«Очерк средневекового экономического учения»

[Сноска 1: II. ii. 117, art. 5.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

Важно обратить внимание на тот факт, что liberalitas состоит в хорошем использовании собственности, а не просто в распределении ее другим, как путаница с английским словом «liberality» могла бы заставить нас поверить. Поэтому, как мы сказали выше, несомненно, что мудрое и благоразумное сбережение денег для инвестирования считалось бы образом поведения в рамках значения слова liberalitas, особенно если предприятие, в которое инвестировались деньги, было таким, которое принесло бы пользу сообществу в целом. «Современные промышленные условия требуют, чтобы человек богатства распределял часть своих благ косвенно — то есть инвестируя их в производственные и трудозанятые предприятия»[1].

[Сноска 1: Райан, «Предполагаемый социализм Отцов Церкви», с. 20, и см. Гойо, «Le Pape et la Question Sociale», с. 79.]

Природа добродетели liberalitas может быть более ясно понята через объяснение пороков, которые противостоят ей. Первый из них, рассматриваемый Аквинским, — это алчность, которую он определяет как «superfluus amor habendi divitias». Алчность могла совершаться двумя способами — путем вынашивания чрезмерного желания приобретать богатство или путем чрезмерного нежелания расставаться с ним — «primo autem superabundant in retinendo … secundo ad avaritiam pertinet superabundare in accipiendo»[1]. Эти определения расширены в другой части того же раздела. «Ибо в каждом действии, которое направлено на достижение какой-либо цели, благость состоит в соблюдении определенной меры. Средства к цели должны быть соразмерны цели, как лекарство со здоровьем. Но внешние блага имеют характер вещей, необходимых для цели. Следовательно, человеческая благость в вопросе этих благ должна состоять в соблюдении определенной меры, как это делает человек, стремящийся иметь внешние богатства в той мере, в какой они необходимы для его жизни в соответствии с его рангом и состоянием. И поэтому грех состоит в превышении этой меры и попытке приобрести или удержать богатства сверх должного предела; и это есть собственная природа алчности, которая определяется как неумеренная любовь к обладанию»[2]. «Алчность может включать неумеренность в отношении внешних вещей двумя способами; одним способом непосредственно в отношении получения или хранения их, когда человек приобретает или хранит сверх должного количества; и в этом отношении это непосредственно грех против своего ближнего, потому что во внешних вещах один человек не может иметь избытка без того, чтобы другой не нуждался, поскольку временные блага не могут одновременно принадлежать многим. Другой способ, которым алчность может включать неумеренность, — это внутренняя привязанность...». Эти слова не должны пониматься как осуждение приобретения больших состояний капиталистами, что очень часто необходимо для того, чтобы природные ресурсы страны могли быть должным образом эксплуатированы. Владение одним человеком большим богатством в настоящее время часто является средством открытия новых источников богатства и дохода для всего сообщества. Другими словами, избыток — это относительный термин. Этот, как и многие другие отрывки св. Фомы, должен быть дан с contemporanea expositio. «В тринадцатом веке не было капиталистов, а были только накопители»[3].

[Сноска 1: II. ii. 118, 4.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

[Сноска 3: Рикаби, «Aquinas Ethicus», vol. ii. p. 234.]

Следует также помнить, что то, что считалось бы алчностью у человека одного положения в жизни, не считалось бы таковым у человека другого. До тех пор, пока человек не пытался приобрести количество богатства, несоразмерное нуждам своего положения в жизни, его нельзя было считать алчным. Так, простой солдат был бы алчным, если бы стремился получить форму качества, носимого офицером, а простой клирик — если бы пытался одеться в стиле, подобающем только епископу[1].

[Сноска 1: Аквинский, In Orat. Dom. Expos., iv. Эшли приводит много цитат из ранней английской литературы, чтобы показать, насколько полно принималась идея status (Economic History, vol. i. pt. ii. p. 389). О войне, которую вела Церковь против роскоши в Средние века, см. Бодрильяр, «Histoire du Luxe privé et publique», vol. iii. pp. 630 et seq.]

Алчный человек грешил против щедрости, слишком заботясь о богатстве; расточитель, с другой стороны, слишком мало заботился о нем и не придавал ему должного значения. «В привязанности, в то время как расточитель не дотягивает, не проявляя должной заботы о них, во внешнем поведении расточителю свойственно излишествовать в даянии, но не дотягивать в хранении или приобретении, в то время как скупцу свойственно не дотягивать в даянии, но излишествовать в получении и в хранении. Поэтому ясно, что расточительность является противоположностью алчности»[1]. Человек, однако, мог совершать оба греха одновременно, будучи чрезмерно озабоченным приобретением богатства, которое он раздавал расточительно[2]. Расточительность всегда можно было отличить от крайней щедрости путем рассмотрения обстоятельств конкретного случая; истинно щедрый человек мог раздать больше, чем расточитель, в случае необходимости[3]. Расточительность, хотя и является грехом, была грехом менее тяжкого рода, чем алчность[4].

[Сноска 1: II. ii. 119, 1.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

[Сноска 3: Ibid., ad. 3.]

[Сноска 4: Ibid., art. 3. «Per prodigalitatem intelligimus habitum quo quis præter vel contra dictamen rectae rationis circa pecunias excedit in datione vel consumptione vel custodia; et per illiberalitatem intelligimus habitum quo quis contra dietamen rectae rationis deficit circa pecunias in datione vel consumptione, vel superabundat in acceptione vel custodia ipsarum» (Буридан, Eth., iv. 3).]

Помимо обязанностей, возлагавшихся на собственников имущества при любых обстоятельствах, существовала дополнительная обязанность, возникавшая лишь в особых случаях, а именно magnificentia, или великолепие. Эта добродетель рассматривается Фомой Аквинским[1], однако мы процитируем отрывки из Буридана, которые объясняют ее не потому, что они в чем-то отступают от учения Аквинского, а потому, что они более ясны и научны. «Под великолепием мы понимаем привычку, склоняющую к совершению великих дел или к несению больших расходов тогда, там и таким образом, как того требуют обстоятельства (fuerit opportunum), например, строительство церкви, сбор больших армий для отражения угрозы войны и устройство пышных свадебных пиров». Он объясняет, что «великолепие относится к щедрости так же, как мужество, приобретенное упражнением в опасности смерти в бою, относится к мужеству, понимаемому просто и обыденно». Великолепию противостоят два порока: (1) parvificentia — «привычка, склоняющая не браться за великие дела, когда того требуют обстоятельства, или браться за меньшее, или с меньшими затратами, чем того требуют нужды ситуации», и (2) (banousia) — «привычка, склоняющая к совершению великих дел, которые не требуются обстоятельствами, или к их совершению в большем масштабе или с большими затратами, чем это необходимо[2]».

[Сноска 1: II. ii. 134.]

[Сноска 2: Eth., iv. 7.]

Как в случае со скупостью, так и в случае с расточительностью предосудительное состояние ума заключалось в придании богатству неверной ценности, и привитие добродетели щедрости должно было принести благие результаты не только для душ отдельных людей, но и для экономического состояния общества. Скупой человек не только подвергал опасности свою собственную душу, придавая слишком большое значение временной выгоде, но и вредил обществу, монополизируя слишком большую долю его богатства; расточительный человек, помимо того, что становился поводом для различных грехов невоздержанности, также обеднял общество, растрачивая в безрассудном потреблении богатство, которое могло бы быть направлено на производительные или благотворительные цели. Тот, кто пренебрегал обязанностью великолепия, либо отказываясь от больших расходов, когда они требовались (parvificentia), либо совершая их, когда в них не было необходимости (banousia), также считался совершившим проступок, поскольку в первом случае он ценил свои деньги слишком высоко, а во втором — недостаточно высоко. Иными словами, он придавал богатству неверную ценность. Ничто не может быть дальше от истины, чем предположение, что схоласты презирали или принижали временные богатства. Совсем наоборот, они считали грехом вести себя таким образом, который свидетельствовал о неверной оценке их значимости[1]. Богатство могло быть поводом для греха; но таким же поводом была и бедность. «Поводов к греху следует избегать, — говорит Аквинский, — но бедность сама по себе является поводом ко злу, поскольку она часто приводит к воровству, лжесвидетельству и лести».

[Сноска 1: «Non videtur secundum humanam rationem esse boni et perfecti divitias abjicere totaliter, sed eis uti bene et reficiendo superfluas pauperibus subvenire et amicis» (Buridan, Eth., iv. 3).]

Поэтому бедность не следует выбирать добровольно, ее скорее следует избегать[1]. Буридан говорит: «Нет сомнений, что гораздо труднее быть добродетельным в состоянии бедности, чем в состоянии умеренного достатка»[2]; а Антонин Флорентийский высказывает мнение, что бедность сама по себе является злом, хотя из нее может выйти добро[3]. Даже стремление преуспеть в мире было похвальным, поскольку каждый может по праву желать обеспечить себе и своим иждивенцам участие в величайшем человеческом счастье, на которое способен человек, и избавиться от необходимости телесного труда[4]. Скупость и расточительность в равной степени грешили против щедрости, поскольку они стремились лишить общество максимальной выгоды, которую оно должно было извлекать из богатства, которым было наделено. В подтверждение этого взгляда можно процитировать доктора Каннингема. «Одним из самых серьезных недостатков Римской империи был тот факт, что ее система оставляла мало простора для индивидуальных целей и имела тенденцию сдерживать энергию как капиталистов, так и рабочих. Но христианское учение открыло перед индивидом бесконечную перспективу лично и поощряло его к деятельности и усердию вечной надеждой. И такая концентрация мысли на жизни за гробом не обязательно отвлекала внимание от светских обязанностей; христианство не пренебрегало ими, но освещало их в новом свете и выдвигало новые мотивы для того, чтобы относиться к ним серьезно... Принятие этого более высокого взгляда на достоинство человеческой жизни как бессмертной сопровождалось более полным признанием личной ответственности. Древняя философия видела, что человек является хозяином материальных вещей; но христианство ввело новое чувство долга в отношении способа их использования... Христианские учителя были вынуждены протестовать против любого использования богатства, которое игнорировало славу Божью и благо человека»[5]. По мнению Книса, специфически христианские добродетели имели глубокую экономическую ценность. «Воздержанность, бережливость и трудолюбие — то есть солнце и дождь экономической деятельности — рекомендовались Церковью и прививались как христианские добродетели; праздность как мать воровства, азартные игры как повод к мошенничеству были запрещены; а нажива ради самой наживы классифицировалась как своего рода грабеж»[6].

[Сноска 1: Summa cont. Gent., iii. 131.]

[Сноска 2: Eth., iv. 3.]

[Сноска 3: Summa, iv. 12, 3.]

[Сноска 4: Cajetan, Comm. on II. ii. 118, 1.]

[Сноска 5: Western Civilisation, vol. ii. pp. 8-9.]

[Сноска 6: Politische Oekonomie vom Standpuncte der geschichtlichen Methode, p. 116, and see Rambaud, Histoire, p. 759; Champagny, La Bible et l'Economie politique; Thomas Aquinas, Summa, II. ii. 50, 3; Sertillanges, Socialisme et Christianisme, p. 53. Тем не менее признавалось и подчеркивалось, что богатство не является самоцелью, а лишь средством для достижения цели (Aquinas, Summa, I. ii. 2, 1).]

Таким образом, великим правилом в отношении использования собственности была щедрость. Тесно связанной с обязанностью щедрости была обязанность подаяния милостыни — «акта милосердия посредством денег»[1]. Подаяние милостыни само по себе не является частью щедрости, за исключением того, что щедрость устраняет препятствие для таких актов, которое может возникнуть из-за чрезмерной любви к богатству, результатом чего является то, что человек цепляется за него больше, чем следует[2]. Аквинский делит дела милосердия на два вида: духовные и телесные, из которых нас здесь интересуют только последние. «Телесная нужда возникает либо в течение этой жизни, либо после нее. Если она возникает в течение этой жизни, то это либо общая нужда в отношении вещей, необходимых всем, либо особая нужда, возникающая из-за какого-то случайного события. В первом случае нужда бывает либо внутренней, либо внешней. Внутренняя нужда бывает двоякой: одна, которая утоляется твердой пищей, а именно голод, в отношении которого мы должны накормить голодных; другая, которая утоляется жидкой пищей, а именно жажда, в отношении которой мы должны напоить жаждущих. Общая нужда в отношении внешней помощи бывает двоякой: одна в отношении одежды, и здесь мы должны одеть нагих; другая в отношении жилища, и здесь мы должны приютить странников. Далее, если нужда особая, она является либо результатом внутренней причины, как болезнь, и тогда мы должны посетить больных, либо результатом внешней причины, и тогда мы должны выкупить пленников. После этой жизни мы хороним мертвых»[3]. Затем Аквинский переходит к объяснению того, в каких обстоятельствах возникает обязанность подаяния милостыни. «Подаяние милостыни является предметом предписания. Однако, поскольку предписания касаются актов добродетели, из этого следует, что всякое подаяние милостыни должно быть предметом предписания в той мере, в какой оно необходимо для добродетели, а именно в той мере, в какой оно требуется здравым смыслом. Здравый смысл требует, чтобы мы принимали во внимание нечто со стороны дающего и нечто со стороны получающего. Со стороны дающего следует отметить, что он должен давать из своего излишка согласно Луке xi. 4: «Подавайте милостыню из того, что у вас есть». Этот излишек следует понимать не только в отношении дающего, но и в отношении тех, за кого он несет ответственность (в этом случае мы имеем выражение «необходимое для лица», принимая слово «лицо» как выражающее достоинство)... Со стороны получающего необходимо, чтобы он был в нужде, иначе не было бы причины давать ему милостыню; однако, поскольку один человек не может облегчить нужды всех, мы не обязаны облегчать всех нуждающихся, а только тех, кому нельзя было бы помочь, если бы мы не помогли им. Ибо в таких случаях применимы слова Амвросия: «Накорми умирающего от голода; если ты не накормил его, ты убил его». Соответственно, мы обязаны давать милостыню из нашего излишка, как и давать милостыню тому, чья нужда является крайней; в противном случае подаяние милостыни, как и любое другое великое благо, является предметом совета»[4]. Отвечая на возражение, что каждому законно хранить то, что принадлежит ему, святой Фома с акцентом повторяет принцип общности использования: «Временные блага, данные нам Богом, являются нашими в отношении собственности, но в отношении их использования они принадлежат не только нам, но и тем другим, кому мы можем помочь из того, что у нас есть сверх наших нужд»[5]. Альберт Великий заявляет об этом очень сильными словами: «Для человека давать из своих излишков — это простой акт справедливости, потому что он тогда скорее управляющий ими для бедных, чем владелец»[6]; и ранее святой Петр Дамиани утверждал, что «тот, кто дает бедным, возвращает то, чем сам не владеет, и не распоряжается собственными благами». В том же отрывке он настаивает на том, что подаяние милостыни — это не акт милосердия, а акт строгой справедливости[7]. В ответе на другое возражение обязанность подаяния милостыни излагается Аквинским с дополнительной энергией. «Бывает время, когда мы грешим смертно, если не подаем милостыню — со стороны получающего, когда мы видим, что его нужда очевидна и неотложна и что ему вряд ли помогут иначе; со стороны дающего, когда у него есть излишние блага, которые ему не нужны в данный момент, насколько он может судить с вероятностью»[8].

[Сноска 1: II. ii. 32, 1.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 4.]

[Сноска 3: II. ii. 32, art. 2.]

[Сноска 4: II. ii. 32, art. 5.]

[Сноска 5: Ibid., ad. 2.]

[Сноска 6: Jarrett, Mediæval Socialism, p. 87.]

[Сноска 7: De Eleemosynis, cap. 1.]

[Сноска 8: II. ii. 32, 5, ad. 3.]

Следующий вопрос, который обсуждает святой Фома, заключается в том, следует ли давать милостыню из того, что необходимо самому. Он различает два вида «необходимого». Первый — это то, без чего невозможно существование, из этого вида необходимых вещей человек не обязан давать милостыню, за исключением исключительных случаев, когда, делая это, он помогает великой особе или поддерживает Церковь или Государство, поскольку «общее благо следует предпочесть собственному». Второй вид необходимого — это вещи, без которых человек не может жить в соответствии со своим социальным положением. Святой Фома рекомендует давать милостыню из этой части своего имущества, но указывает, что это лишь предмет совета, а не предписания, и не следует давать милостыню в такой степени, чтобы обеднеть самому навсегда. Однако к этому последнему положению есть три исключения: первое, когда человек уходит в религию и раздает все свое имущество; второе, когда он может легко заменить то, что отдает; и третье, когда он находится перед лицом великой нужды со стороны индивида или великой нужды со стороны общего блага. В этих трех случаях похвально для человека отказаться от необходимого для своего положения, чтобы обеспечить большую нужду[1].

[Сноска 1: II. ii. 32, 6.]

Средневековое учение о подаянии милостыни очень хорошо резюмировано отцом Джареттом[1] следующим образом: «(1) Человек обязан помочь другому в его крайней нужде, даже рискуя серьезными неудобствами для себя; (2) человек обязан помочь другому, кто, хотя и не находится в крайней нужде, все же пребывает в значительном бедствии, но не рискуя серьезными неудобствами для себя; (3) человек не обязан помогать другому, когда нужда невелика, даже если риск для него самого должен быть совершенно ничтожным».

[Сноска 1: Mediæval Socialism, p. 90.]

Важность обязанности подаяния милостыни далее видна из раздела, где Аквинский устанавливает, что лицо, которому должна была быть дана милостыня, может, если владелец благ пренебрегает своей обязанностью, сам исправить это упущение. «Все вещи являются общей собственностью в случае крайней необходимости. Поэтому тот, кто находится в тяжелом положении, может взять чужие вещи, чтобы помочь себе, если не может найти никого, кто желал бы дать ему что-то»[1]. Обязанность использовать свои блага на благо своих ближних была подходящим предметом для принуждения со стороны Государства, при условии, что бремя, налагаемое законодательством, было справедливым. «Законы называются справедливыми как по цели, когда, а именно, они направлены на общее благо, так и по их автору, то есть когда изданный закон не превышает власти законодателя, и по их форме, когда, а именно, бремя возлагается на подданных в соответствии с равенством пропорции и с целью общего блага. Ибо, поскольку каждый человек является частью сообщества, каждый человек во всем, чем он является и что имеет, принадлежит сообществу: точно так же, как часть во всем, чем она является, принадлежит целому; поэтому природа наносит ущерб части, чтобы спасти целое; так что по этой причине такие законы, которые налагают пропорциональное бремя, являются справедливыми и обязательными для совести»[2].

[Сноска 1: Ibid., art. 7 ad. 3.]

[Сноска 2: I. ii. 96,4.]

Нет сомнений, что практика схоластического учения об общности использования в его надлежащем смысле способствовала социальной стабильности. Следующий отрывок из Тритемия, написанный в конце пятнадцатого века, интересен тем, что показывает, насколько последовательно доктрина святого Фомы соблюдалась через двести лет после его смерти, а также тем, что неспособность богатых применить на практике умеренный коммунизм святого Фомы стала причиной возникновения еретических коммунистов, которые нападали на сами основы собственности: «Пусть богатые помнят, что их владения не были доверены им для того, чтобы они могли единолично наслаждаться ими, но чтобы они использовали и управляли ими как собственностью, принадлежащей человечеству в целом. Пусть они помнят, что, когда они дают нуждающимся, они только дают им то, что принадлежит им. Если обязанность правильного использования и управления собственностью, будь то мирская или духовная, игнорируется, если богатые думают, что они являются единственными лордами и хозяевами того, чем владеют, и не относятся к нуждающимся как к своим братьям, неизбежно должно возникнуть внутреннее разрушение государства. Лжеучителя и обманщики народа тогда обретут влияние, как это случилось в Богемии, проповедуя народу, что земная собственность должна быть поровну распределена между всеми и что богатые должны быть насильственно принуждены к разделу своего богатства. Затем следуют плачевные условия и гражданские войны; никакая собственность не щадится; никакое право собственности больше не признается; и богатые могут тогда с полным основанием жаловаться на потерю владений, которые были несправедливо отняты у них; но они должны также серьезно задать себе вопрос, признавали ли они в дни мира и порядка при управлении этими благами право своего высшего лорда и владельца, а именно Бога всей земли»[1].

[Сноска 1: Quoted in Janssen, op. cit., vol. ii. p. 91.]

Однако ни на мгновение нельзя воображать, что общность использования, которую отстаивали схоласты, имела что-то общее с коммунизмом, рекомендуемым современными социалистами. Как мы видели выше, схоластический коммунизм вовсе не применялся к приобретению и распределению материальных вещей, а только к способу их использования. Неверно даже говорить, что собственность индивида была ограничена обязанностью использовать ее на общее благо. Как выразился Рамбо: «Les devoirs de charité, d'équité naturelle, et de simple convenance sociale peuvent affecter, ou mieux encore, commander un certain usage de la richesse; mais ce n'est pas le même chose que limiter la propriété»[1]. Общность использования у схоластов отличалась от таковой у современных социалистов не менее сильно мотивами, которые ее вдохновляли, чем эффектом, который она производила. Первая была продиктована высокими духовными целями и презрением к материальным благам; вторая является плодом чрезмерной привязанности к материальным благам и зависти к их обладателям[2].

[Сноска 1: Op. cit., p. 43. Тот же автор показывает, что в христианском учении нет оснований для положения, выдвигаемого многими христианскими социалистами, что собственность является «социальной функцией» (ibid., p. 774). Право собственности даже несло в себе jus abutendi, что, однако, означало не право на злоупотребление, а право на уничтожение путем потребления (см. Antoine, Cours d'Economie sociale, p. 526).]

[Сноска 2: Roscher, op. cit., p. 5: «Vom neuern Socialismus freilich unterscheidet sich diese Auffassung nicht blosz durch ihre religiöse Grundlage, sondern auch durch ihre, jedem Mammonsdienst entgegengesetze, Verachtung der materiellen Güter.»]

На крупные поместья, которыми владела сама Церковь, часто указывали как на доказательство лицемерия в ее отношении к общему использованию собственности. Это не место для исследования состояния церковных поместий в Средние века, но достаточно сказать, что они обычно были центрами благотворительности и что, по мнению такого беспристрастного писателя, как Рошер, они скорее способствовали тому, чтобы правила использования благ для общего пользования стали практическими, чем наоборот[1].

[Сноска 1: Roscher, op. cit., p. 6.]

РАЗДЕЛ 3.—СОБСТВЕННОСТЬ НА ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ СУЩЕСТВА

Прежде чем мы перейдем от темы собственности, мы должны рассмотреть особый вид права собственности, а именно право одного человека над другим. В наши дни идея владения одним человеком другим вызывает отвращение у всего просвещенного общественного мнения, но это всеобщее отвращение — явление очень недавнее, и его не существовало в средневековой Европе. Рассматривая схоластическое отношение к рабству, мы укажем, как мы это делали в отношении его отношения к собственности в целом, на фундаментальную гармонию между учением первобытной и средневековой Церкви по этому вопросу. Нет необходимости извиняться за это кажущееся отступление, поскольку сравнение учения Церкви в два периода ее развития помогает нам точно понять, чем была более поздняя доктрина; и, более того, тесная аналогия, которая, как мы увидим, существовала между взглядом Церкви на собственность и рабство, проливает много света на истинную природу обоих институтов.

Хотя на практике христианство сделало очень много для смягчения тягот рабства древних времен и в значительной степени упразднило рабство своим поощрением эмансипации[1], оно теоретически не возражало против самого института. Нет необходимости муссировать момент, столь универсально признанный всеми исследователями Евангелий, что Христос и Его Апостолы не ставили своей целью упразднить рабство, которое они находили повсюду вокруг себя, а скорее стремились, проповедуя милосердие господину и терпение рабу, в то же время облегчить бремя рабства и сделать его принятие заслугой, а не позором. «В чем, собственно, — говорит Жане, — заключается учение святого Петра, святого Павла и Апостолов в целом? Оно заключается, во-первых, в том, что во Христе нет рабов и что все люди свободны и равны; и, во-вторых, в том, что раб должен повиноваться своему господину, а господин должен быть кротким со своим рабом[2]. Таким образом, хотя во Христе нет рабов, святой Павел и Апостолы не отрицают, что они могут быть на земле. Я далек от того, чтобы упрекать Апостолов за то, что они не провозгласили немедленную необходимость эмансипации рабов. Но я говорю, что вопрос обсуждался в точно тех же терминах древними философами того же периода. Сенека, правда, провозгласил не гражданское, а моральное равенство людей; но святой Павел не говорит ни о чем большем, чем об их равенстве во Христе. Сенека наставляет господина обращаться с рабом так, как он хотел бы, чтобы обращались с ним самим[3]. Разве не это говорят святой Петр и святой Павел, когда они рекомендуют господину быть кротким и добрым? Превосходство христианства над стоицизмом в этом вопросе проистекает целиком из самого превосходства христианского духа...»[4]. Статья «Рабство» в Католической энциклопедии выражает то же мнение: «Христианские учителя, следуя примеру святого Павла, неявно принимают рабство как само по себе не несовместимое с христианским законом. Апостол советует рабам повиноваться своим господам и терпеливо переносить свое состояние. Эта оценка рабства продолжала преобладать, пока не закрепилась в систематизированном этическом учении школ; и так она оставалась без каких-либо заметных изменений до конца восемнадцатого века». Та же интерпретация раннехристианского учения принята протестантским ученым доктором Бартлеттом: «Практическое отношение Сенеки и ранних христиан к рабству было во многом схожим. Они призывали индивида подняться к чувству духовной свободы вопреки внешнему рабству, а не осуждать институт как совершенно нелегитимную форму собственности»[5].

[Сноска 1: See Roscher, Political Economy, s. 73.]

[Сноска 2: Eph., vi. 5, 6, 9.]

[Сноска 3: Ep. ad Luc., 73.]

[Сноска 4: Janet, op. cit., p. 317.]

[Сноска 5: 'Biblical and Early Christian Idea of Property,' Property, Its Duties and Rights (London, 1915), p. 110; Franck, Réformateurs et Publicistes de l'Europe: Moyen âge —Renaissance, p. 87. По всему вопросу, безусловно, лучшим авторитетом является том iii. Wallon's Histoire de l'Esclavage dans l'Antiquité.]

Можно было бы собрать несколько текстов из писаний Отцов, которые, казалось бы, показывают, что согласно патристическому учению институт рабства был неоправданным. Мы не предлагаем цитировать или объяснять эти тексты один за другим, учитывая совершенно ясное и недвусмысленное изложение предмета, данное святым Фомой Аквинским, чье учение является более непосредственным предметом этого эссе; мы ограничимся тем, что напомним читателю о точно таких же текстах, относящихся к институту собственности, которые мы исследовали выше, и заявим, что соответствующие тексты по вопросу рабства способны на точно такую же интерпретацию. «Учение Апостола, — говорит Жане, — и Отцов о рабстве такое же, как их учение о собственности»[1]. Автор, которого мы цитируем и на чье суждение нельзя полагаться слишком сильно, затем переходит к цитированию многих патристических текстов о собственности, которые мы процитировали в разделе, посвященном этой теме, и спрашивает: «Какой вывод следует сделать из этих различных отрывков? Он заключается в том, что во Христе нет богатых и нет бедных, нет моего и нет твоего; что в христианском совершенстве все вещи общие для всех людей, но что, тем не менее, собственность легитимна и происходит из человеческого закона. Разве не в том же смысле Отцы осуждали рабство как противоречащее божественному закону, уважая его как соответствующее человеческому закону? Отцы изобилуют текстами, противоречащими рабству, но разве мы не видели большое количество текстов, противоречащих собственности?»[2]. Близость аналогии между патристической трактовкой рабства и собственности ярко проявляется в следующем отрывке Лактанция: «Бог, создавший человека, хотел, чтобы все были равны. Он наложил на всех одно и то же условие жизни; Он произвел всех в мудрости; Он обещал бессмертие всем; никто не отсечен от Его небесных благ. В Его глазах никто не раб, никто не господин; ибо если у нас у всех один Отец, по равному праву мы все Его дети; никто не беден в глазах Бога, кроме того, кто без справедливости, никто не богат, кроме того, кто полон добродетели... Кто-то скажет: разве нет среди вас одних бедных, а других богатых; одних слуг, а других господ? Разве нет никакой разницы между индивидами? Ее нет, и нет никакой другой причины, почему мы взаимно даруем друг другу имя братьев, кроме той, что мы верим, что мы равны. Ибо, поскольку мы измеряем все человеческие вещи не телом, а духом, хотя состояние тел различно, все же у нас нет слуг, но мы оба рассматриваем их и говорим о них как о братьях по духу, в религии как о сослуживцах»[3]. Рабство было объявлено благословением, потому что, подобно бедности, оно давало возможность практиковать добродетели смирения и терпения[4]. Трактовка института рабства претерпела поразительное и важное развитие в руках святого Августина, который оправдывал его как одно из наказаний, понесенных человеком в результате греха Адама и Евы. «Первые святые люди, — пишет Святой, — были скорее пастухами, чем царями, Бог показывая здесь, чего желал как порядок творения, так и чего требовали заслуги греха. Ибо справедливо бремя рабства было возложено на спину прегрешения. И поэтому во всех Писаниях мы никогда не читаем слово servus, пока Ной не наложил его как проклятие на своего согрешившего сына. Так что это была вина, а не природа, что дала начало этому имени... Грех — мать рабства и первая причина подчинения человека человеку»[5]. Святой Августин также оправдывает порабощение тех, кто был завоеван на войне — «Это Божий указ смирить завоеванных, либо исправляя их грехи здесь, либо наказывая их»[6].

[Сноска 1: Op. cit., p. 318.]

[Сноска 2: Ibid., p. 321.]

[Сноска 3: Div. Inst., v. 15-16.]

[Сноска 4: Chryst., Genes., serm. v. i.; Ep. ad Cor., hom. xix. 4.]

[Сноска 5: De Civ. Dei, xix. 14-15.]

[Сноска 6: Ibid.]

Жане умело анализирует и излагает прогресс, который святой Августин сделал в трактовке рабства: «В этой теории мы должны отметить следующие пункты: (1) Рабство несправедливо согласно закону природы. Это то, что противоречит учению Аристотеля, но соответствует учению стоиков. (2) Рабство справедливо как следствие греха. Это новый принцип, присущий святому Августину. Он нашел принцип рабства, который не является ни естественным неравенством, ни войной, ни соглашением, а грехом. Рабство — это больше не преходящий факт, который мы принимаем временно, чтобы не ускорять социальную революцию: это институт, который стал естественным в результате разложения нашей природы. (3) Нельзя сказать, что рабство, являющееся результатом греха, уничтожается Христом, который уничтожил грех... Рабство, согласно святому Августину, должно длиться до тех пор, пока существует общество»[1].

[Сноска 1: Janet, op. cit., p. 302.]

Нигде святой Фома Аквинский не проявляется так ясно как среда контакта и примирения между Отцами Церкви и древними философами, как в его трактовке вопроса о рабстве. Его высказывания по этому предмету разбросаны по многим частям его работы, но, взятые вместе, они показывают, что он был вполне готов признать легитимность института, не только на основаниях, выдвинутых святым Августином, но и на тех, которые были предложены Аристотелем и римскими юристами.

Он полностью принимает августиновский аргумент в Summa, где, отвечая на вопрос, были ли все люди равны в состоянии невинности, он заявляет, что даже в этом состоянии все равно существовали бы неравенства пола, знания, справедливости и т. д. Единственными неравенствами, которых не было бы, были те, что возникали из греха; но единственным неравенством, возникающим из греха, было рабство[1]. «Словами «Пока мы без греха, мы равны», Григорий имеет в виду исключить такое неравенство, которое существует между добродетелью и пороком; результатом чего является то, что некоторые ставятся в подчинение другим в качестве наказания»[2]. В следующей статье святой Фома различает политическое и деспотическое подчинение и показывает, что первое могло существовать в состоянии невинности. «Господство имеет двоякое значение; во-первых, как противоположность рабству, в этом случае господин означает того, кому другой подчинен как раб. В другом смысле господство обычно относится к любому виду подчиненного; и в этом смысле даже тот, кто имеет должность управления и руководства свободными людьми, может называться господином. В первом значении господства человек не управлялся бы человеком в состоянии невинности; но в последнем смысле человек управлялся бы человеком в этом состоянии»[3]. В De Regimine Principum Аквинский также принимает то, что мы можем назвать августиновским взглядом на рабство. «Но является ли господство человека над человеком согласно закону природы, или оно разрешено или предусмотрено Богом, может быть определенно решено. Если мы говорим о господстве посредством рабского подчинения, то оно было введено из-за греха. Но если мы говорим о господстве в той мере, в какой оно относится к функции совета и руководства, то в этом смысле оно может быть названо естественным»[4].

[Сноска 1: i. 96, 3.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

[Сноска 3: i. 96, 4.]

[Сноска 4: De Reg. Prin., iii. 9. Это одна из глав, авторство которой оспаривается.]

Следовательно, святой Фома был готов поддержать аргумент святого Августина о том, что рабство было результатом греха; но он также признает справедливость рассуждений Аристотеля по этому предмету. В разделе Summa, где обсуждается вопрос, является ли право народов тем же, что и естественное право, одним из возражений, которые необходимо встретить, является то, что «Рабство среди людей естественно, ибо некоторые люди являются рабами по природе согласно философу. Теперь «рабство принадлежит к праву народов», как утверждает Исидор. Следовательно, право народов — это естественное право»[1]. В ответе на это возражение святой Фома проводит различие между тем, что естественно абсолютно, и тем, что естественно secundum quid, отрывок, который мы процитировали при рассмотрении прав собственности[2]. Затем он переходит к применению этого различия к случаю рабства. «Рассматриваемый абсолютно, факт, что этот конкретный человек должен быть рабом, а не другой человек, основан не на естественном разуме, а на некоторой результирующей полезности, в том, что этому человеку полезно управляться мудрым человеком, а последнему — получать помощь от первого, как утверждает философ. Поэтому рабство, которое принадлежит к праву народов, естественно во втором смысле, но не в первом»[3]. Из этого отрывка будет замечено, что святой Фома частично признает, хотя и не полностью, мнение Аристотеля. В De Regimine Principum он идет гораздо дальше в направлении принятия полной аристотелевской теории: «Природа постановляет, что должны быть градации у людей, как и в других вещах. Мы видим это в элементах, высшее и низшее; мы видим в каждой смеси, что какой-то один элемент преобладает... Ибо мы видим это также в отношении тела и разума, и в силах разума, сравниваемых друг с другом; потому что одни предназначены для упорядочивания и движения, такие как понимание и воля; другие — для служения. Так должно быть и среди людей; и таким образом доказано, что некоторые являются рабами по природе. Некоторым не хватает разума из-за какого-то дефекта природы; и такие должны быть подчинены рабским работам, потому что они не могут использовать свой разум, и это называется естественным законом»[4]. В той же главе право завоевателей порабощать завоеванных упоминается без комментариев и, следовательно, неявно одобряется автором.

[Сноска 1: II. ii. 57, 3.]

[Сноска 2: Supra, p. 64.]

[Сноска 3: II. ii 57, ad. 2.]

[Сноска 4: De Reg. Prin., ii. 10.]

«Таким образом, — согласно Жане, — святой Фома допускает рабство настолько, насколько его можно допустить, и по всем причинам, по которым его можно допустить. Он допускает вместе с Аристотелем, что существует естественное рабство; вместе со святым Августином, что рабство является результатом греха; вместе с юрисконсультом, что рабство является результатом войны и соглашения»[1]. «Автор оправдывает рабство, — говорит Франк, — во имя святого Августина и во имя Аристотеля; во имя последнего, показывая, что существуют две расы людей, одна рожденная повелевать, а другая — повиноваться; во имя первого, утверждая, что рабство имело свое происхождение в первородном грехе; что грехом человек утратил свое право на свободу. Далее, мы должны признать рабство как институт не только природы и одно из последствий грехопадения, мы должны признать третий принцип рабства, который представляется святому Фоме столь же легитимным, как и два других. Война необходима; следовательно, она справедлива; и если она справедлива, мы должны принять ее последствия. Одним из этих последствий является абсолютное право завоевателя над жизнью, личностью и благами завоеванного»[2].

[Сноска 1: Op. cit., vol. i. p. 431.]

[Сноска 2: Franck, op cit., p. 69.]

Аквинский возвращается к вопросу о рабстве в другом отрывке, который интересен тем, что показывает, что он продолжал использовать аналогию между рабством и собственностью, которую мы видели у Отцов. «Вещь называется принадлежащей к естественному закону двумя способами. Во-первых, потому что природа склоняется к этому, например, что не следует причинять вред другому. Во-вторых, потому что природа не ввела противоположного; таким образом, мы могли бы сказать, что для человека быть нагим — это от естественного закона, потому что природа не дала ему одежды, но искусство изобрело ее. В этом смысле владение всеми вещами в общем и всеобщая свобода называются принадлежащими к естественному закону, потому что, а именно, различие владения и рабства не были введены природой, но придуманы человеческим разумом для блага человеческой жизни. Соответственно, закон природы не был изменен в этом отношении, но путем дополнения»[1].

[Сноска 1: I. ii. 94, 5, ad. 3.]

Эгидий Римский внимательно следует учению своего учителя по вопросу рабства. «Что делает Эгидий? Он объединяет Аристотеля и святого Августина против человеческой свободы. Он заявляет вместе с последним, что человек утратил право принадлежать самому себе, так как он пал из первобытного порядка, установленного самим Богом в природе. Он допускает вместе с Аристотелем существование двух рас людей, одна предназначена для свободы, другая — для рабства... Это еще не все — к этому рабству, которое он называет естественным, автор присоединяет другое, чисто юридическое, но которое не кажется ему менее справедливым, а именно то, которое основано на праве войны и которое обязывает завоеванных стать рабами завоевателей — отказаться от своей свободы в обмен на свои жизни. Наш автор допускает, что это справедливо само по себе, потому что, по его мнению, это полезно для защиты своей страны; это возбуждает воинов к мужеству, помещая перед их глазами ужасные последствия трусости»[1]. Учения святого Фомы и Эгидия были приняты всеми поздними схоластами[2]. Биль, чье мнение всегда очень ценно как мнение последнего из длинной череды, говорит, что существует три вида рабов — рабы Бога, греха и человека. Первый вид рабства — целиком благой, второй — целиком плохой, в то время как третий, хотя и не был установлен, одобрен jus gentium. Он переходит к изложению четырех способов, которыми человек может стать порабощенным: а именно, ex necessitate, или путем рождения от рабыни-матери; ex bello, путем захвата на войне; ex delicto, или по приговору закона в случае определенных преступлений, совершенных вольноотпущенниками; и ex propria voluntate, или путем продажи человека самого себя в рабство[3].

[Сноска 1: Franck, op. cit., p. 90.]

[Сноска 2: Franck, op. cit., p. 91.]

[Сноска 3: Biel, Inventarium seu Repertorium generale super qualuor libros Sententiarum, iv. xv. I; and see Carletus, Summa Angelica, q. ccxii.]

Не следует забывать, что мы имеем дело исключительно с теорией. На самом деле Церковь сделала неоценимое количество добра для рабских классов, и ко времени, когда писал Аквинский, благодаря действию христианства в этом отношении, старое римское рабство полностью исчезло. Ближайшим приближением к древнему рабству в Средние века было крепостное право, которое было просто шагом в переходе от рабства к свободному труду[1]. Более того, права господина над рабом были строго ограничены распоряжением его услугами; древнее абсолютное право над его телом полностью исчезло. «В тех вещах, — говорит святой Фома, — которые относятся к распоряжению человеческими актами и вещами, подчиненный обязан повиноваться своему начальнику в соответствии с разумом превосходства; так солдат должен повиноваться своему офицеру в тех вещах, которые относятся к войне; раб — своему господину в тех вещах, которые относятся к выполнению его рабских работ»[2]. «Рабство не отменяет естественного равенства человека», — говорит писатель, который цитируется Католической энциклопедией как правильно излагающий католическую доктрину по предмету до восемнадцатого века, «следовательно, под рабством понимается, что один человек становится подчиненным господству другого в той степени, в какой господин имеет совершенное право на услуги, которые один человек может справедливо выполнять для другого»[3]. Биль, который излагает справедливость рабства столь недвусмысленно, не менее ясен в своем изложении ограничений этого права. «Тело раба не находится просто во власти господина, как тело вола; господин не может убить или изувечить раба, ни злоупотреблять им вопреки закону Божьему. Временные выгоды, извлекаемые из труда раба, принадлежат господину; но господин обязан обеспечить раба необходимым для жизни»[4]. Рамбо очень правильно указывает, что причина, по которой схоластические писатели не гремели столь сильным и частым языком против тирании господ, заключалась не в том, что они чувствовали меньше по этому предмету, а в том, что злоупотребления древней рабской системы почти полностью исчезли под влиянием христианского учения[5].

[Сноска 1: Wallon, op. cit., vol. iii. p. 93; Brants, op. cit., p. 87.]

[Сноска 2: II. ii. 104, 5.]

[Сноска 3: Gerdil., Comp. Inst. Civ. I., vii.]

[Сноска 4: Biel, op. cit., iv. xv. 5.]

[Сноска 5: Op. cit., p. 83.]

С другой стороны, не следует воображать, как иногда предполагалось, что рабство, защищаемое Аквинским, не было реальным рабством, а скорее обычным современным отношением между работодателем и наемным работником. Такая интерпретация определенно опровергается отрывком из статьи о справедливости, где Аквинский говорит, что «склонение раба оставить своего господина является собственно ущербом против личности... и, поскольку раб является движимым имуществом своего господина, это относится к воровству»[1].

[Сноска 1: II. ii. 61,3. Brants, op. cit., pp. 87 et seq., склонен придерживаться более либерального взгляда на схоластическую доктрину о рабстве, но мы не можем согласиться с ним ввиду современных текстов.]

ГЛАВА III

ОБЯЗАННОСТИ В ОТНОШЕНИИ ОБМЕНА СОБСТВЕННОСТИ РАЗДЕЛ 1.—ПРОДАЖА ТОВАРОВ

§ 1. Справедливая цена.

В прошлой главе мы рассмотрели обязанности, которые прилагались к собственности в отношении ее приобретения и использования, и теперь мы переходим к обязанностям, которые прилагались к ней в отношении ее обмена. Как мы указали выше, право обменивать свои товары на товары или деньги другого лица было, согласно схоластам, одним из необходимых следствий права частной собственности. Для того чтобы такой обмен мог быть оправданным, он должен был проводиться на основе коммутативной справедливости, которая, как мы видели, заключалась в соблюдении равенства согласно арифметической середине. Мы далее обратили внимание на тот факт, что обмены могли быть разделены на продажи товаров и продажи использования денег. В первом случае регулирующий принцип равенства справедливости осуществлялся путем соблюдения справедливой цены; во втором — путем соблюдения запрета ростовщичества. Мы рассмотрим первое в настоящем, а второе — в следующем разделе.

Средневековое учение о справедливой цене, по поводу которого среди современных авторов ведется так много дискуссий и споров, было просто применением к конкретному договору купли-продажи принципов, регулирующих договоры в целом. Обмен изначально принимал форму бартера; но, поскольку оказалось невозможным точно измерить стоимость обмениваемых объектов без участия какой-либо общей меры стоимости, были изобретены деньги, чтобы служить такой мерой. Нам не нужно далее упоминать бартер в этом разделе, поскольку принципы, применимые к нему, были теми же, что применялись к продаже. Действительно, все продажи при анализе на самом деле являются бартером посредством денег. То, что Фома Аквинский просто рассматривал свою статью о справедливой цене[1] как объяснение применения своего общего учения о справедливости к частному случаю договора купли-продажи, совершенно ясно из самой статьи. «Помимо мошенничества, мы можем говорить о купле и продаже двояко. Во-первых, как о рассматриваемых самих по себе; и с этой точки зрения купля и продажа, по-видимому, установлены для общей выгоды обеих сторон, одна из которых нуждается в том, что принадлежит другой, и наоборот. Теперь все, что установлено для общей выгоды, не должно быть большим бременем для одной стороны, чем для другой, и, следовательно, все договоры между ними должны соблюдать равенство вещи и вещи. Опять же, качество вещи, поступающей в человеческое пользование, измеряется ценой, отданной за нее, для чего и были изобретены деньги. Поэтому, если цена превышает количество стоимости вещи или, наоборот, стоимость вещи превышает цену, равенство справедливости больше не соблюдается; и, следовательно, продавать вещь дороже ее стоимости или покупать ее дешевле ее стоимости само по себе несправедливо и незаконно».[2] Когда две договаривающиеся стороны совершают обмен посредством денег, цена является выражением меновой стоимости в деньгах. «Справедливая цена выражает эквивалентность, которая является основой договорной справедливости».[3]

[Сноска 1: II. ii. 77, 1.]

[Сноска 2: Это мнение было принято всеми поздними авторами, например, Герсоном, De Cont., ii. 5; Билем, op. cit., IV. xv. 10: «Si pretium excedit quantitatem valoris rei, vel e converso tolleretur equalitas, erit contractus iniquus» (Если цена превышает количество стоимости вещи, или наоборот, равенство нарушается, договор будет несправедливым).]

[Сноска 3: Desbuquois, 'La Justice dans l'Echange,' Semaine Sociale de France, 1911, p. 167. Герсон говорит: «Contractus species est justitiae commutativae quae respicit aequalitatem rei quae venditur ad rem quae emitur, ut servetur aequalitas justi pretii; propter quam aequalitatem facilius observandum inventa est moneta, vel numisma, vel pecunia» (Договор есть вид коммутативной справедливости, которая учитывает равенство вещи, которая продается, вещи, которая покупается, чтобы соблюдалось равенство справедливой цены; ради соблюдения которого легче всего была изобретена монета, или нумизма, или деньги), De Cont., ii. 5.]

Концепция справедливой цены, хотя и основана на аристотелевских представлениях о справедливости, по сути является христианской. Римское право допускало максимальную свободу договора при продажах; помимо мошенничества, две договаривающиеся стороны были полностью свободны устанавливать цену на свой страх и риск; и эгоизм предполагался и допускался как движущий мотив каждой договаривающейся стороны. Единственным ограничением этого широкого правила было предпочтение продавцу. Рескриптом Диоклетиана и Максимиана было постановлено, что если вещь продана менее чем за половину ее стоимости, продавец может вернуть имущество, если только покупатель не решит доплатить цену до полной суммы. Хотя этот рескрипт был совершенно общим по своим условиям, некоторые авторы утверждали, что он применяется только к продажам земли, поскольку приведенным примером была продажа фермы.[1] Однако этот рескрипт цитировался Отцами Церкви как доказательство того, что даже римское право считало, что договоры могут быть оспорены на справедливых основаниях в определенных случаях.[2] Отчетливо христианское понятие справедливой цены, по-видимому, берет свое начало в отрывке из Августина Блаженного;[3] но это понятие не было поставлено на философскую основу до XIII века. Даже Фома Аквинский, однако, хотя он довольно подробно рассматривает справедливую цену и выражает ясные и категоричные мнения по многим связанным с ней вопросам, не излагает принципы, на основе которых должна быть определена сама справедливая цена. Это упущение объясняется не тем, что Фома Аквинский не был знаком с этими принципами, а тем, что он принимал их как должное, поскольку они не оспаривались и не вызывали сомнений.[4] Следовательно, нам нужно искать разъяснения по этому вопросу в других трудах, помимо трудов Фомы Аквинского. Предмет можно наиболее удовлетворительно понять, если разделить его рассмотрение на две части: во-первых, рассмотрение того, что составляло справедливую цену при продаже товара, цена которого была установлена законом; и во-вторых, рассмотрение того, что составляло справедливую цену товара, цена которого не была так установлена.

[Сноска 1: Hunter, Roman Law, p. 492.]

[Сноска 2: Ashley, op. cit., p. 133.]

[Сноска 3: «Scio ipse hominem quum venalis codex ei fuisset oblatus, pretiique ejus ignarum ideo quiddam exiguum poscentem cerneret venditorem, justum pretium, quod multo amplius erat nec opinanti dedisse» (Я сам знал человека, которому предложили книгу на продажу, и, видя, что продавец не знает ее цены и просит за нее ничтожную сумму, он дал ему справедливую цену, которая была намного выше, к удивлению продавца) (De Trin., xiii. 3).]

[Сноска 4: Palgrave, Dictionary of Political Economy, tit. 'Justum Pretium.']

§ 2. Справедливая цена, когда цена установлена законом.

Что касается власти государства устанавливать цены, богословы и юристы были полностью согласны. Согласно Герсону: «Закон может справедливо устанавливать цену на продаваемые вещи, как движимые, так и недвижимые, по своей природе являющиеся рентой и не являющиеся таковой, феодальные и нефеодальные, ниже которой продавец не должен отдавать, или выше которой покупатель не должен требовать, как бы они того ни желали. Поскольку, таким образом, цена является своего рода мерой равенства, которое должно соблюдаться в договорах, и поскольку иногда трудно найти эту меру с точностью из-за разнообразных и порочных желаний человека, становится целесообразным, чтобы эта мера была установлена согласно суждению какого-либо мудрого человека…. В гражданском государстве, однако, никто не должен считаться мудрее законодательной власти. Поэтому последней надлежит, всякий раз, когда это возможно, устанавливать справедливую цену, которая не может быть превышена по частному согласию и которая должна соблюдаться».…[1] Биль практически перефразирует этот отрывок из Герсона и утверждает, что обязанностью государя является установление цен, главным образом из-за трудности, с которой сталкиваются частные контрагенты при этом.[2]

[Сноска 1: De Cont., i. 19.]

[Сноска 2: Op. cit., IV. xv. 11.]

Правила, которые, как мы видим, установлены для руководства государя при определении цен, очень интересны, поскольку они показывают, что средневековые авторы имели ясное представление о составных элементах стоимости. Лангенштейн, чей знаменитый труд о договорах считался авторитетным более поздними писателями, говорит, что государю следует учитывать состояние места, для которого должна быть установлена цена, обстоятельства времени, состояние основной массы населения. Также должны быть приняты во внимание различные виды потребностей, которые могут ощущаться в товарах: indigentiae naturae (естественная потребность), status (потребность по положению), voluptatis (потребность в удовольствии) и cupiditatis (потребность в желании); и проведено различие между экстенсивной и интенсивной потребностью — первая тем больше, «quanto plures re aliqua indigent» (чем больше людей нуждаются в какой-либо вещи), вторая — «quanto minus de illa re habetur» (чем меньше этой вещи имеется). Общее правило заключается в том, что государь должен стремиться найти среднее значение между ценой, настолько низкой, что рабочие, ремесленники и купцы не смогут содержать себя должным образом, и ценой, настолько высокой, что бедняки не смогут получить предметы первой необходимости. В случае сомнения, заключает Лангенштейн, цена должна скорее отклоняться в сторону понижения, чем повышения.[1] Биль дает аналогичные правила: Законодатель должен учитывать потребности человека, изобилие или дефицит вещей, трудность, затраты труда и риски производства. Когда все эти вещи тщательно рассмотрены, законодатель находится в состоянии установить справедливую цену.[2] Согласно Эндеману, затраты труда на производство, стоимость и риск транспортировки, а также состояние рынков — все это должно было учитываться при установлении справедливой цены.[3] Мы можем вскользь упомянуть, что право установления справедливой цены могло быть делегировано; цены часто устанавливались городскими властями, гильдиями и Церковью.[4]

[Сноска 1: Roscher, Geschichte, p. 19.]

[Сноска 2: Op. cit., IV. xv. 10.]

[Сноска 3: Studien, vol. ii. p. 43.]

[Сноска 4: Endemann, Studien, vol. i. p. 40; Roscher, Political Economy, s. 114.]

Отрывок из Герсона, который мы процитировали выше, показывает, что, когда справедливая цена была установлена компетентным органом, стороны договора были обязаны ее придерживаться. Другими словами, pretium legitimum (законная цена) была ipso facto (в силу самого факта) justum pretium (справедливой ценой). По этому пункту существует полное согласие среди писателей того периода. Каэполла говорит: «Когда цена установлена законом или статутом, это и есть справедливая цена, и никто не может получить ничего, даже самого малого, сверх нее, потому что закон должен соблюдаться»;[1] а Биль: «Когда цена установлена, договаривающиеся стороны имеют достаточную уверенность в равенстве стоимости и справедливости цены».[2] Косса обращает внимание на необходимость соответствия фиксированной цены реальной цене для того, чтобы она сохраняла свою силу. «Схоласты говорят о законной и неснижаемой цене вещи, которая была установлена властью и по очевидным причинам имела особое значение в случае с предметами первой необходимости…. Законная цена вещи, установленная властью, должна была основываться на естественной цене и поэтому теряла свою силу и становилась мертвой буквой в тот момент, когда любое изменение обстоятельств делало ее несправедливой».[3]