«Очерк в помощь грамматике согласия»

Тот способ согласия, который осуществляется таким образом бессознательно, я могу назвать простым согласием, и о нем я говорил в предыдущем разделе; но теперь я собираюсь говорить о таких согласиях, которые должны быть сделаны сознательно и намеренно, и которые я назову сложными или рефлексивными согласиями. И я начну с того, что напомню то, что я уже изложил об отношении, в котором согласие и вывод стоят друг к другу, — вывод, который удерживает суждения условно, и согласие, которое безусловно принимает их; отношение таково:

Акты вывода являются как антецедентами согласия до согласия, так и его обычными сопутствующими факторами после согласия. Например, я абсолютно уверен, что страна, которую мы называем Индией, существует, на основании заслуживающего доверия свидетельства; и затем я могу продолжать верить в это на основании того же свидетельства. Подобным образом я всегда верил, что Великобритания — остров, по определенным достаточным причинам; и на тех же основаниях я могу упорствовать в этой вере. Но может случиться так, что я забуду свои причины для того, во что я верю как в столь абсолютно истинное; или я, возможно, никогда не спрашивал себя о них, или формально не выстраивал их в порядке, и привык соглашаться без признания своего согласия или его оснований, и тогда, возможно, происходит что-то, что ведет к моему пересмотру и дополнению этих оснований, анализируя и упорядочивая их, но без того, чтобы из-за этого подразумевать необходимость какого-либо приостановления, пусть даже самого незначительного, согласия с суждением, что Индия находится в определенной части земли, и что Великобритания — остров. Без всякого приостановления согласия вообще; не больше, чем мальчик в моей предыдущей иллюстрации сомневался в ответе, записанном в его арифметической книге, когда он начал решать вопрос; не больше, чем он сомневался бы в своих глазах и здравом смысле, что две стороны треугольника вместе больше третьей, потому что он вывел геометрическое доказательство этого. Он лишь повторяет, после своей формальной демонстрации, то согласие, которое он дал до нее, и соглашается со своим предыдущим согласием. Это то, что я называю рефлексивным или сложным согласием.

Я говорю, что нет необходимой несовместимости между таким согласием и доказательством, — ибо убедительность суждения не синонимична его истинности. Суждение может быть истинным, но не допускать возможности быть выведенным; — оно может быть выводом, но не истиной. Созерцать его под одним аспектом — не значит созерцать его под другим; и эти два аспекта могут быть согласующимися, исходя из самого факта, что они являются двумя аспектами. Поэтому приняться за вывод суждения — не значит ipso facto сомневаться в его истинности; мы можем стремиться вывести суждение, в то время как все время мы соглашаемся с ним. Мы должны делать это как обычное явление, когда берем на себя убедить другого в любом пункте, в котором он расходится с нами. Мы не отрицаем нашу веру, потому что становимся полемистами; и подобным образом мы можем заниматься доказательством того, что считаем истинным, просто чтобы установить представимые доказательства в его пользу, и чтобы выполнить то, что причитается нам самим и требованиям и обязанностям нашего образования и социального положения.

Я говорил об исследовании, а не о запросе; совершенно верно, что запрос несовместим с согласием, но запрос — это нечто большее, чем простое упражнение вывода. Тот, кто запрашивает, не нашел; он сомневается, где лежит истина, и желает, чтобы его нынешнее исповедание было либо доказано, либо опровергнуто. Мы не можем без абсурда называть себя одновременно верующими и запрашивающими. Так, иногда говорят как о трудности, что католику не позволено запрашивать истинность своего Символа веры; — конечно, он не может, если хочет сохранить имя верующего. Он не может быть одновременно внутри и вне Церкви. Это просто здравый смысл — сказать ему, что если он ищет, то он не нашел. Если поиск включает в себя сомнение, а сомнение исключает веру, то католик, который принимается за запрос, тем самым объявляет, что он не католик. Он уже потерял веру. И это его лучшая защита перед самим собой для запроса, а именно то, что он больше не католик и желает им стать. Те, кто запретил бы ему запрашивать, в таком случае закрывали бы дверь конюшни после того, как лошадь украдена. Что он может сделать лучше, чем запрашивать, если он сомневается? Как иначе он может снова стать католиком? Не запрашивать в его случае — значит удовлетвориться неверием.

Однако, говоря так, я рассматриваю вопрос в абстрактном смысле и не учитывая многообразные несоответствия индивидов, какими они встречаются в мире, которые пытаются объединить несовместимое; которые не сомневаются, но действуют так, как если бы они сомневались; которые, хотя и верят, слабы в вере и ставят себя на путь ее потери, ненужно прислушиваясь к возражениям. Более того, существуют умы, несомненно, для которых во все времена подвергнуть сомнению истину — значит сделать ее сомнительной, а исследовать — значит запрашивать; и опять же, могут быть верования, столь священные или столь деликатные, что, если я могу использовать метафору, они не выдержат стирки, не сжавшись и не потеряв цвет. Я признаю все это, но здесь я обсуждаю широкие принципы, а не индивидуальные случаи; и эти принципы таковы, что запрос подразумевает сомнение, а исследование не подразумевает его, и что те, кто соглашается с доктриной или фактом, могут без противоречия исследовать его достоверность, хотя они не могут буквально запрашивать о его истинности.

Далее, я считаю, что в случае образованных умов исследования аргументативного доказательства вещей, с которыми они дали свое согласие, являются обязательством, или, скорее, необходимостью. Такое испытание их интеллекта — это закон их природы, подобный росту детства в зрелость, и аналогичный моральному испытанию, которое является инструментом их духовной жизни. Уроки правильного и неправильного, которые преподаются им в школе, должны быть воплощены в действие среди добра и зла мира; и так же опять интеллектуальные согласия, в которых они были подобным образом наставлены с самого начала, должны быть проверены, осознаны и развиты упражнением их зрелого суждения.

Конечно, такие процессы исследования, будь то в религиозных или светских предметах, часто заканчиваются отменой согласий, которые они изначально предназначались подтвердить; как мальчик, который решает арифметическую задачу из своей книги, может закончить тем, что обнаружит, или подумает, что обнаружил, опечатку в ответе. Но вопрос перед нами заключается в том, совместимы ли акты согласия и вывода; и мое смутное сознание возможности отмены моей веры в ходе моих исследований так же мало мешает честности и твердости этой веры, пока эти исследования продолжаются, как признание возможности опрокидывания моего поезда является доказательством намерения с моей стороны подвергнуться столь великому бедствию. Мой ум не движим научным вычислением шансов, и никакой закон средних величин не может повлиять на мой частный случай. Пойти на риск — не значит ожидать обратного; и если мои мнения истинны, я имею право думать, что они выдержат проверку. Ни, с другой стороны, вера, рассматриваемая в своей идее, не подразумевает положительного решения у верующей стороны никогда не оставлять эту веру. Что вера, как таковая, подразумевает, так это не намерение никогда не меняться, а полное отсутствие всякой мысли, или ожидания, или страха изменения. Спонтанное решение никогда не меняться несовместимо с идеей веры; ибо сама сила и абсолютность акта согласия исключает любое такое решение. Мы обычно не решаем не делать того, что не можем представить себе когда-либо делающими. Мы бы охотно, конечно, дали такое формальное обещание, если бы нас попросили это сделать; ибо, поскольку у нас есть истина, а истина не может измениться, как мы можем возможно измениться в нашей вере, кроме как, конечно, через нашу собственную слабость или непостоянство? У нас нет никакого намерения быть слабыми или непостоянными; поэтому наше обещание — лишь естественная гарантия нашей искренности. Возможно тогда, без нелояльности к нашим убеждениям, исследовать их основания, даже если в итоге они должны провалиться при проверке, ибо у нас нет подозрения в этом провале.

И такое исследование, как я сказал, лишь выполняет закон нашей природы. Наши первые согласия, правильные или неправильные, часто являются немногим более чем предубеждениями. Рассуждения, которые предшествуют им и сопровождают их, хотя и достаточны для своей цели, не поднимаются до важности и энергии самих согласий. С течением времени, постепенно и без установленной цели, через размышление и опыт, мы начинаем подтверждать или исправлять понятия и образы, с которыми даются эти согласия. Временами возникает необходимость формально предпринять обзор и пересмотр того или иного их класса, тех, которые относятся к религии, или к социальному долгу, или к политике, или к поведению жизни. Иногда этот обзор начинается с сомнения относительно предметов, которые мы предлагаем рассмотреть, то есть с приостановления согласий, до сих пор привычных для нас; иногда эти согласия слишком сильны, чтобы позволить быть потерянными при первом шевелении пытливого интеллекта, и если, с течением времени, они уступают, наша перемена ума, будь то к добру или к злу, обязана накапливающейся силе аргументов, здравых или нездравых, которые давят на суждения, которые мы до сих пор получали. Возражения, действительно, как таковые, не имеют прямой силы ослабить согласие; но, когда они умножаются, они действуют против неявных рассуждений или формальных выводов, которые являются его гарантией, и приостанавливают его акты и постепенно подрывают его привычку. Тогда согласие уходит; но медленно или внезапно, заметно или незаметно, — это вопрос обстоятельства или случайности. Однако, продолжается ли первоначальное согласие или нет, новое согласие отличается от старого тем, что оно имеет силу эксплицитности и размышления, что оно не является простым предубеждением, и его сила — сила предубеждения. Это согласие не только с данным суждением, но и с требованием этого суждения на наше согласие как истинного; это согласие с согласием, или то, что обычно называют убеждением.

Конечно, эти рефлексивные акты могут повторяться в серии. Как я произношу, что «Великобритания — остров», а затем произношу: «То, что «Великобритания — остров», имеет требование на мое согласие», или должно «быть соглашено», или быть «принято как истинное», или быть «поверено», или просто «истинно» (эти предикаты эквивалентны), так я могу продолжать: «Суждение «что Великобритания-есть-остров должно быть поверено» должно быть поверено» и т.д., и так далее ad infinitum. Но это было бы пустяком. Ум подобен двойному зеркалу, в котором отражения «я» внутри «я» умножаются, пока они не становятся неразличимыми, и первое отражение содержит все остальные. В то же время стоит заметить два других рефлексивных суждения: — «То, что «Великобритания — остров», вероятно» истинно; — и «То, что «Великобритания — остров», неопределенно» истинно: — ибо первое из них является выражением мнения, а второе — формального или теологического сомнения, как я уже определил.

У меня есть еще один шаг: — пусть суждение, с которым дается согласие, будет столь же абсолютно истинным, как рефлексивный акт провозглашает его, то есть объективно истинным, а также субъективно: — тогда согласие может быть названо восприятием, убеждение — уверенностью, суждение или истина — определенностью, или вещью известной, или предметом знания, и согласиться с ним — значит знать.

Конечно, говоря так, я открываю всеважный вопрос: что есть истина, а что кажущаяся истина? что есть подлинное знание, а что его подделка? каковы тесты для различения уверенности от простого убеждения или заблуждения? Все, что человек считает истинным, он скажет, что считает верным; и пока что я должен позволить ему в его предположении, надеясь тем или иным образом, по мере продвижения, уменьшить трудности, которые лежат на пути призыва его к ответу за это. И у меня меньше колебаний в принятии этого курса, поскольку я верю, что среди довольно благоразумных и осмотрительных людей гораздо меньше случаев ложной уверенности, чем на первый взгляд можно было бы предположить. Люди часто сомневаются в суждениях, которые действительно истинны; они обычно не уверены в тех, которые просто ложны. То, что они судят как определенность, в действительности по большей части является истиной. Не то чтобы не было много опрометчивых разговоров даже среди образованной части общества, и многие люди делают заявления об уверенности, на которые у них нет оснований; но такой беглый, уверенный язык не является признаком того, как эти лица будут выражать себя, когда их призовут к ответу. Никто не будет справедливо считать себя уверенным в каком-либо деле, если у него нет достаточных оснований для такого счета; и редко бывает, чтобы то, что не является истинным, было столь свободно от всякого обстоятельства и признака ложности, чтобы не создать никакого подозрения в его уме в его ущерб, никакой причины для приостановления суждения.

[pg 197] Однако я должен буду заметить об этой трудности позже; здесь я упомяну два условия уверенности, в тесной связи с тем необходимым предварительным исследованием и доказательством, о которых я говорил, которые прольют на это некоторый свет. Одно, которое является à priori, или исходя из природы дела, скажет нам, что не является уверенностью; другое, которое является à posteriori, или исходя из опыта, скажет нам в некоторой мере, что такое уверенность.

1. Уверенность, как я сказал, — это восприятие истины с восприятием того, что это истина, или сознание знания, как выражено во фразе: «Я знаю, что я знаю», или «Я знаю, что я знаю, что я знаю», — или просто «Я знаю»; ибо один рефлексивный акт ума о «я» суммирует серию самосознаний без необходимости какой-либо их фактической эволюции.

Уверенность — это знание истины: — но то, что однажды истинно, всегда истинно, и не может подвести, тогда как то, что однажды известно, не всегда должно быть известно, и способно подвести. Отсюда следует, что если я уверен в чем-то, я верю, что оно останется тем, чем я сейчас его считаю, даже если мой ум будет иметь несчастье позволить ему ускользнуть. Поскольку просто аргумент не является мерой согласия, никто не может быть назван уверенным в суждении, чей ум спонтанно и быстро не отвергает, при их первом предложении, как праздные, как неуместные, как софистические, любые возражения, которые направлены против его истинности. Ни один человек не уверен в истине, кто может вынести мысль о факте существования или возникновения ее противоречия; и это не из-за какой-либо установленной цели или усилия отвергнуть эту мысль, а, как я сказал, спонтанным действием интеллекта. То, что противоречит истине, с его аппаратом аргументации, исчезает из ума так же быстро, как входит в него; и хотя оно возвращается в ум сколько угодно раз из-за настойчивости оппонента, или добровольным или непроизвольным актом воображения, все же это противоречащее суждение и его аргументы — лишь призраки и сны в свете нашей уверенности, и само их вхождение в ум — первый шаг их выхода из него. Такова позиция наших умов по отношению к языческой фантазии, что Энкелад лежит под Этной; или, чтобы не брать столь крайний случай, что Джоанна Сауткотт была посланницей с небес, или император Наполеон действительно имел звезду. Равным этому категорическому утверждению отрицательных суждений является восстание ума против предположений, несовместимых с положительными утверждениями, в которых мы уверены, будь то абстрактные истины или факты; как то, что прямая линия — это самое длинное возможное расстояние между ее двумя крайними точками, что Великобритания по форме — точный квадрат или круг, что я избегу смерти, или что мой близкий друг неверен мне.

Мы можем, действительно, сказать, если хотим, что человек не должен иметь столь высшего убеждения в данном случае, или в любом случае вообще; и что он поэтому неправ, относясь к мнениям, которых он сам не придерживается, с этим даже непроизвольным презрением; — конечно, мы имеем право так сказать, если хотим; но если, в действительности, человек имеет такое убеждение, если он уверен, что Ирландия находится к западу от Англии, или что Папа — Наместник Христа, ничего не остается ему, если он хочет быть последовательным, кроме как воплотить свое убеждение в эту магистерскую нетерпимость к любому противоположному утверждению; и если бы он был в своем собственном уме терпим, я не говорю терпелив (ибо терпение и кротость — моральные обязанности, но я имею в виду интеллектуально терпим), к возражениям как возражениям, он фактически поддерживал бы взгляды, которые эти возражения представляли. Я говорю, что я, конечно, был бы очень нетерпим к такой мысли, что я однажды буду императором французов; я счел бы это слишком абсурдным, чтобы быть даже смешным, и что я должен быть сумасшедшим, прежде чем смог бы развлечься ею. И если бы человек пытался убедить меня, что предательство, жестокость или неблагодарность столь же похвальны, как честность и умеренность, и что человек, который прожил жизнь мошенника и умер смертью скота, не имеет ничего, чего бояться от будущего возмездия, я счел бы, что нет призыва ко мне слушать его аргументы, кроме как с надеждой обратить его, хотя он называл меня фанатиком и трусом за отказ исследовать его спекуляции. И если, в деле, в котором были затронуты мои временные интересы, он пытался примирить меня с мошенническими актами тем, что называл философскими взглядами, я сказал бы ему: «Retro Satana», и это не из-за какого-либо подозрения в его способности отменить неизменные принципы, а из-за сознания моей собственной моральной изменчивости и страха, по этой причине, что я мог бы не быть интеллектуально верным истине. Это, тогда, по природе дела, является главной характеристикой уверенности в любом деле: быть уверенным, действительно, что эта уверенность продлится, но быть уверенным также в том, что, если бы она все же подвела, тем не менее, сама вещь, что бы это ни было, в чем мы уверены, останется такой, как есть, истинной и необратимой. Если это так, легко привести примеры приверженности суждениям, которые не выполняют условий уверенности; например: —

(1.) Насколько позитивными и обстоятельными могут быть спорщики по обе стороны вопроса факта, на который они дают свои показания, пока их не призовут присягнуть на нем, и тогда насколько осторожными и условными становятся их свидетельства! Опять же, насколько они уверены в своих соперничающих отчетах о сделке, при которой они присутствовали, пока не появляется третье лицо, чье слово будет решающим в этом! Тогда они внезапно меняют свой тон, и подправляют свои заявления, и оговорками и объяснениями оставляют себе лазейки для побега, в случае если его свидетельство обернется к их невыгоде. Сначала никакой язык не мог быть слишком смелым или абсолютным, чтобы выразить отчетливость их знания с той или иной стороны; но вторые мысли — лучшие, и их уступка показывает, что их вера не дотягивает до отметки уверенности.

(2.) Опять же, можем ли мы сомневаться, что многие уверенные толкователи Писания, которые так уверены, что св. Павел имел в виду это, а св. Иоанн и св. Иаков не имели в виду то, были бы серьезно смущены присутствием этих Апостолов, если бы их присутствие было возможно, и что они теперь имеют особую «смелость речи» в обращении со своим предметом, потому что нет никого, кто авторитетно поправил бы их, если они неправы?

(3.) Возьмем другой пример, в котором отсутствие уверенности исповедуется с самого начала. Хотя для католиков является делом веры, что чудеса никогда не прекращаются в Церкви, все же то, что то или иное исповедуемое чудо действительно произошло, по большей части является лишь делом мнения, и когда в него верят, будь то на основании свидетельства или традиции, в него не верят с исключением всякого сомнения, будь то о факте или его чудесности. Так, я могу верить в разжижение крови св. Пантелеимона и верить в это, по моему лучшему суждению, как в чудо, однако, предполагая, что химик предложил произвести точно те же явления при точно схожих обстоятельствах с помощью материалов, предоставленных ему его наукой, чтобы свести то, что казалось сверхъестественным, к естественным законам, я наблюдал бы с некоторым приостановлением ума и опасением ход его эксперимента, не имея Божественного Слова, на которое можно было бы опереться как на основание уверенности, что разжижение было чудесным.

(4.) Возьмем другое виртуальное проявление страха; я имею в виду раздражение и нетерпение к противоречию, яростность утверждения, решимость заставить других замолчать, — это признаки ума, который еще не достиг спокойного наслаждения уверенностью. Никто, я полагаю, не сказал бы, что он был уверен в множественности миров: эта неуверенность по предмету — как раз объяснение, и единственное объяснение, удовлетворительное для моего ума, странной ярости языка, которая до сих пор обесчестила философскую полемику по нему. Те, кто уверен в факте, — ленивые спорщики; им достаточно того, что у них есть истина; и у них мало расположения, кроме как по зову долга, критиковать галлюцинации других, и тем более они не злятся на их позитивность или изобретательность в аргументации; но называть имена, приписывать мотивы, обвинять в софистике, быть порывистым и властным — это удел людей, которые встревожены за свою собственную позицию и боятся, чтобы к ней подошли слишком близко. И подобным образом невоздержанность языка и мысли, которая иногда встречается у новообращенных к религиозному вероучению, часто приписывается, не без правдоподобия (даже если ошибочно в конкретном случае), какому-то изъяну в полноте их уверенности, который мешает гармонии и покою их убеждений.

(5.) Опять же, эта интеллектуальная тревога, которая несовместима с уверенностью, проявляется в том, что мы возвращаемся в своих умах к аргументам, на основании которых мы пришли к вере, в том, что не оставляем свои выводы в покое, в том, что пересматриваем и укрепляем доказательства, и, как бы, заучиваем их наизусть, как если бы наше высшее согласие было лишь выводом. И таково же наше ненужное объявление, что мы уверены, как если бы мы хотели успокоить себя, и наше обращение к другим за их одобрением в пользу истин, в которых мы так уверены; что подобно тому, как мы спрашиваем другого, устали ли мы и голодны, или поели и попили к нашему удовлетворению.

Все законы общи; ни один из них не является неизменным; я пишу не как моралист или казуист. Следует всегда помнить, что эти разнообразные проявления ума, хотя и являются знаками, не служат безошибочными признаками неуверенности; в конкретном случае они могут быть вызваны иными обстоятельствами. Подобные тревоги и опасения могут быть чисто эмоциональными, порожденными воображением, а не интеллектом; они подобны сердцебиению или, как мне рассказывали, дрожи в конечностях даже у самых храбрых людей перед битвой, когда они стоят неподвижно, ожидая первой атаки врага. Таков же и этот пульсирующий самодопрос, эта душевная тревога, вызванная страхом, что вера недостаточно сильна, — тревога, которая, а вовсе не сомнение, лежит в основе чувствительности, описанной в известных строках,

“With eyes too tremblingly awake,

To bear with dimness for His sake.”

И опять же, чрезмерное рвение человека в споре может проистекать из усердия или милосердия; его нетерпеливость — из верности истине; его экстравагантность — из отсутствия вкуса, из энтузиазма или юношеского пыла; а его беспокойное возвращение к аргументам — не из личного смятения, а из живого понимания полемического таланта оппонента, или своего собственного, или просто из философских трудностей предмета спора. Это моменты, заслуживающие внимания тех, кто занимается регистрацией и объяснением того, что можно назвать метеорологическими явлениями человеческого ума, и они не противоречат общему принципу, который я хотел бы сформулировать: бояться аргументов — значит сомневаться в выводе, а быть уверенным в истине — значит не беспокоиться о возражениях против нее; — как и практическому правилу, что простое согласие не есть уверенность и его не следует с ней путать.

2. Теперь рассмотрим, чем уверенность является положительно, как предмет опыта.

Как состояние ума, она сопровождается специфическим чувством, присущим только ей и отличающим ее от других состояний, интеллектуальных и моральных, — я не говорю, как ее практический критерий или как ее отличительный признак (differentia), но как ее знак и, в некотором смысле, ее форма. Когда человек говорит, что он уверен, он имеет в виду, что осознает в себе наличие этого специфического чувства. Это чувство удовлетворения и самодовольства, интеллектуальной безопасности, возникающее из ощущения успеха, достижения, обладания, завершенности в отношении предмета, который был под вопросом. Подобно тому, как добросовестный поступок сопровождается одобрением самого себя, которое ничто, кроме него самого, не может породить, так и уверенность соединена с чувством sui generis, в котором она живет и проявляется. Эти два параллельных чувства, конечно, не имеют отношения друг к другу, поскольку приятное самопокойствие уверенности столь же чуждо доброму поступку, сколь самоодобряющее свечение совести — восприятию истины; однако знание, как и добродетель, есть цель, и оба они, при размышлении о них, несут в себе соответствующую награду в виде характерного чувства, которое, как я сказал, присуще каждому из них. И как исполнение должного отличается этим религиозным миром, так достижение истинного засвидетельствовано этой интеллектуальной безопасностью.

И как чувство самоодобрения, присущее доброму поведению, не относится к ощущению или обладанию прекрасным или подобающим, приятным или полезным, так и особое расслабление и покой ума, являющиеся знаком уверенности, никогда не сопровождают простое согласие, процессы вывода или сомнение; равно как и исследование, предположение, мнение как таковые или любое другое состояние или действие ума, помимо уверенности. Напротив, эти акты и состояния ума имеют свои собственные удовольствия, отличные от удовольствия уверенности, что станет достаточно ясно при их отдельном рассмотрении.

(1.) Философы любят распространяться об удовольствиях знания (то есть знания как такового), и мне нет нужды доказывать здесь, что такие удовольствия существуют; но покой в себе и в своем объекте, как связанном с собой, который я приписываю уверенности, не относится к простому знанию, то есть к восприятию вещей, а к осознанию обладания этим знанием. Простое и прямое восприятие вещей имеет свое собственное великое удовлетворение; но оно должно признать их как реальности и признать их как познанные, прежде чем оно станет восприятием и обретет удовлетворение уверенности. Действительно, насколько я вижу, удовольствие от восприятия истины без размышления о ней как об истине не очень отличается, за исключением интенсивности и достоинства, от удовольствия как такового от согласия или веры в то, что не является истиной, более того, от удовольствия от простого пассивного восприятия рассказов или повествований, которые не претендуют на то, чтобы быть истинными, и не требуют, чтобы в них верили. Представления любого рода по своей природе доставляют удовольствие, независимо от того, истинны они или нет, приходят ли они к нам как истинные или нет. Мы читаем историю или биографическую заметку с удовольствием; и мы читаем роман с удовольствием; и это удовольствие совершенно не зависит от вопроса о факте или вымысле. Действительно, когда мы хотим убедить молодых людей читать историю, мы говорим им, что она так же интересна, как роман или повесть. Само приобретение новых образов — и образов поразительных, великих, разнообразных, неожиданных, прекрасных, с взаимными связями и отношениями, как частей целого, с непрерывностью, последовательностью, развитием, с повторяющимися осложнениями и соответствующими решениями, с кульминацией и развязкой — доставляет огромное удовольствие, совершенно независимо от вопроса о том, есть ли в них какая-либо истина. Я не отрицаю, что мы были бы разочарованы и огорчены, если бы нам сказали, что все это неправда, но это, по-видимому, проистекает из размышления о том, что нас обманули; а не из того, что сам факт их истинности является отдельным элементом удовольствия, хотя он и увеличил бы удовольствие, наделяя их характером чудесности и связывая их с известными или установленными местами. Но даже если удовольствие от знания не основано таким образом на воображении, по крайней мере, оно не состоит в том торжествующем покое ума после борьбы, который является характеристикой уверенности.

То же самое касается и таких утверждений, которые получают от нас половинчатое согласие, как суеверные сказки, истории о магии, романтических преступлениях, призраках, или таких, за которыми мы следим в данный момент со слабым и вялым согласием — современная история, политические события, новости дня — удовольствие, возникающее от них, есть удовольствие от новизны или любопытства и подобно удовольствию, возникающему от азарта случая и разнообразия; в нем нет чувства обладания: оно просто внешне по отношению к нам и не имеет ничего общего с мыслью о битве и победе.

(2.) Опять же, стремление к знанию имеет свое собственное удовольствие — столь же отличное от удовольствий знания, сколь оно отлично от удовольствия сознательного обладания им. Это станет сразу очевидно, если мы рассмотрим, какая пустота и подавленность ума иногда находят на нас по завершении исследования, как бы успешно оно ни было завершено, по сравнению с интересом и воодушевлением, с которыми мы его проводили. Удовольствие от поиска, подобно удовольствию от охоты, заключается в самом поиске и заканчивается в той точке, где начинается удовольствие уверенности. Его элементы совершенно чужды тем, из которых складывается безмятежное удовлетворение уверенности. Во-первых, последовательные шаги открытия, сопровождающие исследование, являются постоянными и вечно расширяющимися сведениями и доставляют удовольствие не только как таковые, но и как свидетельство прошлых усилий и залог успеха в конце. Далее, существует интерес, который привязывается к тайне, еще не раскрытой, но стремящейся к раскрытию — сложное удовольствие от удивления, ожидания, внезапных сюрпризов, неопределенности и надежды, от продвижения, прерывистого, но верного, к неизвестному. И есть удовольствие, которое привязывается к труду и борьбе сильных, осознание и последовательные свидетельства силы, моральной и интеллектуальной, гордость изобретательностью и мастерством, трудолюбием, терпением, бдительностью и настойчивостью.

Таковы удовольствия исследования и открытия; и к ним мы должны добавить, как я предположил в последнем предложении, логическое удовлетворение, как его можно назвать, которое сопровождает эти усилия ума. Существует огромное удовольствие, как очевидно, по крайней мере для определенных умов, в переходе от частных фактов к принципам, в обобщении, различении, приведении в порядок и осмыслении лабиринта явлений, которые представляет нам природа. Это тот вид удовольствия, который сопровождает обращение с вероятностями, указывающими на выводы, не достигая их, или с возражениями, которые должны быть взвешены, измерены и скорректированы в соответствии с их значимостью, в противовес положениям, которые априорно очевидны. Это особое удовольствие, принадлежащее выводу в отличие от согласия, удовольствие почти поэтическое, как в сумерках больше поэзии, чем в полдень. Такова радость адвоката, имеющего на руках хорошее дело и ожидающего отдельных атак полудюжины острых умов, каждый из которых наступает со своей позиции. Я полагаю, именно это удовольствие имели в виду академики, когда утверждали, что счастье заключается не в нахождении истины, а в ее поиске. Искать, конечно, с уверенностью, что мы не найдем того, что ищем, не может быть приятным в любом серьезном деле, не более, чем труд Сизифа или Данаид; но когда результат нас не очень заботит, умные аргументы и соперничающие с ними имеют привлекательность игры случая или мастерства, независимо от того, ведут ли они к какому-либо определенному выводу.

(3.) Существуют ли удовольствия сомнения, так же как вывода и согласия? В одном смысле — да. Конечно, не в том случае, если сомнение просто означает невежество, неуверенность или безнадежную неопределенность; но существует определенное серьезное смирение перед невежеством, признание нашей неспособности решить важные и неотложные вопросы, которое имеет свое собственное удовлетворение. После высоких стремлений, после возобновленных попыток, после бесплодного труда, после долгих блужданий, после надежды, усилий, усталости, неудач, мучительно чередующихся и повторяющихся, для истощенного ума огромное облегчение — иметь возможность сказать: «Наконец я знаю, что ничего не могу знать ни о чем», — то есть, пока он может поддерживать себя в позе мысли, которая не обещает постоянства, потому что она неестественна. Но здесь удовлетворение заключается не в незнании, а в знании того, что знать нечего. Это позитивный акт согласия или убеждения, отданный тому, что в конкретном случае является неправдой. Именно согласие и ложная уверенность являются причиной спокойствия ума. Невежество остается злом, каким оно всегда было, но нечто от мира уверенности обретается в знании худшего и в примирении ума с необходимостью его терпеть.

Может показаться, что я был излишне многословен, останавливаясь на приятных чувствах, сопровождающих каждое из этих различных состояний интеллекта, но у меня была цель. То, что уверенность является естественным и нормальным состоянием ума, а не (как иногда возражают) одним из его экстравагантных или болезненных проявлений, доказывается замечаниями, которые я сделал выше по поводу того же возражения, направленного против согласия; ибо уверенность — лишь одна из его форм. Но я счел полезным, в дополнение, предположить, даже ценой отступления, что, поскольку никто не отказал бы исследованию, сомнению и знанию в законном месте среди наших ментальных составляющих, так никто не может разумно игнорировать состояние ума, которое не только демонстрирует свою субстанциальность, обладая чувством sui generis и характерными чертами, но и аналогично исследованию, сомнению и знанию в том факте, что оно также имеет свое собственное чувство.

[pg 210]

Глава VII. Уверенность.

§ 1. Сопоставление согласия и уверенности.

Переходя к сравнению простого и сложного согласия, то есть согласия и уверенности, я начну с замечания, что в общепринятом смысле между ними не делается различия; или, скорее, что в религиозном учении уверенностью называют то, чему я дал имя согласия. У меня нет трудностей с принятием такого использования слов, хотя ход моего исследования привел меня к другому. Возможно, религиозное согласие можно было бы уместно назвать, используя богословский термин, «материальной уверенностью»; и первый пункт сравнения, который я проведу между этими двумя состояниями ума, послужит для того, чтобы поправить меня в соответствии с обычным способом выражения.

1. Из сделанных мною различий, безусловно, следует, что огромное количество людей должно считаться проходящими через жизнь без сомнения, но, с другой стороны, и без уверенности (в том смысле, в каком я использовал эти слова) относительно самых важных положений, которые могут занимать их умы, а лишь с простым согласием, то есть согласием, которое они едва осознают, доводят до своего сознания или осмысливают как согласие. Такое согласие — это все, что обычно могут показать религиозные протестанты, которые, тем не менее, всем сердцем верят в содержание Священного Писания. Таково же состояние ума множества добрых католиков, возможно, большинства, которые живут и умирают в простой, полной, твердой вере во все, чему учит Церковь, потому что она учит этому — в вере в непреложную истину всего, что она определяет и провозглашает — но которые, будучи далеки от протестантских и других диссидентов и имея лишь небольшую интеллектуальную подготовку, никогда не имели искушения сомневаться и никогда не имели возможности быть уверенными. В средние века были целые народы, так погруженные в католическую веру, которые никогда не использовали ее доктрины как предмет для спора или исследования и не превращали первоначальную веру своего детства в более научные убеждения философии. Как существует состояние ума, характеризующееся непобедимым невежеством, так существует и другое, о котором можно сказать, что оно обладает непобедимым знанием; и было бы парадоксально с моей стороны отказать такому ментальному состоянию в высшем качестве религиозной веры — я имею в виду уверенность.

Я допускаю это, и поэтому буду называть простое согласие материальной уверенностью; или, чтобы использовать еще более подходящий термин, интерпретативной уверенностью. Я называю ее интерпретативной, означая тем самым, что, хотя согласие у рассматриваемых лиц не является рефлексивным актом, вопрос об истинности объектов их согласия должен быть только поставлен, чтобы вызвать у них акт веры в ответ, который выполнит условия уверенности, как я их изложил. Что касается аргументативного процесса, необходимого для такого акта, он является обоснованным и достаточным, если он проводится серьезно и соразмерен их способностям: «Католическая религия истинна, потому что ее объекты, присутствуя в моем уме, управляют моим поведением и влияют на него так, как ничто другое»; или «потому что от нее исходит аромат истины и святости sui generis, столь же ощутимый для моей моральной природы, как цветы для моих чувств, который может исходить только с небес»; или «потому что она никогда не была для меня ничем иным, кроме мира, радости, утешения и силы на протяжении всей моей беспокойной жизни». И если конкретный аргумент, используемый в некоторых случаях, нуждается в усилении, то пусть будет замечено, что острота реального постижения, с которым дается согласие, хотя и не может быть законным основанием согласия, все же может законно действовать, и сильно действовать, в качестве подтверждения. Такова, я говорю, была бы быстрота и эффективность рассуждения, и легкость перехода от согласия к собственно уверенности в случае рассматриваемого множества людей, если бы возник повод для размышления; но он не возникает; и, соответственно, каким бы подлинным и полным ни было согласие, его можно назвать только виртуальной, материальной или интерпретативной уверенностью, если я правильно объяснил уверенность выше.

Конечно, эти замечания справедливы как для светских, так и для религиозных предметов: — я верю, например, что живу на острове, что Юлий Цезарь когда-то вторгся в него, что он был завоеван последовательными расами, что он претерпел великие политические и социальные изменения, и что в настоящее время он имеет колонии, учреждения и имперское владычество по всей земле. Все это я привык принимать как должное без раздумий; но, если бы возникла необходимость, я бы не нашел большого труда извлечь из своих собственных ментальных ресурсов доводы, достаточные, чтобы оправдать меня в этих убеждениях.

Действительно, среди множества тех, кто таким образом имплицитно уверен, могут быть те, кто изменил бы свои согласия, если бы попытались поставить их на аргументированную основу; например, некоторые верующие в христианство, если бы они исследовали его притязания, могли бы закончить тем, что отреклись от него. Но это лишь означает, что существуют подлинные согласия и согласия, которые в конечном итоге оказываются не подлинными; и опять же, что существует согласие, которое не является виртуальной уверенностью и теряется при попытке сделать его уверенностью. И, конечно, мы не наделены тем прозрением в умы индивидов, которое позволяет нам определить до события, когда согласие действительно является таковым, а когда нет, или не является глубоко укоренившимся согласием. Люди могут соглашаться легкомысленно, или из чистого предубеждения, или не понимая, на что они соглашаются. Они могут быть искренними верующими в Откровение до того момента, когда они начинают формально исследовать — более того, и действительно иметь имплицитные причины для своей веры — а затем, будучи подавленными количеством взглядов, с которыми им приходится сталкиваться, и поддавшись настоятельности особых возражений, или будучи предвзятыми из-за своего воображения, или напуганными более глубоким пониманием притязаний религии на душу, могут, вопреки своим привычным и скрытым основаниям для веры, отступить и отозвать свое согласие. Или, опять же, они могли когда-то верить, но их согласие постепенно стало простым исповеданием, без их ведома; затем, когда случайно они допрашивают себя, они вообще не находят в себе согласия, которое можно было бы превратить в уверенность. Событие, я говорю, только оно определяет, является ли то, что внешне является согласием, действительно таким актом ума, который допускает развитие в уверенность, или это просто самообман или прикрытие для неверия.

2. Далее, я замечаю, что из двух способов постижения положений, понятийного и реального, согласие, как я уже сказал, имеет более тесные отношения с реальным, чем с понятийным. Теперь, простое согласие не обязательно должно быть понятийным; но рефлексивное или подтверждающее согласие уверенности всегда дается понятийному положению, а именно истинности, необходимости, долгу и т. д. нашего согласия с простым согласием и его положением. Его предикат является общим термином и не может означать факт, тогда как исходное положение, включенное в него, может и часто выражает факт. Таким образом, «холера среди нас» — это реальное положение; но «то, что «холера среди нас», не вызывает сомнений» — это понятийное. Теперь согласие с реальным положением — это согласие с воображением, а воображение, поставляя объекты нашей эмоциональной и моральной природе, приспособлено быть принципом действия: соответственно, простое согласие с «холера среди нас» более выразительно и действенно, чем подтверждающее согласие: «вне разумного сомнения, что «холера среди нас»». Подтверждение придает импульс сложному акту ума, но простое согласие придает ему остроту. Простое согласие все еще было бы действенным в своей мере, даже если бы рефлексивное согласие было не «это неоспоримо», а «это вероятно», что «холера среди нас»; тогда как в ментальном акте вообще не было бы никакой действенной силы, даже если бы рефлексивное согласие было истинностью, а не вероятностью факта, если бы факт, который был объектом простого согласия, был не чем иным, как «холера в Китае». Рефлексивное согласие, которое является характеристикой уверенности, не касается нас непосредственно; оно чисто интеллектуально и, взятое само по себе, едва ли имеет большую силу, чем запись вывода.

Я привел пример, в котором предмет, представленный для исследования и согласия, едва ли может не быть интересным для умов, занятых им; но во многих случаях, даже если факт, с которым соглашаются, имеет отношение к действию, он не является непосредственно таковым, чтобы влиять на чувства или поведение, за исключением отдельных лиц. И в таких случаях уверенности предыдущий труд прихода к выводу и тот покой ума, который я описал выше как сопровождающий согласие с его истинностью, часто противодействует всему тому живому ощущению, которое факт, таким образом заключенный, сам по себе приспособлен возбуждать; так что то, что приобретается в глубине и точности веры, теряется в отношении свежести и силы. Вот почему литературные или научные люди, которые, возможно, исследовали какой-то трудный вопрос истории, философии или физики и пришли к своему собственному устоявшемуся выводу о нем, имея полное право сформировать его, гораздо более склонны молчать о своих убеждениях и оставить других в покое, чем партизаны с любой стороны вопроса, которые берутся за него с меньшим размышлением и серьезностью. И так опять же, в религиозном мире никто, кажется, не ожидает какой-либо великой преданности или рвения от полемистов, авторов христианских доказательств, теологов и тому подобных, поскольку считается само собой разумеющимся, правильно или неправильно, что такие люди слишком интеллектуальны, чтобы быть духовными, и больше заняты истинностью доктрины, чем ее реальностью. Если, с другой стороны, мы хотим увидеть, какова может быть сила простого согласия, рассматриваемого отдельно от его рефлексивного подтверждения, нам достаточно взглянуть на щедрую и нерасчетливую энергию веры, как она воплощена в примитивных мучениках, в юношах, которые бросили вызов языческому тирану, или девах, которые молчали под его пытками. Именно согласие, чистое и простое, является движущей причиной великих достижений; это уверенность, растущая из инстинктов, а не из аргументов, опирающаяся на живое постижение и оживленная трансцендентной логикой, более сконцентрированная в воле и в деле по той самой причине, что она не была подвергнута никакому интеллектуальному развитию.

Следует иметь в виду, что, говоря так, я противопоставляю друг другу простое и рефлексивное согласие, которые вместе составляют сложный акт уверенности. В своем полном проявлении острота в вере соединяется с покоем и настойчивостью.

3. Мы должны принимать устройство человеческого ума таким, каким мы его находим, а не таким, каким, по нашему суждению, оно должно быть; — таким образом я прихожу к другому замечанию, которое на первый взгляд невыгодно для уверенности. Интроспекция наших интеллектуальных операций — не лучшее средство для сохранения нас от интеллектуальных колебаний. Вмешиваться в пружины мысли и действия — значит действительно ослаблять их; и что касается той аргументации, которая является предварительной к уверенности, она, возможно, неизбежна, но, как и в случае с другими полезными союзниками, не так легко отбросить ее после того, как она выполнила свою работу, как было в первом случае получить ее помощь. Вопрошание, когда оно поощряется по любому предмету, легко становится привычкой и заставляет ум подменять упражнения вывода согласием, будь то простым или сложным. Причины для согласия предполагают причины для несогласия, и то, что было реальностью для нашего воображения, пока наше согласие было простым, может стать немногим более чем понятиями, когда мы достигли уверенности. Возражения и трудности воздействуют на ум; он может потерять свою эластичность и быть не в состоянии отбросить их. И таким образом, даже в отношении вещей, в которых может быть абсурдно сомневаться, мы можем, вследствие какого-то прошлого предположения о возможности ошибки или какой-то случайной ассоциации в их ущерб, время от времени быть мучимы и стеснены непроизвольными вопросами, как если бы мы не были уверены, когда мы уверены. Более того, есть те, кого посещают эти вопросы даже постоянно, как своего рода muscae volitantes их ментального зрения, вечно порхающие туда-сюда и затуманивающие его ясность и полноту — посетители, за которых они не несут ответственности и которые, как они знают, нереальны, все же настолько серьезно мешающие их комфорту и даже их энергии, что они могут быть искушены жаловаться, что даже слепое предубеждение имеет больше спокойствия и долговечности, чем уверенность.

Как даже святые могут страдать от воображений, в которых они не участвуют, так и клочья и лохмотья прежних споров, и мусор аргументативной привычки могут осаждать и препятствовать интеллекту — вопросы, которые были решены без их решений, цепи рассуждений с недостающими звеньями, трудности, которые имеют свои корни в природе вещей и которые обязательно остаются позади в философском исследовании, потому что они не могут быть удалены, и которые требуют упражнения здравого смысла и силы воли, чтобы подавить их властной рукой как иррациональные или нелепые. Откуда берется зло? почему мы созданы без нашего согласия? как может Верховное Существо не иметь начала? как может Он нуждаться в мастерстве, если Он всемогущ? если Он всемогущ, почему Он допускает страдание? Если Он допускает страдание, как Он вселюбящий? если Он вселюбящий, как Он может быть справедливым? если Он бесконечен, что Он имеет общего с конечным? как может временное быть решающим для вечного? — эти и множество подобных вопросов должны возникать в каждом мысленном уме и, после наилучшего использования разума, должны быть преднамеренно отброшены как выходящие за пределы разума, как (так сказать) тупики, которые, не имея выхода сами по себе, не имеют законной силы отвлекать нас от королевского пути и мешать прямому курсу религиозного исследования достичь своего назначения. Серьезным препятствием, однако, они будут время от времени для отдельных умов, ослабляя веру, которую они не могут разрушить — будучи параллельными неудобным ассоциациям, с которыми иногда мы смотрим на того, с кем мы столкнулись, знакомого или незнакомца, возникающим из-за какого-то случайного слова, взгляда или действия его, свидетелями которого мы были, и которое предубеждает его в нашем воображении, хотя мы злимся на себя, что это должно быть так.

Опять же, когда, в уверенности в нашей собственной уверенности и с целью философской беспристрастности, мы попытались успешно выбросить себя из наших привычек веры в просто бесстрастное состояние ума, тогда смутные априорные невероятности, или то, что кажется нам таковыми — просто то, что странно или удивительно в определенных истинах, просто тот факт, что вещи происходят одним способом, а не другим, когда они должны происходить каким-то способом — могут беспокоить нас, внушая нам: «Возможно ли это? кто бы мог подумать! какое совпадение!» не затрагивая на самом деле глубокого согласия всего нашего интеллектуального существа с объектом, каким бы он ни был, таким образом иррационально атакованным. Таким образом, мы можем удивляться Божественному Милосердию Воплощения, пока не начнем пугаться его и спрашивать, почему земля имеет столь особую теологическую историю, или почему мы христиане, а другие нет, или как Бог может действительно осуществлять особое управление, поскольку Он не наказывает таких грешников, как мы, таким образом, по-видимому, сомневаясь в Его силе или Его справедливости, хотя на самом деле мы вовсе не сомневаемся.

Повод для этой интеллектуальной своенравности может быть еще более незначительным. Я смотрю на Палатинский холм, или на Парфенон, или на Пирамиды, о которых я читал с детства, или на фактическую реальность священных мест в Святой Земле, и я должен заставить свое воображение следовать руководству зрения и разума. Для меня так странно, что вера всей жизни должна быть изменена на зрение, и вещи должны быть так близко ко мне, которые до сих пор были видениями. И так во времена, сначала неопределенности, затем радости; «Когда Господь возвратил плен Сиона, тогда» (согласно еврейскому тексту) «мы были как видящие во сне». И все же это был сон, в котором они были уверены, что это истина, в то время как они, казалось, сомневались в нем. Так же было в некотором смысле с Апостолами после воскресения нашего Господа.

Такие смутные мысли, преследующие или мимолетные, ни в коем смысле не сродни той борьбе между верой и неверием, которая заставила бедного отца воскликнуть: «Верую, помоги моему неверию!» Более того, даже то, что в некоторых умах кажется похожим на подводное течение скептицизма, или веру, основанную на опасном субстрате сомнения, не должно быть чем-то большим, чем искушение, хотя и лишающее уверенность ее нормальной безмятежности. В таком случае вера все еще может выражать твердое убеждение интеллекта; она все еще может быть серьезным, глубоким, спокойным, благоразумным заверением зрелого опыта, хотя это не готовое и стремительное согласие молодых, великодушных или неразмышляющих.

4. Существует еще одна характеристика уверенности, в отличие от согласия, на которой важно настаивать, и это ее настойчивость. Согласия могут меняться и меняются; уверенности остаются. Вот почему религия требует большего, чем согласие с ее истинностью; она требует уверенности, или, по крайней мере, согласия, которое по требованию может быть преобразовано в уверенность. Без уверенности в религиозной вере может быть много приличия в исповедании и соблюдении, но не может быть привычки к молитве, прямоты преданности, общения с невидимым, великодушия самопожертвования. Уверенность, следовательно, существенна для христианина; и если он должен упорствовать до конца, его уверенность должна включать в себя принцип настойчивости. Это у нее есть; как я объясню в следующем разделе.

[pg 221]

§ 2. Недефектность уверенности.

Характеристикой уверенности является то, что ее объект есть истина, истина как таковая, положение как истинное. Существуют правильные и неправильные убеждения, и уверенность — это правильное убеждение; если она не является правильной с осознанием того, что она правильна, это не уверенность. Теперь истина не может измениться; то, что однажды истина, всегда истина; и человеческий ум создан для истины, и поэтому покоится в истине, как он не может покоиться во лжи. Когда же он однажды становится обладателем истины, что может лишить его ее? но это и значит быть уверенным; следовательно, однажды уверенность — всегда уверенность. Если уверенность в любом деле есть прекращение всякого сомнения или страха относительно его истинности и безусловное сознательное приверженность ему, она несет в себе внутреннее заверение, сильное, хотя и имплицитное, что она никогда не подведет. Недефектность почти входит в саму ее идею, входит в нее, по крайней мере, настолько, что ее неудача, если бы она была частым явлением, доказала бы, что уверенность была в конце концов и на самом деле невозможным актом, и что то, что выглядело как она, было просто экстравагантностью интеллекта. Истина все еще оставалась бы истиной, но знание ее было бы вне нас и недостижимо. Поэтому очень важно показать, что, как общее правило, уверенность не подводит; что неудачи того, что принималось за уверенность, являются исключением; что интеллект, который создан для истины, может достичь истины и, достигнув ее, может сохранить ее, может распознать ее и сохранить это распознавание.

Это в целом разумно; но выполняются ли когда-либо условия, столь очевидно необходимые для акта или состояния уверенности? Мы знаем, что такое предположение, и что такое мнение, и что такое согласие, можем ли мы указать на какое-либо специфическое состояние или привычку мысли, отличительным признаком которой является неизменность? Напротив, любое убеждение, ложное, так же как и истинное, может длиться; и любое убеждение, истинное, так же как и ложное, может быть потеряно. Убеждение в пользу положения может быть заменено убеждением в его противоречии; и каждое из них может сопровождаться, пока они длятся, тем чувством безопасности и покоя, которое истинный объект может законно придать. Никакая линия не может быть проведена между такими реальными уверенностями, которые имеют истину своим объектом, и кажущимися уверенностями. Никакой четкий критерий не может быть назван, достаточный для различения того, что можно назвать лжепророком и истинным. То, что выглядит как уверенность, всегда подвержено риску оказаться ошибкой. Если наше интимное, обдуманное убеждение может быть поддельным в случае одного положения, почему не в случае другого? если в случае одного человека, почему не в случае сотни? Возможна ли тогда уверенность без сопутствующего дара непогрешимости? можем ли мы знать, что правильно в одном случае, если мы не обеспечены от ошибки в любом? Далее, если один человек непогрешим, почему он отличается от своих братьев? если только он не четко отмечен для этой прерогативы. Не должны ли все люди быть непогрешимыми по следствию, если хоть один человек должен считаться уверенным?