«Исследование принципов морали»

ПРИЛОЖЕНИЕ I. О МОРАЛЬНОМ ЧУВСТВЕ

ЕСЛИ вышеизложенная гипотеза будет принята, нам теперь будет легко определить вопрос, впервые поднятый [СНОСКА: Раздел 1.], относительно общих принципов морали; и хотя мы отложили решение этого вопроса, чтобы он не вовлек нас тогда в запутанные спекуляции, которые не подходят для моральных дискурсов, мы можем возобновить его в настоящее время и исследовать, насколько либо РАЗУМ, либо ЧУВСТВО входит во все решения похвалы или порицания.

Поскольку один из главных фундаментов моральной похвалы, как предполагается, лежит в полезности любого качества или действия, очевидно, что РАЗУМ должен входить в значительной доле во все решения такого рода; поскольку ничто, кроме этой способности, не может наставить нас в тенденции качеств и действий и указать на их благотворные последствия для общества и для их обладателя. Во многих случаях это дело, подверженное великим спорам: могут возникнуть сомнения; могут возникнуть противоположные интересы; и предпочтение должно быть отдано одной стороне, из очень тонких взглядов и небольшого перевеса полезности. Это особенно примечательно в вопросах, касающихся справедливости; как, действительно, естественно предположить, из того вида полезности, который сопровождает эту добродетель [Сноска: См. Прил. II.]. Если бы каждый отдельный случай справедливости, подобно случаю благожелательности, был полезен для общества; это было бы более простым состоянием дела и редко подверженным великим спорам. Но поскольку отдельные случаи справедливости часто пагубны в своей первой и непосредственной тенденции, и поскольку преимущество для общества проистекает только из соблюдения общего правила и из согласия и комбинации нескольких лиц в одном и том же справедливом поведении; дело здесь становится более запутанным и вовлеченным. Различные обстоятельства общества; различные последствия любой практики; различные интересы, которые могут быть предложены; они, во многих случаях, сомнительны и подвержены великому обсуждению и исследованию. Объект муниципальных законов — зафиксировать все вопросы, касающиеся справедливости: дебаты гражданских лиц; размышления политиков; прецеденты истории и публичные записи — все направлены на одну и ту же цель. И очень точный РАЗУМ или СУЖДЕНИЕ часто необходимы, чтобы дать истинное определение, среди таких запутанных сомнений, возникающих из неясных или противоположных полезностей.

Но хотя разум, когда он полностью поддержан и улучшен, достаточен, чтобы наставить нас в пагубной или полезной тенденции качеств и действий; он не является сам по себе достаточным, чтобы произвести какое-либо моральное порицание или одобрение. Полезность — это только тенденция к определенной цели; и если бы цель была совершенно безразлична для нас, мы чувствовали бы такое же безразличие к средствам. Необходимо, чтобы ЧУВСТВО проявило себя здесь, чтобы отдать предпочтение полезным перед пагубными тенденциями. Это ЧУВСТВО не может быть ничем иным, кроме чувства к счастью человечества и негодования по поводу их страдания; поскольку это разные цели, которые добродетель и порок имеют тенденцию продвигать. Здесь, следовательно, РАЗУМ наставляет нас в различных тенденциях действий, а ГУМАННОСТЬ делает различие в пользу тех, которые являются полезными и благотворными.

Это разделение между способностями понимания и чувства, во всех моральных решениях, кажется ясным из предыдущей гипотезы. Но я предположу, что эта гипотеза ложна: тогда будет необходимо искать какую-то другую теорию, которая может быть удовлетворительной; и я осмелюсь утверждать, что никакой такой никогда не будет найдено, пока мы предполагаем, что разум является единственным источником морали. Чтобы доказать это, будет уместно взвесить следующие пять соображений.

I. Легко для ложной гипотезы поддерживать некоторое подобие истины, пока она держится полностью в общих чертах, использует неопределенные термины и применяет сравнения вместо примеров. Это особенно примечательно в той философии, которая приписывает распознавание всех моральных различий одному лишь разуму, без согласия чувства. Невозможно, чтобы в каком-либо конкретном случае эта гипотеза могла быть хотя бы сделана понятной, какой бы показной фигурой она ни выглядела в общих декламациях и дискурсах. Исследуйте преступление НЕБЛАГОДАРНОСТИ, например; которое имеет место везде, где мы наблюдаем добрую волю, выраженную и известную, вместе с добрыми услугами, выполненными с одной стороны, и возврат злой воли или безразличия, со злыми услугами или пренебрежением с другой: анатомируйте все эти обстоятельства и исследуйте, своим разумом в одиночку, в чем состоит неблаговидность или порицание. Вы никогда не придете к какому-либо исходу или заключению.

Разум судит либо о ФАКТЕ, либо об ОТНОШЕНИЯХ. Спросите тогда, во-первых, где тот факт, который мы здесь называем преступлением; укажите его; определите время его существования; опишите его сущность или природу; объясните чувство или способность, которой он обнаруживает себя. Он находится в уме человека, который неблагодарен. Он должен, следовательно, чувствовать его и осознавать его. Но там нет ничего, кроме страсти злой воли или абсолютного безразличия. Вы не можете сказать, что они сами по себе, всегда и во всех обстоятельствах, являются преступлениями. Нет, они являются преступлениями только тогда, когда направлены на лиц, которые ранее выражали и проявляли добрую волю по отношению к нам. Следовательно, мы можем сделать вывод, что преступление неблагодарности не является каким-либо конкретным индивидуальным ФАКТОМ; но возникает из осложнения обстоятельств, которые, будучи представлены зрителю, возбуждают ЧУВСТВО порицания, благодаря особой структуре и ткани его ума.

Это представление, говорите вы, ложно. Преступление, действительно, состоит не в конкретном ФАКТЕ, в чьей реальности мы уверены разумом; но оно состоит в определенных МОРАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЯХ, обнаруженных разумом, таким же образом, как мы обнаруживаем разумом истины геометрии или алгебры. Но что это за отношения, спрашиваю я, о которых вы здесь говорите? В случае, изложенном выше, я вижу сначала добрую волю и добрые услуги у одного человека; затем злую волю и злые услуги у другого. Между ними существует отношение ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ. Состоит ли преступление в этом отношении? Но предположим, что человек питал ко мне злую волю или делал мне злые услуги; а я, в ответ, был безразличен к нему или делал ему добрые услуги. Здесь то же самое отношение ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ; и все же мое поведение часто весьма похвально. Крутите и вертите это дело, сколько хотите, вы никогда не сможете основывать мораль на отношении; но должны прибегнуть к решениям чувства.

Когда утверждается, что два и три равны половине десяти, это отношение равенства я понимаю совершенно. Я понимаю, что если десять разделить на две части, из которых одна имеет столько же единиц, сколько другая; и если любая из этих частей будет сравнена с двумя, добавленными к трем, она будет содержать столько же единиц, сколько это составное число. Но когда вы проводите оттуда сравнение с моральными отношениями, я признаю, что я совершенно в затруднении понять вас. Моральное действие, преступление, такое как неблагодарность, является сложным объектом. Состоит ли мораль в отношении его частей друг к другу? Как? Каким образом? Укажите отношение: будьте более конкретны и эксплицитны в своих предложениях, и вы легко увидите их ложность.

Нет, скажете вы, мораль состоит в соответствии действий правилу справедливости; и они называются добрыми или дурными в зависимости от того, согласуются они с ним или нет. Что же это за правило справедливости? В чем оно состоит? Как оно определяется? Разумом, скажете вы, который исследует моральные отношения действий. Таким образом, моральные отношения определяются путем сопоставления действия с правилом. А это правило определяется путем рассмотрения моральных отношений объектов. Разве это не тонкое рассуждение?

Все это метафизика, воскликнете вы. Этого достаточно; не нужно ничего больше, чтобы вызвать сильное подозрение в ложности. Да, отвечу я, здесь, безусловно, есть метафизика; но она целиком на вашей стороне, ибо вы выдвигаете абстрактную гипотезу, которую невозможно сделать понятной и которая не согласуется ни с одним конкретным примером или иллюстрацией. Гипотеза, которую принимаем мы, проста. Она утверждает, что мораль определяется чувством. Она определяет добродетель как ЛЮБОЕ ДУШЕВНОЕ ДЕЙСТВИЕ ИЛИ КАЧЕСТВО, ВЫЗЫВАЮЩЕЕ У НАБЛЮДАТЕЛЯ ПРИЯТНОЕ ЧУВСТВО ОДОБРЕНИЯ, а порок — как противоположное. Затем мы переходим к исследованию простого факта, а именно: какие действия обладают таким влиянием. Мы рассматриваем все обстоятельства, в которых эти действия сходны, и отсюда пытаемся извлечь некоторые общие наблюдения относительно этих чувств. Если вы называете это метафизикой и находите здесь что-то абстрактное, вам остается лишь сделать вывод, что ваш склад ума не приспособлен к моральным наукам.

II. Когда человек в какой-либо момент размышляет о своем собственном поведении (например, лучше ли ему в конкретной ситуации помочь брату или благодетелю), он должен рассмотреть эти отдельные отношения со всеми обстоятельствами и положениями лиц, чтобы определить высший долг и обязательство; точно так же, чтобы определить соотношение сторон в любом треугольнике, необходимо исследовать природу этой фигуры и отношение, которое ее различные части имеют друг к другу. Но, несмотря на это кажущееся сходство в двух случаях, в основе их лежит огромное различие. Спекулятивный мыслитель, рассуждающий о треугольниках или кругах, рассматривает несколько известных и данных отношений частей этих фигур и отсюда выводит некое неизвестное отношение, зависящее от первых. Но в моральных размышлениях мы должны заранее быть знакомы со всеми объектами и всеми их отношениями друг к другу; и, сравнив целое, зафиксировать наш выбор или одобрение. Нет нового факта, который нужно установить; нет нового отношения, которое нужно обнаружить. Предполагается, что все обстоятельства дела представлены нам, прежде чем мы сможем вынести какой-либо приговор о порицании или одобрении. Если какое-либо существенное обстоятельство еще неизвестно или сомнительно, мы должны сначала использовать наше исследование или интеллектуальные способности, чтобы удостовериться в нем; и должны на время приостановить всякое моральное решение или чувство. Пока мы не знаем, был ли человек агрессором или нет, как мы можем определить, является ли убивший его преступником или невиновным? Но после того, как каждое обстоятельство, каждое отношение известны, у рассудка не остается пространства для деятельности, как и объекта, на котором он мог бы применить себя. Одобрение или порицание, которое затем следует, не может быть делом суждения, но делом сердца; и является не спекулятивным суждением или утверждением, а активным ощущением или чувством. В исследованиях рассудка из известных обстоятельств и отношений мы выводим нечто новое и неизвестное. В моральных решениях все обстоятельства и отношения должны быть известны заранее; и разум, созерцая целое, испытывает некое новое впечатление привязанности или отвращения, уважения или презрения, одобрения или порицания.

Отсюда великое различие между ошибкой ФАКТА и ошибкой ПРАВА; и отсюда причина, по которой первая обычно является преступной, а вторая — нет. Когда Эдип убил Лая, он не знал об этом отношении и в силу обстоятельств был невиновен и действовал невольно, составив ошибочные мнения относительно совершенного им действия. Но когда Нерон убил Агриппину, все отношения между ним и этой особой, а также все обстоятельства факта были ему заранее известны; однако мотив мести, страха или интереса возобладал в его диком сердце над чувствами долга и человечности. И когда мы выражаем по отношению к нему то отвращение, к которому он сам через некоторое время стал нечувствителен, это происходит не потому, что мы видим какие-то отношения, о которых он не знал, а потому, что в силу правильности нашего склада мы испытываем чувства, к которым он был ожесточен лестью и долгим упорством в самых чудовищных преступлениях.

Таким образом, все моральные определения состоят в этих чувствах, а не в обнаружении отношений какого-либо рода. Прежде чем мы сможем претендовать на принятие какого-либо решения такого рода, все должно быть известно и установлено со стороны объекта или действия. Ничего не остается, кроме как испытать с нашей стороны некое чувство порицания или одобрения; исходя из чего мы провозглашаем действие преступным или добродетельным.

III. Это учение станет еще более очевидным, если мы сравним моральную красоту с естественной, с которой она во многих отношениях имеет столь близкое сходство. Именно от пропорции, отношения и расположения частей зависит всякая естественная красота; но было бы абсурдно делать отсюда вывод, что восприятие красоты, подобно восприятию истины в геометрических задачах, целиком состоит в восприятии отношений и осуществляется исключительно рассудком или интеллектуальными способностями. Во всех науках наш разум из известных отношений исследует неизвестные. Но во всех решениях вкуса или внешней красоты все отношения заранее очевидны для глаза; и мы затем переходим к ощущению чувства удовлетворения или отвращения в зависимости от природы объекта и расположения наших органов.

Евклид полностью объяснил все качества круга, но ни в одном предложении не сказал ни слова о его красоте. Причина очевидна. Красота не является качеством круга. Она не заключается ни в какой части линии, точки которой равноудалены от общего центра. Это лишь эффект, который данная фигура производит на разум, чье особое устройство делает его восприимчивым к таким чувствам. Тщетно вы искали бы ее в круге или пытались найти ее, будь то с помощью чувств или математических рассуждений, во всех свойствах этой фигуры.

Прислушайтесь к Палладио и Перро, когда они объясняют все части и пропорции колонны. Они говорят о карнизе, фризе, базе, антаблементе, стволе и архитраве; и дают описание и расположение каждого из этих элементов. Но если бы вы спросили описание и расположение ее красоты, они бы охотно ответили, что красота не заключается ни в одной из частей или элементов колонны, а является результатом целого, когда эта сложная фигура предстает перед разумным умом, восприимчивым к этим тонким ощущениям. Пока не появится такой наблюдатель, нет ничего, кроме фигуры с такими конкретными размерами и пропорциями: лишь из его чувств возникают ее изящество и красота.

Далее, прислушайтесь к Цицерону, когда он рисует преступления Верреса или Катилины. Вы должны признать, что моральная низость точно так же проистекает из созерцания целого, когда оно представлено существу, чьи органы имеют такую особую структуру и устройство. Оратор может изобразить ярость, дерзость, варварство с одной стороны; кротость, страдание, печаль, невинность — с другой. Но если вы не чувствуете, что негодование или сострадание возникают в вас от этого сплетения обстоятельств, вы тщетно спрашивали бы его, в чем состоит преступление или злодейство, против которого он так яростно выступает? В какое время или по какому поводу оно впервые начало существовать? И что стало с ним через несколько месяцев, когда все склонности и мысли всех действующих лиц полностью изменились или исчезли? Никакого удовлетворительного ответа нельзя дать на любой из этих вопросов, исходя из абстрактной гипотезы морали; и мы должны, наконец, признать, что преступление или аморальность не являются каким-то конкретным фактом или отношением, которое может быть объектом рассудка, а возникают целиком из чувства неодобрения, которое в силу устройства человеческой природы мы неизбежно испытываем при восприятии варварства или вероломства.

IV. Неодушевленные объекты могут иметь друг к другу все те же отношения, которые мы наблюдаем у моральных агентов; хотя первые никогда не могут быть объектом любви или ненависти и, следовательно, не восприимчивы к достоинству или порочности. Молодое дерево, которое перерастает и губит своего родителя, находится во всех тех же отношениях, что и Нерон, когда он убил Агриппину; и если бы мораль состояла только из отношений, оно, несомненно, было бы столь же преступным.

V. Представляется очевидным, что конечные цели человеческих действий никогда, ни в каком случае не могут быть объяснены разумом, но целиком рекомендуют себя чувствам и склонностям человечества, без какой-либо зависимости от интеллектуальных способностей. Спросите человека, ПОЧЕМУ ОН ЗАНИМАЕТСЯ ФИЗИЧЕСКИМИ УПРАЖНЕНИЯМИ; он ответит: ПОТОМУ ЧТО ОН ЖЕЛАЕТ СОХРАНИТЬ СВОЕ ЗДОРОВЬЕ. Если вы затем спросите, ПОЧЕМУ ОН ЖЕЛАЕТ ЗДОРОВЬЯ, он охотно ответит: ПОТОМУ ЧТО БОЛЕЗНЬ БОЛЕЗНЕННА. Если вы продолжите свои расспросы и потребуете причину, ПОЧЕМУ ОН НЕНАВИДИТ БОЛЬ, он никогда не сможет ее дать. Это конечная цель, и она никогда не отсылает к какому-либо другому объекту.

Возможно, на ваш второй вопрос, ПОЧЕМУ ОН ЖЕЛАЕТ ЗДОРОВЬЯ, он может также ответить, что ОНО НЕОБХОДИМО ДЛЯ ЗАНЯТИЯ ЕГО РЕМЕСЛОМ. Если вы спросите, ПОЧЕМУ ОН БЕСПОКОИТСЯ ОБ ЭТОМ, он ответит: ПОТОМУ ЧТО ОН ЖЕЛАЕТ ПОЛУЧАТЬ ДЕНЬГИ. Если вы спросите, ПОЧЕМУ? ЭТО ИНСТРУМЕНТ УДОВОЛЬСТВИЯ, говорит он. И требовать причину сверх этого — абсурд. Невозможно, чтобы существовал прогресс В БЕСКОНЕЧНОСТЬ; и чтобы одна вещь всегда могла быть причиной, по которой желают другую. Что-то должно быть желаемым само по себе и в силу своего непосредственного соответствия или согласия с человеческим чувством и склонностью.

Теперь, поскольку добродетель является целью и желательна сама по себе, без платы и награды, просто ради того непосредственного удовлетворения, которое она приносит, необходимо, чтобы существовало некое чувство, которого она касается, некий внутренний вкус или ощущение, или как бы вы это ни назвали, которое отличает моральное добро от зла и которое принимает одно и отвергает другое.

Таким образом, четкие границы и функции РАЗУМА и ВКУСА легко устанавливаются. Первый передает знание об истине и лжи: второй дает чувство красоты и безобразия, порока и добродетели. Один обнаруживает объекты такими, какими они действительно существуют в природе, без прибавления и убавления: другой обладает продуктивной способностью и, позолотив или окрасив все естественные объекты цветами, заимствованными из внутреннего чувства, создает в некотором роде новое творение. Разум, будучи холодным и отстраненным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от аппетита или склонности, показывая нам средства достижения счастья или избегания страданий: Вкус, поскольку он доставляет удовольствие или боль и тем самым составляет счастье или несчастье, становится мотивом к действию и является первым источником или импульсом к желанию и воле. Из обстоятельств и отношений, известных или предполагаемых, первый ведет нас к открытию скрытого и неизвестного: после того, как все обстоятельства и отношения представлены нам, второй заставляет нас почувствовать от целого новое чувство порицания или одобрения. Стандарт первого, будучи основанным на природе вещей, вечен и негибок даже для воли Верховного Существа: стандарт второго, возникающий из вечного строения и конституции живых существ, в конечном счете происходит от той Верховной Воли, которая наделила каждое существо его особой природой и упорядочила различные классы и порядки бытия.

ПРИЛОЖЕНИЕ II. О СЕБЯЛЮБИИ.

СУЩЕСТВУЕТ принцип, который, как предполагается, преобладает среди многих и который совершенно несовместим со всякой добродетелью или моральным чувством; и поскольку он может исходить только из самого развращенного склада ума, то в свою очередь он стремится еще больше поощрять эту развращенность. Этот принцип заключается в том, что всякая БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ — это лишь лицемерие, дружба — обман, общественный дух — фарс, верность — ловушка для получения доверия и уверенности; и что, пока все мы в глубине души преследуем только свой личный интерес, мы носим эти прекрасные маски, чтобы усыпить бдительность других и еще больше подвергнуть их нашим уловкам и махинациям. Легко представить, каким сердцем должен обладать тот, кто придерживается таких принципов и кто не испытывает внутреннего чувства, которое опровергало бы столь пагубную теорию: а также какую степень привязанности и благожелательности он может питать к виду, который он изображает в столь отвратительных красках и считает столь мало восприимчивым к благодарности или какому-либо ответному чувству. Или, если мы не должны приписывать эти принципы целиком испорченному сердцу, мы должны, по крайней мере, объяснить их самым небрежным и поспешным исследованием. Поверхностные мыслители, действительно, наблюдая множество ложных притязаний среди людей и, возможно, не чувствуя особо сильного сдерживающего начала в собственном характере, могли бы сделать общий и поспешный вывод, что все одинаково испорчены и что люди, в отличие от всех других животных и, по сути, от всех других видов бытия, не допускают никаких степеней хорошего или плохого, но являются в каждом случае одними и теми же существами под разными масками и обличьями.

Существует другой принцип, несколько напоминающий предыдущий, на котором настаивали многие философы и который был фундаментом многих систем: что, какую бы привязанность человек ни чувствовал или ни воображал, что чувствует к другим, никакая страсть не является и не может быть бескорыстной; что самая щедрая дружба, какой бы искренней она ни была, является модификацией себялюбия; и что, даже не зная того сами, мы ищем только собственного удовлетворения, в то время как кажемся наиболее глубоко вовлеченными в планы по обеспечению свободы и счастья человечества. Благодаря повороту воображения, утонченности размышления, энтузиазму страсти мы, кажется, принимаем участие в интересах других и воображаем себя лишенными всех эгоистических соображений: но в глубине души самый щедрый патриот и самый скупой скряга, самый храбрый герой и самый жалкий трус в каждом действии в равной степени заботятся о собственном счастье и благополучии.

Тот, кто заключает из кажущейся тенденции этого мнения, что те, кто его исповедует, не могут испытывать истинных чувств благожелательности или иметь какое-либо уважение к подлинной добродетели, часто обнаружит, что на практике он сильно ошибается. Честность и честь не были чужды Эпикуру и его секте. Аттик и Гораций, по-видимому, обладали от природы и развили путем размышлений столь же щедрые и дружелюбные наклонности, как и любой ученик более суровых школ. А среди современников Гоббс и Локк, которые поддерживали эгоистическую систему морали, жили безупречной жизнью; хотя первый не находился под каким-либо ограничением религии, которое могло бы восполнить недостатки его философии.

Эпикуреец или гоббсист охотно признает, что в мире существует такая вещь, как дружба, без лицемерия или маскировки; хотя он может попытаться с помощью философской химии разложить элементы этой страсти, если можно так выразиться, на элементы другой и объяснить всякую привязанность как себялюбие, скрученное и сформированное особым поворотом воображения в разнообразные обличья. Но поскольку один и тот же поворот воображения преобладает не у каждого человека и не дает одного и того же направления первоначальной страсти, этого достаточно, даже согласно эгоистической системе, чтобы создать широчайшее различие в человеческих характерах и назвать одного человека добродетельным и гуманным, а другого — порочным и низко корыстным. Я уважаю человека, чье себялюбие, какими бы средствами оно ни направлялось, дает ему заботу о других и делает его полезным для общества: так же как я ненавижу или презираю того, кто не заботится ни о чем, кроме собственных удовольствий и наслаждений. Тщетно вы стали бы внушать, что эти характеры, хотя и кажутся противоположными, в основе своей одинаковы и что весьма незначительный поворот мысли составляет все различие между ними. Каждый характер, несмотря на эти незначительные различия, кажется мне на практике довольно устойчивым и неизменным. И я не нахожу в этом, как и в других предметах, что естественные чувства, возникающие из общего вида вещей, легко разрушаются тонкими размышлениями о мельчайшем происхождении этих явлений. Разве живой, веселый цвет лица не внушает мне удовлетворение и удовольствие, даже если я узнаю из философии, что всякое различие в цвете кожи возникает из самых мельчайших различий в толщине самых мельчайших частей кожи; посредством чего поверхность оказывается способной отражать один из первоначальных цветов света и поглощать остальные?

Но хотя вопрос об универсальном или частичном эгоизме человека не так важен для морали и практики, как обычно полагают, он, безусловно, имеет значение в спекулятивной науке о человеческой природе и является надлежащим объектом любопытства и исследования. Поэтому, возможно, будет нелишним здесь уделить ему несколько размышлений.

[Сноска: Благожелательность естественно разделяется на два вида: ОБЩУЮ и ЧАСТНУЮ. Первая — это когда мы не имеем дружбы, связи или уважения к человеку, но чувствуем лишь общую симпатию к нему или сострадание к его боли и сорадование его удовольствиям. Другой вид благожелательности основан на мнении о добродетели, на оказанных нам услугах или на некоторых особых связях. Оба этих чувства должны быть признаны реальными в человеческой природе: но сведутся ли они к каким-то тонким соображениям себялюбия — вопрос более любопытный, чем важный. Первое чувство, а именно чувство общей благожелательности, или человечности, или симпатии, мы будем иметь случай часто рассматривать в ходе этого исследования; и я принимаю его как реальное, исходя из общего опыта, без каких-либо иных доказательств.]

Самое очевидное возражение против эгоистической гипотезы состоит в том, что, поскольку она противоречит общему чувству и нашим самым непредвзятым представлениям, требуется величайшее напряжение философии, чтобы установить столь необычный парадокс. Самым небрежным наблюдателем кажутся существующими такие склонности, как благожелательность и щедрость; такие привязанности, как любовь, дружба, сострадание, благодарность. Эти чувства имеют свои причины, следствия, объекты и действия, отмеченные обычным языком и наблюдением и ясно отличающиеся от таковых эгоистических страстей. И поскольку это очевидный вид вещей, его следует признать до тех пор, пока не будет обнаружена какая-либо гипотеза, которая, проникая глубже в человеческую природу, может доказать, что первые привязанности — это не что иное, как модификации последних. Все попытки такого рода до сих пор оказывались бесплодными и, по-видимому, исходили целиком из той любви к ПРОСТОТЕ, которая была источником многих ложных рассуждений в философии. Я не буду здесь вдаваться в какие-либо подробности по данному предмету. Многие способные философы показали недостаточность этих систем. И я приму за данное то, что, я верю, малейшее размышление сделает очевидным для каждого беспристрастного исследователя.

Но природа предмета дает сильнейшее предположение, что в будущем никогда не будет изобретена лучшая система, чтобы объяснить происхождение благожелательных привязанностей из эгоистических и свести все разнообразные эмоции человеческого ума к совершенной простоте. В этом виде философии дело обстоит не так, как в физике. Многие гипотезы в природе, вопреки первым впечатлениям, оказывались при более тщательном изучении солидными и удовлетворительными. Примеры такого рода столь часты, что один рассудительный, а также остроумный философ [Сноска: Г-н Фонтенель.] осмелился утверждать: если существует более одного способа, которым может быть произведено какое-либо явление, то существует общее предположение, что оно возникает из причин, которые являются наименее очевидными и знакомыми. Но предположение всегда лежит на другой стороне во всех исследованиях относительно происхождения наших страстей и внутренних операций человеческого ума. Самая простая и очевидная причина, которую можно там указать для любого явления, вероятно, является истинной. Когда философ при объяснении своей системы вынужден прибегать к каким-то очень запутанным и утонченным размышлениям и предполагать их существенными для возникновения какой-либо страсти или эмоции, у нас есть основания быть крайне настороженными по отношению к столь ошибочной гипотезе. Привязанности не восприимчивы к какому-либо впечатлению от утонченностей разума или воображения; и всегда обнаруживается, что энергичное проявление последних способностей, в силу узкой вместимости человеческого ума, неизбежно разрушает всякую активность в первых. Наш преобладающий мотив или намерение, действительно, часто скрыт от нас самих, когда он смешан и перепутан с другими мотивами, которые ум из тщеславия или самомнения желает считать более распространенными: но нет ни одного примера, чтобы сокрытие такого рода когда-либо возникало из абстрактности и запутанности мотива. Человек, потерявший друга и покровителя, может льстить себе, что вся его скорбь проистекает из щедрых чувств, без какой-либо примеси узких или корыстных соображений: но человек, который скорбит о ценном друге, нуждавшемся в его покровительстве и защите, — как мы можем предположить, что его страстная нежность проистекает из каких-то метафизических соображений о личной выгоде, которые не имеют под собой основания или реальности? Мы с таким же успехом можем вообразить, что крошечные колесики и пружины, подобные часовым, приводят в движение груженую повозку, как и объяснять происхождение страсти из столь абстрактных размышлений.

Животные оказываются восприимчивыми к доброте как к своему собственному виду, так и к нашему; и в этом случае нет ни малейшего подозрения в маскировке или хитрости. Объясним ли мы все ИХ чувства также из утонченных дедукций личного интереса? Или если мы допускаем бескорыстную благожелательность у низших видов, по какому правилу аналогии мы можем отказать в ней высшим?

Любовь между полами порождает удовлетворение и добрую волю, весьма отличные от удовлетворения аппетита. Нежность к своему потомству у всех чувствующих существ обычно способна в одиночку уравновесить сильнейшие мотивы себялюбия и не имеет никакой зависимости от этой привязанности. Какой интерес может иметь в виду любящая мать, которая теряет здоровье из-за усердного ухода за своим больным ребенком, а затем чахнет и умирает от горя, когда освобождается его смертью от рабства этого ухода?

Является ли благодарность не привязанностью человеческой груди, или это просто слово, не имеющее никакого смысла или реальности? Не испытываем ли мы удовлетворения в компании одного человека больше, чем другого, и нет ли у нас желания благополучия нашему другу, даже если отсутствие или смерть должны лишить нас всякого участия в нем? Или что обычно дает нам какое-либо участие в нем, даже пока он жив и присутствует, как не наша привязанность и уважение к нему?

Эти и тысячи других примеров являются признаками общей благожелательности в человеческой природе, где никакой РЕАЛЬНЫЙ интерес не связывает нас с объектом. И как ВООБРАЖАЕМЫЙ интерес, известный и признанный таковым, может быть источником какой-либо страсти или эмоции, кажется трудным объяснить. Никакой удовлетворительной гипотезы такого рода еще не было обнаружено; и нет ни малейшей вероятности, что будущие усилия людей когда-либо увенчаются более благоприятным успехом.

Но далее, если мы правильно рассмотрим этот вопрос, мы обнаружим, что гипотеза, допускающая бескорыстную благожелательность, отличную от себялюбия, действительно имеет в себе больше ПРОСТОТЫ и более соответствует аналогии природы, чем та, которая претендует на сведение всей дружбы и человечности к этому последнему принципу. Существуют телесные потребности или аппетиты, признаваемые каждым, которые неизбежно предшествуют всякому чувственному наслаждению и ведут нас непосредственно к стремлению овладеть объектом. Так, голод и жажда имеют своей целью еду и питье; и из удовлетворения этих первичных аппетитов возникает удовольствие, которое может стать объектом другого вида желания или склонности, являющейся вторичной и корыстной. Таким же образом существуют душевные страсти, которыми мы побуждаемся непосредственно искать конкретные объекты, такие как слава, власть или месть, без какого-либо внимания к интересу; и когда эти объекты достигнуты, следует приятное наслаждение как следствие наших потакаемых привязанностей. Природа должна, в силу внутреннего строения и конституции ума, дать первоначальную склонность к славе, прежде чем мы сможем получить какое-либо удовольствие от этого приобретения или преследовать его из мотивов себялюбия и желания счастья. Если у меня нет тщеславия, я не нахожу удовольствия в похвале: если я лишен амбиций, власть не доставляет мне наслаждения: если я не сердит, наказание противника мне совершенно безразлично. Во всех этих случаях существует страсть, которая указывает непосредственно на объект и делает его нашим благом или счастьем; так же как существуют другие вторичные страсти, которые возникают впоследствии и преследуют его как часть нашего счастья, когда оно однажды определено таковым нашими первоначальными привязанностями. Если бы не было никакого аппетита, предшествующего себялюбию, эта склонность едва ли могла бы проявить себя; потому что мы, в таком случае, испытывали бы мало и слабых страданий или удовольствий и имели бы мало несчастий или счастья, чтобы избегать или преследовать их.

Теперь в чем трудность в представлении, что это может быть так же и с благожелательностью и дружбой, и что из первоначального строения нашего темперамента мы можем испытывать желание счастья или блага другого, которое посредством этой привязанности становится нашим собственным благом и впоследствии преследуется из комбинированных мотивов благожелательности и личного наслаждения? Кто не видит, что месть, только лишь силой страсти, может преследоваться столь жадно, что заставляет нас сознательно пренебрегать всяким соображением удобства, интереса или безопасности; и, подобно некоторым мстительным животным, вкладывать сами наши души в раны, которые мы наносим врагу; [Сноска: Animasque in vulnere ponunt. ВИРГ. Dum alteri noceat, sui negligens, говорит Сенека о гневе. De Ira, I. i.] и какой злобной должна быть философия, которая не хочет предоставить человечности и дружбе те же привилегии, которые бесспорно предоставляются более темным страстям вражды и негодования; такая философия больше похожа на сатиру, чем на истинное изображение или описание человеческой природы; и может быть хорошим фундаментом для парадоксального остроумия и насмешек, но является очень плохим для какого-либо серьезного аргумента или рассуждения.

ПРИЛОЖЕНИЕ III. НЕКОТОРЫЕ ДАЛЬНЕЙШИЕ СООБРАЖЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО СПРАВЕДЛИВОСТИ.

Цель этого Приложения — дать более подробное объяснение происхождения и природы Справедливости и отметить некоторые различия между ней и другими добродетелями.

Социальные добродетели человечности и благожелательности оказывают свое влияние непосредственно через прямое стремление или инстинкт, который главным образом держит в поле зрения простой объект, движущий привязанностями, и не охватывает никакого плана или системы, а также последствий, вытекающих из согласия, подражания или примера других. Родитель спешит на помощь своему ребенку; движимый той естественной симпатией, которая побуждает его и которая не дает досуга размышлять о чувствах или поведении остальной части человечества в подобных обстоятельствах. Щедрый человек охотно использует возможность послужить своему другу; потому что он чувствует себя в этот момент под властью благотворных привязанностей, и его не заботит, был ли когда-либо прежде какой-либо другой человек во вселенной движим столь благородными мотивами или будет ли когда-либо впоследствии доказывать их влияние. Во всех этих случаях социальные страсти имеют в виду единый индивидуальный объект и преследуют только безопасность или счастье любимого и уважаемого человека. Этим они удовлетворены: в этом они находят успокоение. И поскольку благо, проистекающее из их благотворного влияния, само по себе полно и целостно, оно также возбуждает моральное чувство одобрения без какого-либо размышления о дальнейших последствиях и без каких-либо более широких взглядов на согласие или подражание других членов общества. Напротив, если бы щедрый друг или бескорыстный патриот остался в одиночестве в практике благодеяния, это скорее повысило бы его ценность в наших глазах и добавило бы похвалу редкости и новизны к его другим, более возвышенным достоинствам.

Дело обстоит иначе с социальными добродетелями справедливости и верности. Они весьма полезны или даже абсолютно необходимы для благополучия человечества: но польза, проистекающая из них, не является следствием каждого отдельного акта; а возникает из всего плана или системы, в которой участвует все или большая часть общества. Общий мир и порядок являются спутниками справедливости или общего воздержания от владений других; но особое внимание к конкретному праву одного отдельного гражданина может часто, само по себе, приводить к пагубным последствиям. Результат индивидуальных актов здесь, во многих случаях, прямо противоположен результату всей системы действий; и первые могут быть крайне вредными, в то время как последняя в высшей степени выгодна. Богатство, унаследованное от родителя, в руках плохого человека является инструментом зла. Право наследования может в одном случае быть вредным. Его польза возникает только из соблюдения общего правила; и достаточно, если тем самым будет достигнута компенсация за все беды и неудобства, которые проистекают из конкретных характеров и ситуаций.

Кир, молодой и неопытный, рассматривал только индивидуальный случай перед ним и размышлял об ограниченной пригодности и удобстве, когда он назначил длинный кафтан высокому мальчику, а короткий кафтан — другому, меньшего размера. Его наставник научил его лучшему, указав на более широкие взгляды и последствия и проинформировав своего ученика об общих, негибких правилах, необходимых для поддержания общего мира и порядка в обществе.

Счастье и процветание человечества, проистекающие из социальной добродетели благожелательности и ее подразделений, можно сравнить со стеной, построенной многими руками, которая продолжает расти с каждым камнем, положенным на нее, и получает приращение, пропорциональное усердию и заботе каждого рабочего. То же счастье, воздвигнутое социальной добродетелью справедливости и ее подразделениями, можно сравнить со строительством свода, где каждый отдельный камень сам по себе упал бы на землю; и все сооружение поддерживается лишь взаимной помощью и соединением его соответствующих частей.

Все законы природы, которые регулируют собственность, так же как и все гражданские законы, являются общими и касаются только некоторых существенных обстоятельств дела, не принимая во внимание характеры, ситуации и связи заинтересованного лица или какие-либо конкретные последствия, которые могут возникнуть из определения этих законов в любом конкретном случае, который представляется. Они лишают, без колебаний, благодетельного человека всех его владений, если они приобретены по ошибке, без законного права; чтобы передать их эгоистичному скряге, который уже накопил огромные запасы излишнего богатства. Общественная польза требует, чтобы собственность регулировалась общими негибкими правилами; и хотя такие правила принимаются как наилучшим образом служащие той же цели общественной пользы, невозможно, чтобы они предотвратили все частные трудности или сделали так, чтобы полезные последствия проистекали из каждого индивидуального случая. Достаточно, если весь план или система необходимы для поддержки гражданского общества и если баланс добра, в основном, тем самым значительно перевешивает баланс зла. Даже общие законы вселенной, хотя и спланированные бесконечной мудростью, не могут исключить всякое зло или неудобство в каждой конкретной операции.

Некоторыми было утверждено, что справедливость возникает из Человеческих Соглашений и происходит из добровольного выбора, согласия или объединения человечества. Если под СОГЛАШЕНИЕМ здесь подразумевается ОБЕЩАНИЕ (что является наиболее обычным смыслом этого слова), ничто не может быть более абсурдным, чем это положение. Соблюдение обещаний само по себе является одной из самых значительных частей справедливости, и мы, конечно, не обязаны держать свое слово только потому, что дали слово держать его. Но если под соглашением подразумевается чувство общего интереса, которое каждый человек ощущает в своей собственной груди, которое он замечает у своих ближних и которое ведет его, в согласии с другими, к общему плану или системе действий, направленных на общественную пользу; должно быть признано, что в этом смысле справедливость возникает из человеческих соглашений. Ибо если допустить (что, действительно, очевидно), что конкретные последствия конкретного акта справедливости могут быть вредны для общества, так же как и для индивидов, то следует, что каждый человек, принимая эту добродетель, должен иметь в виду весь план или систему и должен ожидать согласия своих ближних в том же поведении и образе действий. Если бы все его взгляды ограничивались последствиями каждого его собственного акта, его благожелательность и человечность, так же как и его себялюбие, могли бы часто предписывать ему меры поведения, весьма отличные от тех, которые согласуются со строгими правилами права и справедливости.

Таким образом, двое людей гребут веслами лодки по общему соглашению ради общего интереса, без какого-либо обещания или контракта; таким образом золото и серебро становятся мерами обмена; таким образом речь, слова и язык фиксируются человеческим соглашением и договоренностью. Все, что выгодно двум или более лицам, если все выполняют свою часть; но что теряет всякую выгоду, если выполняет только один, не может проистекать ни из какого другого принципа. Иначе не было бы мотива ни для одного из них вступать в эту схему поведения.

[Сноска: Эта теория относительно происхождения собственности и, следовательно, справедливости, в основном та же, что намечена и принята Гроцием: 'Hinc discimus, quae fuerit causa, ob quam a primaeva communione rerum primo mobilium, deinde et immobilinm discessum est: nimirum quod cum non contenti homines vesci sponte natis, antra habitare, corpore aut nudo agere, aut corticibus arborum ferarumve pellibus vestito, vitae genus exquisitius delegissent, industria opus fuit, quam singuli rebus singulls adhiberent. Quo minus autem fructus in commune conferrentur, primum obstitit locorum, in quae homines discesserunt, distantia, deinde justitiae et amoris defectus, per quem fiebat, ut nee in labore, nee in consumtione fructuum, quae debebat, aequalitas servaretur. Simul discimus, quomodo res in proprietatem iverint; non animi actu solo, neque enim scire alii poterant, quid alil suum esse vellent, ut eo abstinerent, et idem velle plures poterant; sed pacto quodam aut expresso, ut per divisionem, aut tacito, ut per occupationem.' De jure belli et pacis. Lib. ii. cap. 2. sec. 2. art. 4 and 5.]

Слово «естественный» обычно употребляется в столь многих значениях и имеет столь расплывчатый смысл, что кажется бессмысленным спорить о том, является ли справедливость естественной или нет. Если себялюбие, если благожелательность естественны для человека; если разум и предусмотрительность также естественны, то тот же эпитет может быть применен к справедливости, порядку, верности, собственности, обществу. Склонности людей, их потребности побуждают их к объединению; их рассудок и опыт говорят им, что это объединение невозможно, если каждый управляет собой без всяких правил и не считается с имуществом других. И вследствие соединения этих страстей и размышлений, как только мы наблюдаем подобные страсти и размышления у других, чувство справедливости во все времена неизменно и определенно возникало в той или иной степени у каждого индивида человеческого рода. У столь разумного животного то, что с необходимостью проистекает из упражнения его интеллектуальных способностей, может по справедливости считаться естественным.

[Сноска: «Естественное» может быть противопоставлено либо тому, что является НЕОБЫЧНЫМ, ЧУДЕСНЫМ или ИСКУССТВЕННЫМ. В двух первых смыслах справедливость и собственность, несомненно, естественны. Но поскольку они предполагают разум, предусмотрительность, замысел, а также социальный союз и соглашение между людьми, возможно, этот эпитет в последнем смысле не может быть строго к ним применен. Если бы люди жили вне общества, собственность никогда не была бы известна, и не существовало бы ни справедливости, ни несправедливости. Но общество среди человеческих существ было бы невозможно без разума и предусмотрительности. Низшие животные, которые объединяются, руководствуются инстинктом, который заменяет разум. Но все эти споры являются чисто словесными.]

Среди всех цивилизованных народов постоянным стремлением было устранение всего произвольного и пристрастного из решений относительно собственности, а также установление приговоров судей на основе таких общих взглядов и соображений, которые были бы равны для каждого члена общества. Ибо, помимо того, что ничто не могло бы быть опаснее, чем приучать судей, даже в малейшем случае, считаться с личной дружбой или враждой, несомненно, что люди, когда они полагают, что у их противника не было иной причины для предпочтения, кроме личного расположения, склонны питать сильнейшую неприязнь к магистратам и судьям. Поэтому, когда естественный разум не указывает на твердый взгляд на общественную пользу, с помощью которого можно было бы решить спор о собственности, часто создаются позитивные законы, чтобы заменить его и направлять процедуру всех судебных органов. Там, где и они терпят неудачу, что случается часто, обращаются к прецедентам; и прежнее решение, хотя само по себе вынесенное без какой-либо достаточной причины, справедливо становится достаточной причиной для нового решения. Если прямые законы и прецеденты отсутствуют, на помощь призываются несовершенные и косвенные; и спорный случай подводится под них с помощью аналогических рассуждений, сравнений, сходств и соответствий, которые часто более причудливы, чем реальны. В целом можно с уверенностью утверждать, что юриспруденция в этом отношении отличается от всех наук и что во многих ее тонких вопросах нельзя должным образом сказать, что истина или ложь находятся на той или иной стороне. Если один адвокат подводит дело под какой-либо прежний закон или прецедент с помощью утонченной аналогии или сравнения, то противоположный адвокат не затруднится найти противоположную аналогию или сравнение, и предпочтение, отдаваемое судьей, часто основывается скорее на вкусе и воображении, чем на каком-либо твердом аргументе. Общественная польза является общей целью всех судебных органов, и эта польза также требует стабильного правила во всех спорах, но когда представляется несколько правил, почти равных и безразличных, именно незначительный поворот мысли склоняет решение в пользу той или иной стороны.

[Сноска: То, что существует разделение или различие владений и что это разделение является устойчивым и постоянным, — это абсолютно требуется интересами общества, и отсюда происхождение справедливости и собственности. Какие владения закреплены за конкретными лицами — это, вообще говоря, довольно безразлично и часто определяется весьма легкомысленными взглядами и соображениями. Упомянем несколько частностей. Если бы общество было сформировано из нескольких независимых членов, самым очевидным правилом, о котором можно было бы договориться, было бы закрепление собственности за ТЕКУЩИМ владением и предоставление каждому права на то, чем он в настоящее время пользуется. Отношение владения, которое возникает между лицом и объектом, естественно влечет за собой отношение собственности. По той же причине оккупация или первое владение становятся основанием собственности. Когда человек прилагает труд и усердие к какому-либо объекту, который ранее никому не принадлежал, как, например, при срубании и обтесывании дерева, при возделывании поля и т. д., изменения, которые он производит, создают отношение между ним и объектом и естественно побуждают нас закрепить его за ним новым отношением собственности. Эта причина здесь совпадает с общественной пользой, которая заключается в поощрении, даваемом усердию и труду. Возможно также, что личная гуманность по отношению к владельцу совпадает в данном случае с другими мотивами и побуждает нас оставить ему то, что он приобрел своим потом и трудом и чем он льстил себя надеждой постоянно наслаждаться. Ибо, хотя личная гуманность ни в коем случае не может быть источником справедливости, поскольку последняя добродетель так часто противоречит первой, все же, когда правило раздельного и постоянного владения уже сформировано неотложными потребностями общества, личная гуманность и отвращение к причинению трудностей другому могут в конкретном случае породить конкретное правило собственности. Я весьма склонен думать, что право наследования во многом зависит от этих связей воображения и что отношение к прежнему собственнику, порождающее отношение к объекту, является причиной, по которой собственность передается человеку после смерти его родственника. Это правда: усердие больше поощряется передачей владения детям или близким родственникам, но это соображение будет иметь место только в культурном обществе, тогда как право наследования соблюдается даже среди величайших варваров. Приобретение собственности через приращение не может быть объяснено иначе, как прибеганием к отношениям и связям воображения. Собственность на реки, согласно законам большинства народов и естественному ходу наших мыслей, приписывается собственникам их берегов, за исключением таких огромных рек, как Рейн или Дунай, которые кажутся слишком большими, чтобы следовать как приращение к собственности соседних полей. Тем не менее даже эти реки рассматриваются как собственность той нации, через владения которой они протекают; идея нации является подходящей по объему, чтобы соответствовать им и иметь к ним такое отношение в воображении. Приращения, которые делаются к земле, граничащей с реками, следуют за землей, говорят цивилисты, при условии, что это происходит посредством того, что они называют аллювием, то есть незаметно и неощутимо; это обстоятельства, которые помогают воображению в соединении. Там, где какая-либо значительная часть оторвана сразу от одного берега и добавлена к другому, она не становится собственностью того, на чью землю она падает, пока не соединится с землей и пока деревья и растения не пустят корни в обе. До этого мысль недостаточно соединяет их. Короче говоря, мы должны всегда различать необходимость разделения и постоянства во владении людей и правила, которые закрепляют конкретные объекты за конкретными лицами. Первая необходимость очевидна, сильна и непреодолима: последняя может зависеть от общественной пользы, более легкой и легкомысленной, от чувства личной гуманности и отвращения к личным трудностям, от позитивных законов, от прецедентов, аналогий и очень тонких связей и поворотов воображения.]

Мы можем лишь заметить, прежде чем завершить эту тему, что после того, как законы справедливости установлены взглядами на общую пользу, ущерб, трудности, вред, которые возникают для любого индивида от их нарушения, в значительной степени принимаются во внимание и являются великим источником того всеобщего порицания, которое сопровождает всякую несправедливость или беззаконие. По законам общества этот сюртук, эта лошадь — мои и ДОЛЖНЫ постоянно оставаться в моем владении: я рассчитываю на безопасное пользование ими; лишая меня их, вы обманываете мои ожидания и вдвойне огорчаете меня, а также оскорбляете каждого стороннего наблюдателя. Это общественный вред, поскольку нарушаются правила справедливости: это личный вред, поскольку страдает индивид. И хотя второе соображение не могло бы иметь места, если бы первое не было предварительно установлено (ибо иначе различие МОЕГО и ТВОЕГО было бы неизвестно в обществе), тем не менее нет сомнения, что внимание к общему благу значительно усиливается уважением к частному. То, что вредит сообществу, не причиняя вреда ни одному индивиду, часто оценивается более легко. Но там, где величайший общественный вред также соединен со значительным личным, неудивительно, что высочайшее неодобрение сопровождает столь несправедливое поведение.

ПРИЛОЖЕНИЕ IV. О НЕКОТОРЫХ СЛОВЕСНЫХ СПОРАХ.

Нет ничего более обычного, чем вторжение философов в область грамматиков и участие в спорах о словах, в то время как они воображают, что занимаются противоречиями величайшей важности и значения. Именно для того, чтобы избежать подобных препирательств, столь легкомысленных и бесконечных, я стремился с величайшей осторожностью определить предмет нашего настоящего исследования и предложил просто собрать, с одной стороны, список тех душевных качеств, которые являются объектом любви или уважения и составляют часть личных достоинств, а с другой стороны, каталог тех качеств, которые являются объектом порицания или упрека и которые умаляют характер обладающего ими лица, добавив некоторые размышления относительно происхождения этих чувств похвалы или порицания. Во всех случаях, где могло возникнуть малейшее колебание, я избегал терминов ДОБРОДЕТЕЛЬ и ПОРОК, потому что некоторые из тех качеств, которые я классифицировал среди объектов похвалы, получают в английском языке название ТАЛАНТОВ, а не добродетелей, так же как некоторые из предосудительных или заслуживающих порицания качеств часто называются недостатками, а не пороками. Теперь, возможно, можно ожидать, что прежде чем мы завершим это моральное исследование, мы должны точно отделить одно от другого, должны обозначить точные границы добродетелей и талантов, пороков и недостатков и должны объяснить причину и происхождение этого различия. Но чтобы извинить себя от этого предприятия, которое в конечном итоге оказалось бы лишь грамматическим исследованием, я добавлю следующие четыре размышления, которые будут содержать все, что я намерен сказать по данному предмету.

Во-первых, я не нахожу, что в английском или любом другом современном языке границы точно установлены между добродетелями и талантами, пороками и недостатками, или что можно дать точное определение одного в отличие от другого. Если бы мы сказали, например, что только те достойные уважения качества, которые являются добровольными, имеют право на название добродетелей, мы вскоре вспомнили бы качества мужества, невозмутимости, терпения, самообладания, наряду со многими другими, которые почти каждый язык классифицирует под этим названием, хотя они мало или вовсе не зависят от нашего выбора. Если бы мы утверждали, что только те качества, которые побуждают нас играть свою роль в обществе, имеют право на это почетное различие, то сразу же пришло бы на ум, что это действительно самые ценные качества и обычно называются СОЦИАЛЬНЫМИ добродетелями, но что сам этот эпитет предполагает, что существуют также добродетели другого рода. Если бы мы ухватились за различие между ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМИ и МОРАЛЬНЫМИ дарованиями и утверждали, что только последние являются реальными и подлинными добродетелями, потому что только они ведут к действию, мы обнаружили бы, что многие из тех качеств, которые обычно называют интеллектуальными добродетелями, такие как благоразумие, проницательность, рассудительность, осмотрительность, также оказывают значительное влияние на поведение. Различие между сердцем и головой также может быть принято: качества первого могут быть определены как те, которые в своем непосредственном проявлении сопровождаются чувством; и только их можно назвать подлинными добродетелями. Но усердие, бережливость, умеренность, скрытность, настойчивость и многие другие похвальные способности или привычки, обычно называемые добродетелями, проявляются без какого-либо непосредственного чувства у обладающего ими лица и известны ему только по их результатам. К счастью, среди всей этой кажущейся запутанности, вопрос, будучи чисто словесным, не может иметь никакого значения. Моральный, философский дискурс не должен входить во все эти капризы языка, которые столь изменчивы в разных диалектах и в разные эпохи одного и того же диалекта. Но в целом мне кажется, что, хотя всегда допускается, что существуют добродетели многих различных видов, все же, когда человека называют добродетельным или называют человеком добродетели, мы главным образом учитываем его социальные качества, которые, действительно, являются наиболее ценными. В то же время несомненно, что любой заметный недостаток в мужестве, умеренности, экономии, усердии, понимании, достоинстве ума лишил бы даже очень добродушного, честного человека этого почетного звания. Кто когда-либо говорил, кроме как в ироническом смысле, что такой-то был человеком великой добродетели, но вопиющим глупцом?