интереса; которое все члены общества выражают друг другу и которое побуждает их регулировать свое поведение определенными правилами»; и это «общее чувство общего интереса», излишне говорить, есть чувство каждым человеком своего собственного интереса, как фактически совпадающего с интересом его соседей. Короче говоря, «только из эгоизма и ограниченной щедрости человека, наряду со скудным обеспечением, которое природа сделала для его нужд, справедливость берет свое начало».
Книга III. Часть 2, раздел 2.
Ср. раздел 54.
Ср. разделы 42, 43 и 46.
Том II. стр. 255. [Книга III, часть II, раздел I.]
О смысле, в котором Юм допускал «всеобщую благожелательность», см. раздел 41, примечание.
Том II. стр. 256 и 260. [Книга III, часть II, раздел II.]
Том II. стр. 261, 263, 268. [Книга III, часть II, раздел II.]
Как искусственные добродетели становятся моральными.
Таким образом, происхождение правил справедливости объяснено, но обязанность соблюдать их до сих пор представляется лишь «корыстной», а не «моральной». Чтобы она стала «моральной», удовольствие должно повсеместно ощущаться при созерцании их соблюдения, а боль — при созерцании их нарушения, независимо от какой-либо выгоды или потери, которые могут возникнуть для самого наблюдателя от этого соблюдения или нарушения. Объясняя этот опыт, Юм отвечает на второй из предложенных выше вопросов. «К установлению и соблюдению этих правил, как в целом, так и в каждом конкретном случае, людей поначалу побуждает только внимание к интересу; и этот мотив при первом формировании общества является достаточно сильным и убедительным. Но когда общество становится многочисленным и вырастает до племени или нации, этот интерес становится более отдаленным; и люди уже не так легко воспринимают, что беспорядок и путаница следуют за каждым нарушением этих правил, как в более узком и ограниченном обществе. Но хотя в своих собственных действиях мы можем часто упускать из виду тот интерес, который имеем в поддержании порядка, и можем следовать меньшему и более насущному интересу, мы никогда не упускаем из виду вред, который получаем, прямо или косвенно, от несправедливости других... Более того, когда несправедливость настолько далека от нас, что никак не затрагивает наш интерес, она все равно неприятна нам, потому что мы считаем ее вредной для человеческого общества и пагубной для каждого, кто приближается к виновному в ней лицу. Мы разделяем их беспокойство посредством симпатии; и поскольку все, что вызывает беспокойство в человеческих действиях при общем обзоре, называется пороком, а все, что производит удовлетворение, таким же образом именуется добродетелью, это и есть причина, почему чувство морального добра и зла следует за справедливостью и несправедливостью. И хотя это чувство в данном случае проистекает только из созерцания действий других, мы не преминем распространить его даже на наши собственные действия. Общее правило выходит за пределы тех случаев, из которых оно возникло, в то время как мы естественным образом сочувствуем другим в тех чувствах, которые они питают к нам».
Том II. стр. 271. [Книга III, часть II, раздел II.]
Интерес и симпатия объясняют все гражданские и моральные обязанности.
На это объяснение процесса, посредством которого правила справедливости не только возникли, но и стали связывать нашу «совесть» так, как они это делают, современный критик поспешит возразить, что оно все еще затронуто «антиисторическими» заблуждениями систем, против которых было направлено. По крайней мере, по выражению оно несет следы происхождения от Гоббса и, если читать его без должной скидки, может создать представление, что общество сначала существовало без всякого рода справедливости и что впоследствии его члены, находя всеобщую войну неудобной, сказали себе: «Ну же, давайте воздерживаться от товаров друг друга». Трудно, однако, ожидать от Юма вполне развитой терминологии развития. Он, вероятно, первым признал бы, что правила справедливости, как и наши чувства к ним, не были созданы, а выросли; и в своем взгляде на «страсти», действие которых демонстрирует этот рост, он серьезно не отличается от обычных представителей «естественной истории» этики. Эти страсти, как мы видели, суть «Интерес» и «Симпатия», которые у Юма отличаются от удовольствий и желаний, называемых нами «животными», лишь так, как любое из них отличается от другого — удовольствие от еды, например, от удовольствия от питья, или желание первого удовольствия от желания второго. И их эффекты в регулировании общества, и в росте «искусственных» добродетелей и пороков не отличаются, согласно его описанию, от чувств, которые, поскольку они «приходят к нам, хотим мы того или нет», он считает чисто естественными, за исключением той дальнейшей степени, до которой модифицирующее влияние воображения — на которое, в свою очередь, воздействует язык — должно было быть доведено для их существования; и поскольку это, по его мнению, лишь «естественное» влияние, может существовать только относительное различие между «искусственностью» его более сложных и «естественностью» его более простых продуктов. Следовательно, противопоставление Локком «морального» блага другому благу на том основании, что в его достижении подразумевается не естественная инструментальность, не выдержит критики даже в отношении того блага, которое, как признается, не было бы тем, чем оно является, т. е. не удовольствием, без вмешательства гражданского закона.
Что имеется в виду под действием, которое должно быть совершено.
Доктрина «корыстной» и «моральной» обязанности, которую мы сейчас рассмотрели, неявно отвечает на вопрос о происхождении и значении этической связки «должен». Первоначально она выражает, мы должны полагать, обязанность согласно позитивному закону или, скорее, согласно тому авторитетному обычаю, в котором (как Юм, вероятно, был бы готов признать) «общее чувство общего интереса» впервые воплощается. В этом примитивном значении она уже подразумевает противопоставление между «интересом, который каждый человек имеет в поддержании порядка» и его «меньшими и более насущными интересами». Ее значение будет изменяться по мере того, как прямой интерес в поддержании порядка подкрепляется или вытесняется симпатией к общему беспокойству, которое вызывает любое отступление от правил справедливости. И поскольку это беспокойство не ограничивается случаями, когда закон нарушается прямо или буквально, суждение о том, что поступок должен быть совершен, не только не обязательно подразумевает веру в то, что лицо, так судящее, само что-то выиграет от его совершения или потеряет от его невыполнения; оно не обязательно подразумевает, что какой-либо позитивный закон требует этого. Применимо ли оно к каждому действию, «вызывающему удовольствие при простом обзоре», — является ли диапазон «несовершенной обязанности» таким же широким, как диапазон морального чувства, — Юм не проясняет. То, что каждое действие, представляющее качество, «приспособленное доставлять непосредственное удовольствие своему обладателю», должно быть добродетельным — как согласно описанию Юмом возбуждающей причины морального чувства оно и должно быть, — кажется достаточно странным, но было бы еще страннее, если бы мы судили о нем как о поступке, который должен быть совершен. Менее трудно, например, предположить, что добродетельно быть остроумным, чем то, что человек должен быть таковым. Возможно, ученик Юма мог бы придерживаться мнения, что, поскольку, согласно показу его учителя, противопоставление между постоянным и настоящим интересом подразумевается в суждении об обязанности, как оно сформировано изначально, так и тогда, когда удовольствие, которое должно быть произведено действием, удовлетворяющим моральное чувство, является скорее отдаленным, чем близким, и удовольствием для других, а не для совершающего, термин «должен» является уместным для него.
Чувство морали не является мотивом: когда оно кажется таковым, мотивом на самом деле является гордость.
Но хотя Юм оставляет некоторые сомнения по этому пункту, он не оставляет их в отношении того смысла, в котором только и можно сказать, что кто-то совершает действие, потому что он должен. Это должно означать, что он совершает его, чтобы избежать либо законного наказания, либо той боли стыда, которая возникла бы при сообщении посредством симпатии такого беспокойства, которое противоположный поступок вызвал бы у других при обзоре. Столь далеко от истины, что поступок, чтобы быть полностью добродетельным, должен быть совершен ради добродетели, что «никакое действие не может быть добродетельным или морально хорошим, если нет какого-то мотива для его производства, отличного от чувства его моральности». Поступок добродетелен благодаря удовольствию, которое возникает, когда он рассматривается как исходящий из мотива, приспособленного производить удовольствие агенту или другим. Наличие этого мотива, следовательно, будучи предшествующим условием того, что поступок рассматривается как добродетельный, сам мотив не мог быть вниманием к добродетели. Можно возразить, действительно, что хотя это показывает, что «внимание к добродетели» или «чувство моральности» не является первичным или единственным добродетельным мотивом, из этого не следует, что оно не может быть мотивом вообще. Действие не может быть вызвано в первый раз желанием удовольствия, которое может быть испытано только как следствие того, что действие было совершено, но оно может быть повторено, после опыта этого удовольствия, из желания его возобновления. Точно так же, поскольку у Юма «чувство моральности» — это вовсе не желание, а эмоция, и эмоция, которую нельзя испытать, пока не был совершен поступок определенного рода, оно не может быть первоначальным мотивом к такому действию; но почему желание такой приятной эмоции, когда она однажды была испытана, не может привести к повторению действия? Ответ на этот вопрос заключается в том, что удовольствие морального чувства, как его понимает Юм, — это по существу удовольствие, испытываемое наблюдателем поступка, который отличен от совершающего его. Если бы совершающий и наблюдатель рассматривались как одно лицо, не было бы смысла в правиле, что тенденция производить удовольствие, которая возбуждает чувство одобрения, должна быть тенденцией производить его самому совершающему или другим, как отличным от самого наблюдателя. Таким образом, удовольствие в специфической форме, которую Юм назвал бы «моральным чувством», — это не то, чего кто-либо мог бы достичь своим собственным действием, и, следовательно, не может быть мотивом к действию. Перенесенное симпатией в сознание человека, чей поступок одобряется, «моральное чувство» становится «гордостью», и желание удовольствия гордости — иначе называемое «любовью к славе» — является одним из «добродетельных» мотивов, на которых Юм останавливается больше всего. Когда действие, однако, совершается ради любого такого положительного удовольствия, он, по-видимому, не допустил бы, что агент совершает его «из чувства долга» или «потому что он должен». Он ограничил бы это описание случаями, когда целью было скорее избегание унижения. «Я должен» означает «от меня этого ожидают». «Когда какой-либо добродетельный мотив или принцип является общим в человеческой природе, человек, который чувствует свое сердце лишенным этого мотива, может ненавидеть себя» (строго говоря, согласно использованию терминов Юмом, «презирать себя») «по этой причине и может совершить действие без мотива из определенного чувства долга, чтобы приобрести практикой этот добродетельный принцип или, по крайней мере, как можно больше скрыть от себя его отсутствие».
Том II, стр. 253. [Книга III, часть II, раздел I.]
Том II, стр. 253. [Книга III, часть II, раздел I.]
Различие между добродетельным и порочным мотивом не существует для движимого им лица.
Какое различие, следовательно, мы должны наконец спросить, оставляет Юм между одним мотивом и другим, которое может придать какое-либо значение утверждению, что поступок, чтобы быть добродетельным, должен исходить из добродетельного мотива? Когда писатель настолько разделил мотив и действие, чтобы сказать нам, что моральная ценность действия зависит от его мотива — что Юм иногда готов нам сказать, — мы естественно предполагаем, что любой предикат, который он продолжает применять к мотиву, призван представлять то, чем он является в отношении субъекта этого мотива. Это не может быть так, однако, когда Юм называет мотив добродетельным. Этот предикат, как он объясняет, относится не к «esse», а к «percipi»; что означает, что он представляет не то, чем мотив является для лица, которое он движет, а приятное чувство, возбужденное у наблюдателя поступка. Для возбуждения этого чувства необходимо, чтобы действие не просто из-за некоторого временного сочетания обстоятельств производило удовольствие в то время и в том случае, но чтобы желание, к которому наблюдатель его относит, было таким, которое, согласно его ожиданию, «приспособлено производить удовольствие агенту или другим». Только в этом смысле Юм может последовательно иметь в виду, что добродетель в мотиве является условием добродетели в поступке, и в этом смысле квалификация не имеет большого значения для наблюдателя поступка и никакого значения в отношении совершающего. Она не имеет большого значения для наблюдателя, потому что, согласно ей, никакое предполагаемое желание не вызовет его неудовольствия и, следовательно, не будет порочным, если только в своем общем действии оно не производит явный перевес боли для субъекта этого желания и для других; и по этому критерию было бы труднее показать, что несвоевременная страсть к реформированию человечества не была порочной, чем то, что умеренная похоть была таковой. Она не имеет никакого значения для лица, которому приписывается порок или добродетель, потому что разница в результатах, которые другие ожидают от любого желания, движущего его к действию, не делает никакой разницы в этом желании, как он его чувствует и как он им движим. Для него, согласно Юму, это просто желание удовольствия, идея которого в данный момент наиболее жива, и, будучи наиболее живой, не может не возбудить сильнейшее желание. В этом — в характере, который они по отдельности носят для своих субъектов, — добродетельный мотив и порочный одинаковы. Юм, правда, допускает, что субъект порочного желания может осознать через симпатию беспокойство, которое созерцание его вызывает у других, но если бы эта симпатия была достаточно сильной, чтобы нейтрализовать воображение, которое возбуждает желание, желание не побудило бы его к действию. Тот перевес ожидаемой боли над удовольствием в последствиях мотива, который делает его порочным для наблюдателя, не может быть перенесен в воображение субъекта этого мотива, не заставив его перестать быть его мотивом, потому что он больше не является его сильнейшим желанием. Порочный мотив, короче говоря, был бы противоречием в терминах, если бы та продуктивность боли, которая принадлежит мотиву в воображении наблюдателя, принадлежала ему также в воображении агента.
Я пишу «И для других», а не «ИЛИ», потому что, согласно Юму, производство удовольствия только для агента достаточно, чтобы сделать действие добродетельным, если оно исходит из некоторого постоянного качества. Таким образом, действие не могло бы быть безошибочно порочным, если только оно не имело тенденции производить боль как для совершающего, так и для других. Если бы, несмотря на тенденцию приносить боль другим, оно имело противоположную тенденцию для самого агента, не было бы ничего, что решило бы, была ли порочность первой тенденции уравновешена или не уравновешена добродетельностью второй.
«Сознание греха» исчезает.
Таким образом, следствие, которое, как мы обнаружили, содержится в доктрине мотивов Локка, фактически признается ее самым логичным представителем. Путаница Локка началась, когда он попытался примирить свою доктрину с фактом самоосуждения, с сознанием индивидом порока как своего собственного состояния; или, его собственными словами, объяснить, как порочный человек может быть «ответственным перед самим собой» за свой порок. Сознание порока могло означать только сознание удовольствия, намеренно упущенного, а поскольку удовольствие не могло быть намеренно упущено, такого сознания не могло быть. Юм, как мы видели, разрубает узел, полностью избавляясь от сознания порока как отношения, в котором индивид находится к самому себе. Порок человека — это чье-то еще неудовольствие им, и, если мы хотим быть точными, мы должны говорить не о самоосуждении или желании совершенства как влияющих на человеческое поведение, а об отвращении от боли унижения и желании удовольствия гордости — унижения и гордости того рода, условием которых является симпатия каждого человека к чувству других людей вокруг него.
Остается только респектабельность; и даже она не объяснена последовательно.
То, что такая доктрина оставляет большие области человеческого опыта необъясненными, мало кто сейчас будет оспаривать. Уэсли, Вордсворт, Фихте, Мадзини и немецкие теологи лежат между нами и поколением, в котором для такой здоровой натуры, как у Юма, и в такой явной форме, это могло быть возможным. Энтузиазм — религиозный, политический и поэтический — если он не достиг более высоких форм, был вынужден лучше понять себя со времен, когда тонкая и напыщенная рапсодия Шефтсбери была его самым разумным выражением. Сейчас общепризнано, что святой не объясняется тем, что его называют фанатиком, что существует патриотизм, который не является «последним прибежищем негодяя», и что мы знаем о поэте не больше, когда нам сказали, что он ищет прекрасное и что то, что прекрасно, приятно, чем знали до этого. Это признав, гедонизм Юма нужно только ясно изложить, чтобы найти его «неудовлетворительным». Если он когда-либо склонен найти признание у серьезных людей, то это происходит из-за путаницы с тем гибридным, хотя и благотворным, утилитаризмом, который находит моральное благо в «наибольшем счастье наибольшего числа», не задумываясь о том, что желание такого объекта, не являясь желанием чувства удовольствия, которое должен испытать субъект желания, у Юма невозможно. Понимаемая так, как он сам понимал свою доктрину, она объясняет только «респектабельность» — темперамент человека, который «естественно», т. е. без определенного ожидания дальнейшей выгоды, стремится быть в хороших отношениях со своими соседями; и это она может рассматривать только как фиксированную величину. Принимая как должное героическую добродетель, которую она не может объяснить, она все равно должна оставить загадкой, как героическая добродетель более ранней эпохи может стать респектабельностью более поздней. Недавняя литературная мода заставила нас, возможно, чрезмерно обесценить респектабельность, но заявленная недостаточность моральной теории объяснять что-либо за ее пределами может справедливо дать нам право спросить, может ли она последовательно объяснить даже это. Причина, как мы достаточно видели, почему этическое размышление Юма имеет такой исход, заключается в том, что он не признает конститутивное действие самосознающего мышления. Неверно понимая нашу пассивность в опыте — не осознавая, что она не имеет смысла, кроме как в отношении объекта, который сама мысль проецирует, но будучи слишком дальновидным, чтобы согласиться с вульгарным понятием либо законов материи, либо законов действия как просто навязанных нам из необъяснимого извне, — он ищет в чистой абстракции пассивности, чувства, которое есть чувство ни о чем, объяснение естественного и морального мира. Природа — это последовательность ощущений, мораль — последовательность удовольствий и болей. Именно под давлением этой абстракции он настолько опустошает мораль от ее фактического содержания, что оставляет только описанный нами остаток. И все же, чтобы объяснить даже это, он вынужден признать такие мотивы, как «гордость», «любовь» и «интерес»; и каждый из них, как мы показали, подразумевает то самое конститутивное действие разума, игнорируя которое он вынуждает себя свести всю мораль к морали обычного человека в его наименее возвышенные моменты. Формирующая сила мысли, как она проявляется в таких мотивах, отличается лишь в отношении более низкой степени, до которой она сформировала свой материал, от той же силы как источника «желания совершенства», воли, автономной на службе человечеству, вечно (для нас) невыполненного идеала совершенного общества. Именно потому, что Юм дерационализирует респектабельность, он не может найти обоснования, а следовательно, и места для более высокой морали. Это могло бы предупредить нас, что «идеальная» теория этики подрывает свое единственное надежное основание, когда она обесценивает респектабельность; и если бы нашей задачей было извлечь из него практический урок, он состоял бы в том, что нет другого подлинного «энтузиазма человечности», кроме того, который прошел по общей магистрали разума — жизни доброго соседа и честного гражданина — и никогда не может забыть, что он все еще находится лишь на дальнейшей стадии того же пути. Нашей задачей, однако, было не морализировать, а показать, что философия, основанная на абстракции чувства, в отношении морали не меньше, чем в отношении природы, у Юма была исчерпана, и что следующий шаг вперед в размышлении мог быть только попыткой переосмыслить процесс природы и человеческого действия с его истинного начала в мысли. Если эта цель была хоть в какой-то мере достигнута, так что внимание англичан «моложе двадцати пяти лет» может быть отвлечено от анахроничных систем, до сих пор преобладающих среди нас, к изучению Канта и Гегеля, утомительный труд не будет напрасным.
Т. Х. Грин.