«Очерк средневекового экономического учения»

[Сноска 1: ii. ii. 61, 2.]

[Сноска 2: ii. ii. 61, 3. Рассуждение Аристотеля характерно подкрепляется цитатой из Мф. vii. 12; ii. ii. 77, 1.]

Это не место для обсуждения точного значения равенства, на котором настаивает Аквинский, что будет более уместно рассмотрено, когда мы перейдем к рассмотрению справедливой цены. Что следует заметить в настоящее время, так это то, что все сделки, которые должным образом включены в обсуждение экономической теории — продажи, займы и т. д. — сгруппированы вместе как подлежащие одному и тому же регулирующему принципу. Поэтому представляется более правильным подходить к предмету, который мы пытаемся рассмотреть, следуя за этим принципом в его различных применениях, чем делая одно конкретное применение принципа отправной точкой обсуждения.

Однако будет замечено, что принципы коммутативной справедливости все рассматривают коммутации внешних благ — другими словами, они предполагают существование собственности на внешние блага у индивидов. Коммутации — это лишь результат частной собственности; в состоянии коммунизма не могло бы быть никакой коммутации. На это хорошо указывают Герсон[1] и Нидер[2]. Следовательно, важно, прежде чем обсуждать обмен собственностью, обсудить сам принцип собственности; или, другими словами, изучить статическое состояние перед динамическим[3].

[Сноска 1: De Contractibus, i. 4 «Inventa est autem commutatio civilis post peccatum quoniam status innocentias habuit omnia communia.»]

[Сноска 2: De Contractibus, v. 1: «Nunc videndum est breviter unde originaliter proveniat quod rerum dominia sunt distincta, sic quod hoc dicatur meum et illud tuum; quia illud est fundamentum omnis injustitiae in contractando rem alienam, et post omnis injustitia reddendo eam.»]

[Сноска 3: См. l'Abbé Desbuquois, op. cit., стр. 168.]

Поэтому мы в первую очередь рассмотрим право частной собственности, которое, как мы покажем, было полностью признано средневековыми писателями. Затем мы укажем на обязанности, которые влекло за собой это право, и установим позицию, что схоластическое учение было направлено в равной степени против современных социалистических принципов и современного нерегулируемого индивидуализма. Следующий пункт, с которым мы будем иметь дело, — это обмен собственностью между индивидами, что является необходимым следствием права собственности. Мы покажем, что такие обмены регулировались четко определенными принципами коммутативной справедливости, которые применялись в равной степени в случае продажи товаров и в случае продажи использования денег. Последний вопрос, с которым мы будем иметь дело, — это механизм, с помощью которого осуществляются обмены, а именно деньги. Многие другие предметы, такие как рабство и законность торговли, будут рассматриваться по мере их возникновения в ходе нашего рассмотрения этих основных разделов.

В конечном анализе весь предмет может быть сведен к классификации различных обязанностей, которые прилагались к праву частной собственности. Владелец собственности, как мы увидим, был обязан соблюдать определенные обязанности в отношении ее приобретения и потребления, и некоторые другие обязанности в отношении ее обмена, состояла ли она из товаров или денег. Вся ткань средневековой экономики была основана на фундаменте частной собственности; и сложная и логичная система правил для обеспечения справедливости в экономической жизни не имела бы цели или применения, если бы предмет этой справедливости был упразднен.

Не следует понимать, что средневековые писатели рассматривали экономические предметы в этом порядке или вообще в каком-либо порядке. Как мы уже сказали, экономические вопросы просто упоминаются в связи с этикой и не были отделены и рассмотрены как составляющие отдельный корпус учения. Эшли говорит: «Читатель предостережет себя от предположения, что какой-либо средневековый писатель когда-либо отделял эти идеи от корпуса своего учения и собирал их вместе, как мог бы сделать автор современного учебника; или что они когда-либо были представлены в этом конкретном порядке и с четко сформулированным связующим аргументом»[1].

[Сноска 1: Op. cit., том i, часть ii, стр. 387.]

ГЛАВА II

СОБСТВЕННОСТЬ РАЗДЕЛ 1. — ПРАВО ПРИОБРЕТАТЬ И РАСПОРЯЖАТЬСЯ СОБСТВЕННОСТЬЮ

Учение средневековой Церкви по вопросу о собственности было совершенно простым и ясным. Аквинский посвятил ему раздел «Суммы», и его мнение было принято как окончательное всеми более поздними писателями того периода, которые обычно повторяют его собственные слова. Однако, прежде чем переходить к цитированию и объяснению Аквинского, необходимо разобраться с трудностью, которая возникла у нескольких исследователей христианской экономики, а именно, что учение схоластов по вопросу о собственности было в некотором роде противопоставлено учению ранней Церкви и самого Христа. Так, Хейни говорит: «Необходимо разделять идеи христианства и Церкви, ибо немногие станут отрицать, что христианство как религия совершенно отличается от различных институтов или Церквей, которые его исповедуют…». И он продолжает указывать, что, тогда как христианство рекомендовало общность имущества, Церковь допускала частную собственность и неравенство[1]. Строго говоря, примирение средневекового учения с учением первоначальной Церкви можно было бы назвать выходящим за рамки настоящего эссе. Однако, по нашему мнению, важно настаивать на фундаментальной гармонии учения Церкви в эти два периода, во-первых, потому что невозможно понять более позднее без понимания более ранней доктрины, из которой оно развилось, и во-вторых, из-за широкого распространения, даже среди католиков, ошибочной идеи о том, что схоластическое учение было противопоставлено этическому принципу, заложенному Основателем христианства.

[Сноска 1: Op. cit., стр. 73.]

Среди аргументов, выдвигаемых социалистами, ни один не встречается чаще, чем предполагаемое социалистическое учение и практика ранних христиан. Например, «Путешествие в Икарию» Кабе содержит следующий отрывок: «Mais quand on s'enfonce sérieusement et ardemment dans la question de savoir comment la société pourrait être organisée en Démocratie, c'est-à-dire sur les bases de l'Égalité et de la Fraternité, on arrive à reconnaître que cette organisation exige et entraîne nécessairement la communauté de biens. Et nous hâtons d'ajouter que cette communauté était également proclamée par Jésus-Christ, par tous ses apôtres et ses disciples, par tous les pères de l'Église et tous les Chrétiens des premiers siècles». Тот факт, что св. Фома Аквинский, великий выразитель католического учения в Средние века, защищает недвусмысленным языком институт частной собственности, не представляет трудностей для социалистического историка христианства. Он отвечает просто, что св. Фома писал в эпоху, когда Церковь была Церковью богатых так же, как и бедных; что она должна была модифицировать свои доктрины, чтобы облегчить совесть своих богатых членов; и что, начиная с обращения Константина, первоначальное христианское учение о собственности постепенно искажалось мотивами целесообразности, вплоть до времени «Суммы», когда оно перестало каким-либо образом напоминать учение Апостолов[1]. Мы должны, следовательно, прежде всего продемонстрировать, что нет такого противоречия между учением Апостолов и учением средневековой Церкви по вопросу о частной собственности, но что, напротив, необходимость частной собственности во все времена признавалась и на ней настаивала католическая Церковь. Как сказано в анонимной статье в «Dublin Review»: «Среди христианских наций мы обнаруживаем в очень ранний период сильную тенденцию к общему и справедливому распределению богатства и собственности среди всего политического тела. Основываясь на все возрастающих исторических свидетельствах, мы могли бы, возможно, утверждать, что средневековая Церковь непрестанно направляла весь свой вес на этот один единственный пункт»[2].

[Сноска 1: См., например, Nitti, Catholic Socialism, стр. 71. «Таким образом, согласно Нитти, христианская Церковь была виновна в самом низком, самом эгоистичном и самом коррумпированном утилитаризме в своем отношении к вопросу о богатстве и собственности. Она была коммунистической, когда у нее ничего не было. Она благословляла бедность, чтобы наполнить свои собственные казны. А когда казны были полны, она заняла место среди владельцев земли и домов, она стала ревностной в интересах собственности и провозгласила, что ее происхождение божественно» («Отцы Церкви и социализм», д-р Хоган, Irish Ecclesiastical Record, том xxv, стр. 226).]

[Сноска 2: «Christian Political Economy», Dublin Review, N.S., том vi, стр. 356]

Предполагаемый коммунизм первых христиан основан на нескольких стихах Деяний Апостолов, описывающих состояние Иерусалимской Церкви. «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого»[1]. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду»[2].

[Сноска 1: ii. 44-45.]

[Сноска 2: iv. 32, 34, 35.]

Отнюдь не ясно, действительно ли положение вещей, описанное здесь, сводилось к коммунизму в строгом смысле. Некоторые из наиболее просвещенных исследователей Библии пришли к выводу, что процитированные стихи просто выражают в поразительной форме великую щедрость и благожелательность, которые преобладали среди христианского братства в Иерусалиме. Этот взгляд решительно утверждался Мосхеймом[1] и разделяется д-ром Карлайлом. «Более тщательное изучение отрывков в Деяниях, — говорит последний[2], — показывает достаточно ясно, что это не было систематическим разделением собственности, но что благотворительный инстинкт младенческой Церкви был настолько велик, что те, кто был в нужде, полностью поддерживались теми, кто был более процветающим…. Тем не менее, не было систематического коммунизма, никакой теории о необходимости его». Этому толкованию придает окраску тот факт, что подобные слова и фразы использовались для подчеркивания распространенности милосердия и благожелательности в более поздних общинах христиан, среди которых, как мы знаем из других источников, право частной собственности полностью признавалось. Так, Тертуллиан писал[3]: «Единые в уме и душе, мы не колеблемся делиться друг с другом нашими земными благами. Все у нас общее, кроме жен». Этот отрывок, если бы он был взят отдельно, был бы столь же сильным и недвусмысленным, как и те из Деяний; но, к счастью, несколькими строками выше Тертуллиан описал, как поддерживалась Церковь, где он наиболее ясно показал, что частная собственность все еще признавалась и практиковалась: «Хотя у нас есть наш сундук для сокровищ, он не составлен из покупных денег, как от религии, которая имеет свою цену. В день ежегодного сбора, если он хочет, каждый вносит небольшое пожертвование; но только если он имеет удовольствие, и только если он способен; все добровольно». Этот пункт хорошо изложен Бержье[4]: «К концу первого века св. Варнава; во втором — св. Иустин и св. Лукиан; в третьем — св. Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, св. Киприан; в четвертом — Арнобий и Лактанций говорят, что среди христиан все блага общие; тогда, конечно, не было вопроса о коммунизме благ, взятом в строгом смысле».

[Сноска 1: Dissert. ad Hist. Eccles., том ii, стр. 1.]

[Сноска 2: «The Political Theory of the Ante-Nicene Fathers», Economic Review, том ix.]

[Сноска 3: Apol. 39.]

[Сноска 4: Dictionnaire de Théologie, Париж, 1829, заголовок «Communauté».]

Поэтому сомнительно, практиковала ли Церковь в Иерусалиме, как описано в Деяниях, коммунизм вообще, помимо великой щедрости и благожелательности. Предполагая, однако, что Деяния следует интерпретировать в их строгом буквальном смысле, давайте посмотрим, к чему сводился так называемый коммунизм.

Во-первых, из Деяний iv. 32 ясно, что коммунизм был коммунизмом использования, а не владения. Вопрос о коммунизме возникал не раньше, чем индивидуальный владелец продавал свои товары и помещал вырученные средства в общий фонд. «Чем оно оставалось, не было ли оно твоим, — сказал св. Петр, упрекая Ананию, — и после того, как оно было продано, не было ли оно в твоей власти?»[1]. Это различие особенно важно ввиду того факта, что именно на нем настаивал св. Фома Аквинский. Нет причин полагать, что общность использования, практиковавшаяся в Иерусалиме, каким-либо образом отличалась от той, которую отстаивал Аквинский, — а именно, «владение человеком внешними вещами не как своими собственными, а как общими, так что, то есть, он готов поделиться ими с другими в их нужде».

[Сноска 1: Рошер, Политическая экономия (англ. пер.), том i, стр. 246; Католическая энциклопедия, заголовок «Коммунизм».]

Далее мы должны заметить, что коммунизм, описанный в Деяниях, был чисто добровольным. Это совершенно очевидно из описания инцидента с Ананией и Сапфирой в пятой главе. Нет никаких указаний на то, что отказ от своих прав владения проповедовался Апостолами. Действительно, было бы трудно понять, почему они должны были это делать, когда сам Христос хранил молчание по этому вопросу. Далеко не проповедуя коммунизм, Основатель христианства призывал к практике многих добродетелей, для которых владение частной собственностью было существенным. «Что Христос рекомендовал, — говорит Сюдр[1], — это добровольное отречение или милостыню. Но даяние благ без какой-либо надежды на компенсацию, спонтанное лишение себя не могло существовать иначе, как при системе частной собственности… они были одним из способов осуществления таких прав». Более того, как отмечает тот же автор, частная собственность полностью признавалась при иудейском устроении, и Христос, следовательно, использовал бы явный язык, если бы намеревался изменить старый закон в этом фундаментальном отношении. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить»[2]. Во время проповеди Христа иудейская секта, ессеи, пытались претворить в жизнь идеалы коммунизма, но в Евангелиях нет ни слова, предполагающего, что Он когда-либо ставил их в пример Своим последователям. «Коммунизм никогда не проповедовался Христом, хотя он практиковался на Его глазах ессеями. Это абсолютное молчание равносильно неявному осуждению»[3].

[Сноска 1: Histoire du Communisme, стр. 39.]

[Сноска 2: Мф. v. 17.]

[Сноска 3: Сюдр, op. cit., стр. 44. Об ессеях см. «Historic Phases of Socialism», д-р Хоган, Irish Ecclesiastical Record, том xxv, стр. 334. Даже Юэ преуменьшает важность этого примера коммунизма, Le Règne social du Christianisme, стр. 38.]

Коммунизм не проповедовался и как часть учения Христа, как оно преподавалось Апостолами. В посланиях Павла нет указаний общинам, к которым он обращался, что они должны отказаться от своей частной собственности; напротив, продолжающееся существование таких прав прямо признается и одобряется в его призывах к сбору средств для Церкви в Иерусалиме[1]. Может ли быть так, как говорит Рошер[2], что эксперимент с коммунизмом породил хроническое состояние бедности в Церкви в Иерусалиме? Несомненно, эксперимент никогда не повторялся ни в одной из других апостольских общин. Коммунизм в Иерусалиме, если он когда-либо вообще существовал, не только не распространился на другие Церкви, но и не смог продолжиться в самом Иерусалиме. Всеми компетентными исследователями этого вопроса признается, что это явление было лишь временным и преходящим[3].

[Footnote 1: e.g. Rom. xv. 26, 1 Cor. xvi. 1.]

[Сноска 2: Политическая экономия, том i, стр. 246.]

[Сноска 3: Сюдр, op. cit.; Сальвадор, Jésus-Christ et sa Doctrine, том ii, стр. 221. См. «Утопию» Мора.]

Высказывания Отцов Церкви о собственности разрознены и несвязны. Тем не менее, в них достаточно сплоченности, чтобы позволить нам сформировать мнение об их учении по этому вопросу. Как мы уже сказали, часто утверждалось, что они благоприятствовали системе коммунизма и не одобряли частную собственность. Сторонники этого взгляда основывают свои аргументы на ряде изолированных текстов, вырванных из контекста и не интерпретированных с каким-либо вниманием к обстоятельствам, в которых они были написаны. «Ошибка, — как говорит Девас[1], — представления ранних христианских Отцов Церкви как законченных социалистов часто совершается теми, кто дружелюбен к современному социализму; причина этого в том, что либо они взяли отрывки ортодоксальных писателей отдельно от их контекста и без должного внимания к обстоятельствам, в которых они были написаны, и значению, которое они передали бы своим слушателям; либо же, по более грубой ошибке, извращения еретиков выставляются как доктрина Церкви, и возникает печальный случай ошибочной идентификации». Тщательное изучение патристических текстов, относящихся к этому предмету, приводит к выводу, что взгляд г-на Деваса, без сомнения, является правильным[2].

[Сноска 1: Dublin Review, янв. 1898.]

[Сноска 2: Д-р Хоган в статье под названием «Отцы Церкви и социализм» в Irish Ecclesiastical Record, том xxv, стр. 226, исследовал все тексты, относящиеся к собственности, в трудах Тертуллиана, св. Иустина Мученика, св. Климента Римского, св. Климента Александрийского, св. Василия, св. Амвросия, св. Иоанна Златоуста, св. Августина и св. Григория Великого; и высказывания св. Василия, св. Амвросия и св. Иеронима аналогично исследованы в «The Alleged Socialism of the Church Fathers» д-ром Джоном А. Райаном. Патристические тексты также полностью исследованы аббатом Калиппом в «Le Caractère sociale de la Propriété» в La Semaine Sociale de France, 1909, стр. 111. Вывод, к которому приходят после таких тщательных исследований, всегда один и тот же. Хороший анализ патристических текстов с коммунистической точки зрения см. в книге Конрада Ноэля «Socialism in Church History».]

Отрывки из трудов Отцов, которые цитируются социалистами, стремящимися поддержать положение о том, что социализм составлял часть раннего христианского учения, могут быть грубо разделены на четыре группы: во-первых, отрывки, где отказ от земных владений преподносится как дело более чем обычного благочестия — другими словами, совет к совершенству; во-вторых, те, где практика милостыни рекомендуется в риторическом и убедительном языке миссионера — где верующие призываются проявлять свое милосердие до такой степени, что можно сказать, что богатые и бедные имеют все общее; в-третьих, отрывки, направленные против алчности и неправомерного приобретения или злоупотребления богатством; и в-четвертых, отрывки, где объясняется различие между естественным и позитивным правом по этому вопросу.

Следующий отрывок из Киприана является хорошим примером высказывания, которое явно предназначалось как совет к совершенству. Изолированные предложения из этого отрывка часто цитировались, чтобы доказать, что Киприан был сторонником коммунизма; но не может быть сомнений, исходя из отрывка в целом, что все, к чему он стремился, — это воспитать в своих последователях высокую отстраненность от земного богатства, и что, поскольку рекомендуется полный отказ от своей собственности, это просто указывается как дело совершенно необычного благочестия. Примечательно, что этот отрывок встречается в трактате о милостыне, практике, которая предполагает систему индивидуальной собственности[1]: «Давайте рассмотрим, что делала община верующих во времена Апостолов, когда в первых началах ум процветал большими добродетелями, когда вера верующих горела теплом веры еще новой. Так они продавали дома и фермы и радостно и щедро представляли Апостолам вырученные средства для распределения среди бедных; продавая и отчуждая свое земное состояние, они переносили свои земли туда, где они могли бы получить плоды вечного владения, и там готовили дома, где они могли бы начать вечное обитание. Таково было изобилие в трудах, каково было согласие в любви, как мы читаем в Деяниях — «Никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». Это поистине стать сыном Божьим по духовному рождению; это подражать небесным законом равенству Бога Отца. Ибо все, что от Бога, является общим в нашем использовании; и никто не исключен из Его благ и Его даров, чтобы помешать всему человеческому роду наслаждаться в равной степени божественной благостью и щедростью. Так день одинаково просвещает, солнце дает сияние, дождь увлажняет, ветер дует, и сон один для тех, кто спит, и великолепие Звезд и Луны общее. В которых примерах равенства тот, кто как владелец на земле делится своими доходами и своими плодами с братством, будучи общим и справедливым в своих безвозмездных дарах, является подражателем Бога Отца».

[Сноска 1: De Opere et Eleemosynis, 25.]

Существует часто цитируемый отрывок св. Иоанна Златоуста, который допускает такое же толкование. В своем комментарии к предполагаемому коммунистическому существованию Апостолов в Иерусалиме святой подчеркивает тот факт, что их коммунизм был добровольным: «Что это было следствием не просто чудесных знамений, но их собственной цели, очевидно из случая Анании и Сапфиры». Он далее настаивает на том факте, что члены этой общины были воодушевлены необычайным рвением: «От чрезмерного пыла дающих никто не был в нужде». Далее, в той же гомилии, св. Иоанн Златоуст призывает к принятию коммунистической системы ведения хозяйства, но исключительно на основаниях домашней экономии и экономии труда. Нет ни слова, предполагающего, что коммунистическая система была морально предпочтительнее собственнической[1].

[Сноска 1: Hom, on Acts xi. То, что добровольная бедность рассматривалась Аквинским как совет к совершенству, со всей очевидностью следует из многих мест в его трудах, например: Summa, I. ii. 108, 4; II. ii. 185, 6; II. ii. 186, 3; Summa cont. Gent., iii. 133. В этом, как и во всех других вопросах, учение Аквинского совпадает с учением Отцов Церкви.]

Второй класс святоотеческих текстов, на которые опираются социалисты, — это, как мы уже говорили, те, «где практика милостыни рекомендуется в риторических и убедительных выражениях проповедника, где верующих призывают проявлять свое милосердие в такой степени, что можно сказать, будто у богатых и бедных все общее». Такие отрывки очень часто встречаются в трудах Отцов Церкви, но мы можем привести два примера, на которые социалисты ссылаются чаще всего. Один из них принадлежит св. Амвросию[1]: «Милосердие — это часть справедливости; и если вы хотите подать бедным, это милосердие есть справедливость. "Расточил, раздал нищим; правда его пребывает во веки"[2]. Поэтому несправедливо, чтобы ближний не помогал ближнему; когда Бог пожелал, чтобы владение землей было общим для всех людей, а ее плоды служили всем, алчность установила права собственности. Поэтому справедливо, если вы претендуете на что-либо как на свою частную собственность, которая на самом деле дарована всему человеческому роду сообща, чтобы вы уделяли что-то бедным, дабы не отказывать в пропитании тем, кто имеет право делить его с вами». Следующий отрывок из Григория Великого[3] — еще один пример такого рода: «Тех, кто скорее желает чужого, нежели раздает свое, следует увещевать тщательно обдумать, что земля, из которой они взяты, обща для всех людей и поэтому приносит пропитание всем сообща. Тщетно, значит, они полагают себя невиновными, присваивая для своего частного пользования общий дар Божий; те, кто, не делясь тем, что получили, ходят посреди гибели своих ближних; ибо они почти ежедневно убивают столько людей, сколько умирает бедняков, чьи средства к существованию они удерживают в своем владении».

[Сноска 1: Comm. on Ps. cxviii., viii. 22.]

[Сноска 2: Пс. 111:9.]

[Сноска 3: Lib. Reg. Past., iii. 21.]

Третий класс отрывков, к которым необходимо обратиться, состоит из многочисленных нападок, которые Отцы Церкви направляли против злоупотребления богатством или его неправомерного приобретения. Эти отрывки не указывают на то, что Отцы Церкви поддерживали систему коммунизма, а указывают в прямо противоположном направлении. Если бы собственность сама по себе была злом, они не тратили бы столько времени на подчеркивание тех дурных целей, для которых она иногда использовалась. Настаивание на злоупотреблениях институтом является неявным признанием того, что у него есть свое предназначение. Так, Климент Александрийский посвящает целый трактат ответу на вопрос «Кто из богатых спасется?», в котором совершенно ясно видно, что именно возможное злоупотребление богатством и возможная чрезмерная привязанность к земным благам являются главными опасностями на пути спасения богатого человека. Предположение о том, что для спасения человек должен отказаться от всей своей собственности, решительно опровергается. Следующий отрывок из св. Григория Назианзина[1] дышит тем же духом: «Один из нас притеснил бедняка, отнял у него его часть земли, неправомерно посягнул на его межи путем обмана или насилия, присоединял дом к дому и поле к полю, чтобы ограбить ближнего, и стремился не иметь соседей, чтобы жить одному на земле. Другой осквернил землю ростовщичеством и процентами, собирая там, где не сеял, и пожиная там, где не рассыпал, возделывая не землю, а нужду нуждающихся... Другой не имел жалости к вдове и сиротам, не делился своим хлебом и скудным пропитанием с нуждающимися; ...человек, возможно, с большим, неожиданно приобретенным состоянием, ибо это самое несправедливое из всего, кто находит свои житницы слишком тесными для себя, штрафуя одних и опустошая других, чтобы построить большие для будущих урожаев». Аналогичным образом Климент Римский выступает за бережливость в пользовании богатством[2]; а у Сальвиана есть длинный отрывок об опасностях злоупотребления богатством[3].

[Сноска 1: Orat., xvi. 18.]

[Сноска 2: The Instructor, iii. 7.]

[Сноска 3: Ad Eccles., i. 7.]

Четвертая группа отрывков — это те, в которых объясняется различие между естественным и позитивным правом в этом вопросе. Именно здесь наибольшую путаницу создали социалистические авторы, которые делают вывод, поскольку читают в трудах некоторых Отцов Церкви, что частная собственность не существовала по естественному праву, что она, следовательно, была осуждена ими как нелегитимный институт. Ничто не может быть более ошибочным. Все, что имели в виду Отцы Церкви в этих отрывках, заключалось в том, что в естественном состоянии — идеализированном Золотом веке язычников или Эдемском саду христиан — не было индивидуального владения благами. Однако в тот самый момент, когда человек пал из этого идеального состояния, коммунизм стал невозможен просто из-за перемены, произошедшей в самой природе человека. В этой степени верно сказать, что Отцы Церкви относились к собственности с неодобрением; это был один из институтов, ставших необходимыми вследствие грехопадения человека. Конечно, было бы предпочтительнее, чтобы человек не пал из своей естественной невинности, и в этом случае он мог бы жить жизнью коммунизма; но, поскольку он пал и коммунизм с того момента стал невозможен, собственность должна уважаться как единственный институт, который мог обуздать его алчность и уберечь общество падших людей от хаоса и всеобщего грабежа.

Что это правильная интерпретация святоотеческих высказываний относительно собственности и естественного права, видно из следующего отрывка из «Божественных установлений» Лактанция — «наиболее явного утверждения, касающегося христианской идеи собственности в первые четыре века»[1]: «"Они предпочитали жить, довольствуясь простым образом жизни", как рассказывает Цицерон в своих стихах; и это свойственно нашей религии. "Не дозволялось даже размечать или делить равнину межой: люди искали всего сообща"[2], поскольку Бог дал землю в общее пользование всем, чтобы они проводили свою жизнь сообща, а не для того, чтобы безумная и неистовая алчность присваивала все себе, и чтобы богатства, произведенные для всех, не были недостаточны для кого-либо. И это изречение поэта следует понимать не как внушающее мысль, что у отдельных лиц в то время не было частной собственности, но его следует рассматривать как поэтическую фигуру, чтобы мы поняли, что люди были настолько щедры, что не запирали плоды земли, произведенные для них, и не сидели в одиночестве над накопленным, но допускали бедных делить плоды их труда:

«То реки молока, то реки нектара текли».[3]

И неудивительно, поскольку кладовые благ буквально лежали открытыми для всех. И алчность не преграждала божественную щедрость, вызывая тем самым голод и жажду у всех; но все в равной мере имели изобилие, поскольку те, кто имел имущество, щедро и обильно раздавали тем, у кого его не было. Но после того, как Сатурн был изгнан с небес и прибыл в Лаций... не только люди, имевшие излишки, не давали доли другим, но они даже захватывали собственность других, притягивая все к своей личной выгоде; и вещи, которые прежде даже отдельные лица трудились добыть для общего пользования всех, теперь перешли во власть немногих. Ибо, чтобы подчинить других рабству, они начали изымать и собирать необходимое для жизни и держать это крепко запертым, чтобы сделать небесные дары своими собственными; не из доброты (humanitas), чувства, которое для них не существовало, а чтобы смести все инструменты похоти и алчности».[4]

[Сноска 1: «Библейская и раннехристианская идея собственности», д-р В. Бартлетт, в сб. «Собственность, ее обязанности и права» (Лондон, 1913).]

[Сноска 2: Georg., i. 126.]

[Сноска 3: Овидий, Met., I. iii.]

[Сноска 4: Лактанций, Div. Inst., v. 5-6.]

Из вышеприведенного отрывка следует, что Лактанций считал эпоху, в которую существовала система коммунизма, давно исчезнувшей, если она вообще когда-либо существовала. Та же идея прослеживается в трудах св. Августина, который проводил различие между божественным и человеческим правом. «По какому праву каждый человек владеет тем, чем владеет?» — спрашивает он[1]. «Не по человеческому ли праву? Ибо по божественному праву "Господня земля и что наполняет ее". Бедных и богатых Бог сотворил из одной глины; одна и та же земля поддерживает и бедных, и богатых. По человеческому же праву один говорит: это поместье мое, этот слуга мой, этот дом мой. По человеческому праву, следовательно, есть право Императора. Почему так? Потому что Бог распределил между человечеством эти самые человеческие права через императоров и царей мира».

[Сноска 1: Tract in Joh. Ev., vi. 25.]

Социалистические комментаторы св. Августина истолковали этот и подобные отрывки в том смысле, что, поскольку собственность основывается на человеческом, а не на божественном праве, она, следовательно, не должна существовать вовсе. Конечно, верно, что то, что создало человеческое право, человеческое право может отменить; и поэтому вполне справедливо утверждать, что все граждане сообщества могли бы договориться жить жизнью коммунизма. Это просто аргумент, доказывающий, что в коммунизме нет ничего аморального, и он ни в малейшей степени не доказывает, что есть что-то аморальное в собственности. Напротив, до тех пор, пока «императоры и цари мира» предписывают, что частная собственность должна сохраняться, было бы, согласно св. Августину, аморально для любого индивида утверждать, что такие постановления являются неправомерными.

Правильное значение святоотеческого различия между естественным и позитивным правом в отношении собственности превосходно резюмировано в эссе д-ра Карлайла «Собственность в средневековой теологии»[1]: «Что означают выражения Отцов Церкви? На первый взгляд они могут показаться утверждением коммунизма или осуждением частной собственности как чего-то греховного или незаконного. Но это не то, что имеют в виду Отцы Церкви. Почти нет сомнений, что мы находим источники этих слов в такой фразе Цицерона — "Sunt autem privata nulla natura"[2] — и в стоической традиции, представленной в одном из писем Сенеки, где он описывает первобытную жизнь, в которой люди жили вместе в мире и счастье, когда не было системы принудительного управления и частной собственности, и говорит, что человек вышел из этого первобытного состояния, когда исчезла их первая невинность, когда они стали алчными и недовольными общим пользованием благами мира и пожелали удерживать их как свою частную собственность[3]. Здесь мы имеем квазифилософскую теорию, из которой выводится святоотеческая концепция. Когда люди были невинны, не было нужды в частной собственности или других великих условных институтах общества, но по мере того, как эта невинность исчезала, они оказывались вынуждены организовывать общество и разрабатывать институты, которые должны были регулировать владение и использование благ, которыми люди когда-то владели сообща. Институт собственности, таким образом, представляет собой падение человека из его первобытной невинности через жадность и алчность, которые отказывались признавать общее владение вещами, а также метод, с помощью которого слепая жадность человеческой природы могла быть контролируема и регулируема. Именно это двусмысленное происхождение института объясняет, как Отцы Церкви могли придерживаться мнения, что частная собственность не является естественной, что она выросла из порочных и греховных желаний людей, и в то же время, что она является легитимным институтом».

Жане придерживается того же взгляда на святоотеческие высказывания по этому предмету[4]: «Что говорят Отцы Церкви? То, что в Иисусе Христе нет моего и твоего. Нет ничего более верного, без сомнения; в божественном порядке, в порядке абсолютного милосердия, где люди полностью погружены в Бога, различие и неравенство благ были бы невозможны. Но Отцы Церкви ясно видели, что такое состояние вещей нереализуемо здесь, внизу. Что они сделали? Они установили собственность на основе человеческого права, позитивного права, имперского права. Коммунизм — это либо утопия, либо варварство; утопия, если вообразить его основанным на всеобщей преданности; варварство, если навязывать его силой»[5].

[Сноска 1: «Собственность, ее обязанности и права» (Лондон, 1913).]

[Сноска 2: De Off., i. 7.]

[Сноска 3: Сенека, Ep., xiv. 2.]

[Сноска 4: Histoire de la Science politique, vol. i. p. 330.]

[Сноска 5: См. также Джарретт, «Средневековый социализм».]

Не следует делать вывод, что свидетельства одобрения Отцами Церкви частной собственности являются чисто отрицательными или основанными исключительно на интерпретации, возможно, двусмысленных текстов. Напротив, законность собственности неоднократно подчеркивается. «Владеть богатством, — говорит Иларий Пиктавийский[1], — не является греховным, но скорее то, каким образом используется владение... Преступление заключается в том, чтобы владеть неправомерно, а не просто владеть». «Кто не понимает, — спрашивает св. Августин[2], — что грешно не владеть богатством, а любить его, полагать на него надежду и предпочитать его истине или справедливости?» Далее: «Почему вы упрекаете нас, говоря, что люди, обновленные в крещении, не должны более рождать детей или владеть полями, домами и деньгами? Павел это дозволяет»[3]. Согласно Амвросию[4], «Богатство само по себе не является греховным. Действительно, "redemptio animae viri divitiae ejus", потому что тот, кто подает бедным, спасает свою душу. Поэтому есть место для добра в этом материальном богатстве. Вы подобны рулевым в великом море. Тот, кто хорошо управляет своим кораблем, быстро пересекает волны и приходит в порт; но тот, кто не умеет управлять своим кораблем, тонет под собственной тяжестью. Посему написано: "Possessio divitum civitas firmissima"». Собор в 415 г. н.э. осудил положение, выдвинутое Пелагием, что «богатые не могут быть спасены, если не отрекутся от своих благ»[5].

[Сноска 1: Comm. on Matt. xix. 9.]

[Сноска 2: Contra Ad., xx. 2.]

[Сноска 3: De Mor. Eccl. Cath., i. 35.]

[Сноска 4: Epist., lxiii. 92.]

[Сноска 5: Revue Archéologique, 1880, p. 321.]

Чем больше изучаешь Отцов Церкви, тем больше убеждаешься, что собственность рассматривалась ими как один из нормальных и легитимных институтов человеческого общества. Вывод Бениньи, сделанный в результате его исключительно тщательных исследований, заключается в том, что, согласно ранним Отцам Церкви, «собственность законна и должна скрупулезно уважаться. Но собственность подчинена высоким обязанностям человеческого общения, которые проистекают из равенства и братства людей. Коллективизм абсурден и аморален»[1]. Жане пришел к такому же выводу: «Несмотря на слова Отцов Церкви, несмотря на совет, данный Христом богатому человеку продать все свое имущество и раздать бедным, несмотря на коммунизм Апостолов, можно ли сказать, что христианство осудило собственность? Конечно, нет. Христианство считало советом к совершенству для человека лишить себя своих благ; оно не отменяло ничьего права»[2]. К тому же выводу приходит аббат Калипп в превосходной статье, опубликованной в «La Semaine Sociale de France», 1909 г. «Право собственности и право собственника предполагаются»[3]. «Только предвзятые или поверхностные умы могли сделать писателей четвертого века предшественниками современных коммунистов или коллективистов»[4].

[Сноска 1: L'Economia Sociale Christiana avanti Costantino (Генуя, 1897).]

[Сноска 2: Histoire de la Science politique, vol. i. p. 319.]

[Сноска 3: С. 114.]

[Сноска 4: С. 121.]

Когда мы обращаемся к св. Фоме Аквинскому, мы обнаруживаем, что его учение о собственности вовсе не противоречит учению ранних Отцов Церкви, а, напротив, резюмирует и консолидирует его. «Оставалось разработать, составить определенную теорию права собственности. Достаточно было гармонизировать, сотрудничать и соотнести друг с другом эти элементы, предоставленные христианскими учителями первых четырех или пяти веков; и это была именно работа великих теологов Средневековья, особенно св. Фомы Аквинского... Устанавливая свой тезис, св. Фома не заимствовал у римских юрисконсультов через посредство св. Исидора ничего, кроме их словаря, их формул, их юридических различий; он также заимствовал у Аристотеля аргументы, на которых философ основывал свое право собственности. Но основа его доктрины, несомненно, христианского происхождения. Между Отцами Церкви и им существует полная преемственность»[1]. «Общность благ, — пишет он, — приписывается естественному праву не потому, что естественное право диктует, что все должно быть во владении сообща и что ничто не должно быть во владении как свое собственное, но потому, что разделение владения не соответствует естественному праву, а скорее возникло из человеческого соглашения, которое относится к позитивному праву. Следовательно, владение имуществом не противоречит естественному праву, а является дополнением к нему, разработанным человеческим разумом». Это просто другой способ изложения различия св. Августина между естественным и позитивным правом. Если он говорит с большим уважением о позитивном праве, чем это делал св. Августин, то это потому, что на Аквинского повлияла аристотелевская концепция государства как самого по себе естественного института, благодаря тому, что человек является социальным животным[2].

[Сноска 1: Аббат Калипп, op. cit., 1909, с. 124.]

[Сноска 2: См. Карлайл, «Собственность в средневековой теологии». Общность благ, как говорится в каноническом праве, соответствует естественному праву, но определенные титулы приобретения частной собственности также называются естественными, так что этот отрывок не очень помогает дискуссии (Corp, Jur. Can., Dec. 1. Dist. i. c. 7.)]

Объяснение, которое св. Фома дает необходимости собственности, также показывает, насколько ясно он соглашался с учением Отцов Церкви о естественном коммунизме: «Две вещи свойственны человеку в отношении внешних вещей. Одна — это способность приобретать и распределять их, и в этом отношении человеку законно владеть собственностью. Более того, это необходимо для человеческой жизни по трем причинам. Во-первых, потому что каждый человек более заботлив в приобретении того, что принадлежит только ему, чем того, что является общим для многих или для всех: поскольку каждый уклонялся бы от труда и оставлял бы другому то, что касается сообщества, как это бывает, когда имеется большое количество слуг. Во-вторых, потому что человеческие дела ведутся более упорядоченно, если каждый человек сам отвечает за заботу о какой-то конкретной вещи, тогда как возникла бы путаница, если бы каждый должен был присматривать за любой вещью неопределенно. В-третьих, потому что более мирное состояние обеспечивается человеку, если каждый довольствуется своим. Отсюда следует заметить, что ссоры чаще возникают, когда нет разделения владеемых вещей»[1]. Из этого отрывка совершенно ясно, что Аквинский рассматривал собственность как нечто существенное для существования общества в естественном состоянии человеческой природы — то есть в состоянии, которое она приобрела при грехопадении. Именно жадность и алчность падшего человека делают собственность незаменимым институтом.

[Сноска 1: II. ii. 66, 2.]

Существовал еще один смысл, в котором собственность называлась соответствующей человеческому праву, в отличие от естественного права, а именно в том смысле, что, хотя общий принцип, согласно которому люди должны владеть вещами, можно назвать естественным, конкретные права собственности каждого индивида определялись позитивным правом. Другими словами, fundamentum прав собственности был естественным, тогда как titulus конкретных прав собственности соответствовал позитивному праву. Это различие ясно изложено Аквинским[1]: «Естественное право или справедливое — это то, что по самой своей природе приспособлено к другому лицу или соразмерно ему. Это может происходить двумя способами; во-первых, в соответствии с тем, как оно рассматривается абсолютно; так, мужчина по самой своей природе соразмерен женщине для рождения потомства от нее, а родитель соразмерен потомству для его вскармливания. Во-вторых, вещь естественно соразмерна другому лицу не в соответствии с тем, как она рассматривается абсолютно, но в соответствии с чем-то, вытекающим из нее, — например, владение собственностью. Ибо если конкретный участок земли рассматривать абсолютно, он не содержит причины, почему он должен принадлежать одному человеку больше, чем другому, но если его рассматривать в отношении его приспособленности к обработке и беспрепятственному использованию земли, он имеет определенную соразмерность быть собственностью одного, а не другого человека, как показывает Философ». Комментарий Каэтана к этой статье ясно подчеркивает различие между fundamentum и titulus: «Во владении благами следует обсудить две вещи. Первая — почему одна вещь должна принадлежать одному человеку, а другая вещь — другому. Вторая — почему это конкретное поле должно принадлежать этому человеку, а то поле — тому человеку. Что касается первого вопроса, можно сказать, что владение вещами соответствует праву народов, но что касается второго, можно сказать, что оно вытекает из позитивного права, потому что в прежние времена одна вещь была присвоена одним человеком, а другая вещь — другим». Не следует, однако, полагать из того, что мы только что сказали, что не существует естественных титулов на собственность. Труд, например, является титулом, вытекающим из естественного права, как и завладение, а при определенных обстоятельствах — давность. Все, что подразумевается под различием между fundamentum и titulus, заключается в том, что, хотя естественным правом можно ясно продемонстрировать, что блага земли, которые даны Богом на благо всего человечества, не могут быть использованы с полной выгодой, если они не станут предметом частной собственности, конкретные блага не могут быть продемонстрированы как законная собственность того или иного лица, если не вмешался какой-либо человеческий акт. Этот человеческий акт не обязательно должен быть актом соглашения; он в равной степени может быть актом иного рода — например, декретом законодателя или приложением труда к своим собственным благам. В последнем случае дополнительная стоимость благ становится законной собственностью лица, приложившего труд. Таким образом, Аквинский недвусмысленно высказался в пользу легитимности частной собственности и, делая это, был в полном согласии с Отцами Церкви. Ему без колебаний последовали все позднейшие теологи, и из их трудов совершенно очевидно, что право частной собственности было краеугольным камнем всей их экономической системы[2].

[Сноска 1: II. ii. 57, 3.]

[Сноска 2: Общность благ, более или менее полная, и отрицание прав частной собственности были частью учения многих сект, которые были осуждены как еретические, — например, альбигойцев, вальденсов, бегардов, апостоликов и фратичелли. (См. Брантс, Op. cit., Приложение II.)]

Коммунизм, следовательно, не был частью схоластического учения, но из этого не следует делать вывод, что средневековые авторы одобряли нерегулируемый индивидуализм, который современное мнение допускает для владельцев собственности. Сама сила права владеть собственностью влекла за собой как следствие обязанность хорошо использовать ее; и было проведено четкое различие между властью «приобретать и распределять» собственность и властью использовать ее. Мы рассмотрели первую власть в настоящем разделе, и мы перейдем к рассмотрению второй в следующем. В более поздней главе мы приступим к обсуждению обязанностей, которые возлагались на владельцев собственности в отношении ее обмена.

РАЗДЕЛ 2. — ОБЯЗАННОСТИ В ОТНОШЕНИИ ПРИОБРЕТЕНИЯ И ИСПОЛЬЗОВАНИЯ СОБСТВЕННОСТИ

В конце последнего раздела мы упомянули очень важное различие, которое Аквинский проводит между властью приобретать и распределять[1] внешние вещи и властью использовать их. «Вторая вещь, которая свойственна человеку в отношении внешних вещей, — это их использование. В этом отношении человек должен владеть внешними вещами не как своими собственными, а как общими, так что, то есть, он готов делиться ими с другими в их нужде»[2]. Эти слова, в которых св. Фома излагает доктрину общности пользования собственностью, считались авторитетными всеми позднейшими авторами по этому предмету и повсеместно цитировались ими с одобрением[3], и поэтому их можно считать выражающими общепринятый взгляд Средневековья. Они требуют тщательного объяснения, чтобы их смысл был точно понят[4]. Глосса Каэтана к этому разделу Summa позволяет нам понять его значение в широком смысле, но более полная информация должна быть получена из изучения других частей самой Summa. «Заметьте, — говорит Каэтан, — что слова о том, что общность благ в отношении использования проистекает из закона природы, могут быть поняты двумя способами: один положительно, другой отрицательно. И если они понимаются в своем положительном смысле, они означают, что закон природы диктует, что все вещи общи для всех людей; если в их отрицательном смысле, что закон природы не устанавливал частного владения имуществом. И в любом смысле это положение истинно, если его правильно понимать. Во-первых, если они принимаются в своем положительном смысле, человек, находящийся в состоянии крайней нужды, может взять все, что сможет найти, чтобы помочь себе или другому в таком же состоянии, и он не обязан в таком случае к реституции, потому что по естественному праву он лишь воспользовался своим собственным. И в отрицательном смысле они одинаково истинны, потому что закон природы не установил одну вещь собственностью одного лица, а другую вещь — собственностью другого лица». Принцип общности пользования логически вытекает из самой природы собственности, как она определена Аквинским, который учил, что высшим оправданием частной собственности является то, что это наиболее выгодный метод обеспечения для сообщества преимуществ материальных богатств. Хотя владелец собственности имеет, следовательно, абсолютное право на блага, которыми он владеет, он должен в то же время помнить, что это право основывается прежде всего на его способности приносить пользу своему ближнему посредством надлежащего использования ее. Лучшим доказательством правильности этого утверждения является тот факт, что схоласты допускали, что если владелец собственности удерживает ее от сообщества или от любого члена сообщества, который имеет в ней реальную нужду, он может быть принужден применить ее к ее надлежащей цели. Если сообщество могло заплатить за нее, оно было обязано это сделать; но если нуждающийся человек не мог заплатить за нее, он тем не менее имел право взять ее. Первый из этих случаев иллюстрировался принципом dominium eminens государства; а второй — принципом, что подача милостыни человеку в реальной нужде была обязанностью не милосердия, а справедливости[5]. Мы увидим через мгновение, что наиболее обычное применение принципа, сформулированного Аквинским, было в случае крайней нужды одного человека, которая требовала милостыни из излишков другого, но даже помимо таких случаев существовали правила поведения в отношении пользования собственностью во всех случаях, которые имели чрезвычайное значение в экономической жизни того времени.

[Сноска 1: Гойо настаивает на важности слов «приобретать» и «распределять». «Dont le premier éveille l'idée d'une constante sollicitude, et dont le second évoque l'image d'une générosité sympathetique» (Autaur du Catholicisme Sociale, vol. ii. p. 93).]

[Сноска 2: II. ii. 66, 2. В другой части Summa четко изложено то же различие. «Bona temporalia quae homini divinitus conferuntur, ejus quidem sunt quantum ad proprietatem; sed quantum ad usum non solum desent esse ejus, sed aliorum qui en eis sustentari possunt en eo quod ei superfluit», II. ii. 32, 6, ad 2.]

[Сноска 3: Янссен, op. cit., vol. ii. p. 91.]

[Сноска 4: Аббат Калипп резюмирует доктрину св. Фомы следующим образом: «Le droit de propriété est un droit réel; mais ce n'est pas un droit illimité, les propriétaires ont des devoirs; ils ont des devoirs parce que Dieu qui a créé la terre ne l'a pas créée pour eux seuls, mais pour tous» (Semaine Sociale de France, 1909, p. 123). Согласно Антонину Флорентийскому, блага могли быть нечестиво приобретены, нечестиво распределены или нечестиво потреблены (Irish Theological Quarterly, vol. vii. p. 146).]

[Сноска 5: О применении этого принципа папами в тринадцатом и пятнадцатом веках в случае их собственных поместий см. Ардан, «Papes et Paysans», работу, которую следует читать с определенной степенью осторожности (Нитти, «Catholic Socialism», с. 290).]

Эти принципы для руководства владельца собственности не собраны под каким-либо единым заголовком в Summa, но должны быть собраны из различных разделов, касающихся долга человека перед своими ближними и перед самим собой. Одной из ведущих добродетелей, которая внушалась с большим акцентом Аквинским, была добродетель умеренности. «Все приятные вещи, которые входят в использование человека, — читаем мы в разделе, посвященном этому предмету, — упорядочены к некоторой необходимости этой жизни как к цели. И поэтому умеренность принимает необходимость этой жизни как правило или меру вещей, которые человек использует, так что, то есть, они должны использоваться в соответствии с тем, как того требует необходимость этой жизни»[1]. Св. Фома объясняет, более того, что «необходимое» должно пониматься в широком смысле как подходящее к своему положению в жизни, а не просто необходимое для поддержания существования[2]. Принципы умеренности не применялись каким-либо особым образом к пользованию собственностью больше, чем к наслаждению любым другим благом[3]; но они актуальны как устанавливающие широкий критерий правильного и неправильного в пользовании своими благами.

[Сноска 1: II. ii. 141, 5.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 2. Как выразился Буридан (Eth., iv. 4), «Если какой-либо человек имеет больше, чем необходимо для его собственных нужд, и не раздает ничего бедным, своим родственникам и соседям, он действует против здравого смысла».]

[Сноска 1: «Rationalis creaturae vera perfectio est unamquamque rem tanti habere quanti habenda est, sicut pluris est anima quam esca; fides et aequitas quam pecunia» (Герсон, De. Cont.).]

Более актуальным для рассматриваемого нами предмета является учение Аквинского о щедрости, которая является добродетелью, непосредственно связанной с пользованием собственностью. Аквинский определяет щедрость как «добродетель, с помощью которой люди хорошо используют все те внешние вещи, которые даны нам для пропитания»[1]. Ограничения, в рамках которых следует практиковать щедрость, изложены в той же статье: «Как говорят св. Василий и св. Амвросий, Бог дал многим избыток богатства, чтобы они могли обрести заслугу, хорошо распределяя его. Однако для одного человека достаточно немногих вещей; и поэтому щедрый человек с выгодой потратит больше на других, чем на себя. В духовной сфере человек всегда должен заботиться о себе прежде своих ближних; и также в земных вещах щедрость не требует, чтобы человек думал о других, исключая себя и тех, кто зависит от него»[2].

[Сноска 1: II. ii. 117, 1.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

«Для щедрости не обязательно раздавать так много своего богатства, чтобы не оставалось достаточно для поддержания себя и для того, чтобы позволить себе совершать дела добродетели. Эта полная раздача без остатка принадлежит состоянию совершенства духовной жизни, о котором мы будем говорить ниже; но следует знать, что щедро раздавать свои блага — это акт добродетели, который сам по себе производит счастье»[1]. Автор переходит к обсуждению того, может ли использование денег быть актом щедрости, и отвечает, что «поскольку деньги по самой своей природе должны быть классифицированы среди полезных благ, потому что все внешние вещи предназначены для использования человеком, поэтому надлежащим актом щедрости является хорошее использование денег и других богатств»[2]. Более того, «добродетельному человеку свойственно не просто хорошо использовать блага, которые составляют предмет его действий, но также подготавливать средства и поводы для их хорошего использования; так, храбрый солдат оттачивает свой клинок и держит его в ножнах, а также упражняется им на враге; подобным образом, щедрый человек должен подготавливать и резервировать свое богатство для подходящего использования»[3]. Из этого следует, что сберегать часть своего годового дохода, чтобы обеспечить себя на случай чрезвычайных ситуаций в будущем, либо посредством страхования, либо путем инвестирования в производственные предприятия, является актом щедрости.

[Сноска 1: II. ii. 117, ad. 2.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 3.]

[Сноска 3: Ibid., ad. 2. «Potest concludi quod accipere et custodire modificata sunt acta liberalitatis…. Major per hoc probatur quod dantem multotiens et consumentem, nihil autem accipientem et custodientem cito derelinqueret substantia temporalis; et ita perirent omnis ejus actus quia non habent amplius quid dare et consumere…. Hic autem acceptio et custodia sic modificari debet. Primo quidem oportet ut non sit injusta; secundo quod non sit de cupiditate vel avaritia suspecta propter excessum; tertio quod non permittat labi substantiam propter defectum … Dare quando oportet et custodire quando oportet dare contrariantur; sed dare quando oportet et custodire quando oportet non contrariantur» (Буридан, Eth., iv. 2).]

Затем обсуждается вопрос, является ли щедрость частью справедливости. Аквинский заключает, «что щедрость не является видом справедливости, потому что справедливость воздает другому то, что принадлежит ему, но щедрость дает ему то, что является собственным дающего. Тем не менее, она имеет определенное согласие со справедливостью в двух пунктах; во-первых, что она направлена к другому, как и справедливость; во-вторых, что она касается внешних вещей, как и справедливость, хотя и другим способом. И поэтому щедрость некоторыми полагается частью справедливости как добродетель, присоединенная к справедливости как аксессуар к главному»[1]. Далее: «хотя щедрость не предполагает никакого законного долга, как это делает справедливость, все же она предполагает определенный моральный долг, учитывая то, что подобает самому лицу, практикующему добродетель, не так, как если бы он имел какое-либо обязательство перед другой стороной; и поэтому в ней очень мало характера долга»[2].