«Очерк средневекового экономического учения»

[Сноска 1: Лангенштейн, цитируется по Янссену, op. cit., стр. 95.]

[Сноска 2: Summa Cont. Gent., iii. 134.]

Поскольку все формы труда были признаны почетными и необходимыми, не возникало трудностей с оправданием их вознаграждения. Всегда было общим мнением, что услуги всех видов имеют право на надлежащее вознаграждение, и вопросы сложности возникали только тогда, когда предъявлялось требование об оплате в сделке, где элемент услуги не был очевиден[1]. Различные занятия, которыми занимались люди, были, следовательно, ранжированы в хорошо признанной иерархии достоинства в соответствии с оценкой, которой они считались достойными. Аристотелевское деление промышленности на artes possessivae и artes pecuniativae обычно соблюдалось, причем первые ранжировались выше вторых. «Промышленности, называемые possessivae, которые непосредственно полезны для индивида, для семьи и для общества, производя естественное богатство, являются также наиболее естественными, а также наиболее достойными уважения. Но все остальные не следует презирать. Естественные искусства — это истинные экономические искусства, но искусства, которые производят искусственные богатства, также достойны уважения, поскольку они служат истинной национальной экономике; коммутация обменов и cambium, будучи необходимыми для общего блага, хороши, поскольку они подчинены цели истинной экономики. Можно сказать то же самое о торговле. Чтобы, следовательно, оценить ценность промышленного искусства, нужно изучить его отношение к общему благу»[2]. Даже artes possessivae не все считались одинаково достойными похвалы, а ранжировались в любопытном порядке профессиональной иерархии. Сельское хозяйство считалось самым высоким, затем производство, и, наконец, торговля. Рошер говорит, что, хотя все схоласты были согласны в превосходстве сельского хозяйства как занятия, лучшее, что они могли сказать о производстве, было Deo non displicet, тогда как о торговле они говорили Deo placere non potest; и обращает внимание на интересное следствие этого, а именно, что различные классы товаров, которые принимали участие в различных занятиях, также ранжировались в определенном порядке священности. Недвижимое имущество считалось более достойным защиты от исполнения и взыскания, чем движимое, а движимое — чем деньги[3]. Аквинский советует правителям государств поощрять artes possessivae, особенно сельское хозяйство[4]. Наиболее полный анализ порядка, в котором должны ранжироваться различные artes possessivae, можно найти в «Комментариях к политике Аристотеля» Буридана. Он ставит на первое место сельское хозяйство, которое включает животноводство, земледелие и охоту; во-вторых, производство, которое помогает удовлетворять телесные потребности человека, такие как строительство и архитектура; в-третьих, административные занятия; и, наконец, торговлю. «Христианское увещевание», процитированное Янссеном[5], гласит: «Фермер должен во всем быть защищен и поощрен, ибо все зависят от его труда, от монарха до самого смиренного из человечества, и его рукоделие в особенности почетно и угодно Богу».

[Сноска 1: Аквинский, Summa, II. ii. 77, 4; Нидер, op. cit., II. x.]

[Сноска 2: Брантс, op. cit., стр. 82.]

[Сноска 3: Geschichte, стр. 7.]

[Сноска 4: De Regimine Principum, том ii, главы v и vi.]

[Сноска 5: Op. cit., том i, стр. 297.]

Деление занятий по их достоинству, принятое Николаем Оремом, несколько необычно. Он делит профессии на (1) почетные, или те, которые увеличивают фактическое количество товаров в сообществе или способствуют его развитию, такие как церковные должности, право, военное дело, крестьянство, ремесленники и купцы, и (2) унизительные — такие как campsores, mercatores monetae seu billonatores[1].

Никакое занятие, следовательно, которое включало труд, будь то ручной или умственный, не давало никаких оснований для трудностей в отношении его вознаграждения. Деятельность торговца или купца, с другой стороны, была тем, что требовало некоторого объяснения. Важно понимать, что понималось под торговлей. Определение, которое дает Аквинский, было принято всеми более поздними авторами: «Торговец — это тот, чья деятельность состоит в обмене вещей. Согласно философу, обмен вещей бывает двояким; один — естественный, так сказать, и необходимый, посредством которого один товар обменивается на другой, или деньги берутся в обмен на товар, чтобы удовлетворить потребности жизни. Такая торговля, собственно говоря, не принадлежит торговцам, а скорее домохозяевам или государственным служащим, которые должны обеспечивать домохозяйство или государство предметами первой необходимости. Другой вид обмена — это либо обмен денег на деньги, либо любого товара на деньги, не из-за потребностей жизни, а ради прибыли; и этот вид торговли, собственно говоря, касается торговцев». В этом определении следует отметить, что для того, чтобы составлять торговлю, существенно, чтобы обмен или продажа были ради прибыли, и этот момент далее подчеркивается в более позднем отрывке той же статьи: «Не каждый, кто продает по более высокой цене, чем купил, является торговцем, а только тот, кто покупает, чтобы продать с прибылью. Если, напротив, он покупает не для продажи, а для владения, и впоследствии по какой-то причине желает продать, это не торговая сделка, даже если он продает с прибылью. Ибо он может законно сделать это, либо потому, что он улучшил вещь, либо потому, что стоимость вещи изменилась с изменением места или времени, либо из-за опасности, которой он подвергается при перемещении вещи из одного места в другое, или, опять же, при переноске ее вручную. В этом смысле ни покупка, ни продажа не являются несправедливыми»[2]. Важность этого определения заключается в том, что оно исключает из обсуждения все случаи, когда товары были каким-либо образом улучшены или стали более ценными благодаря услугам продавца. Такое улучшение всегда считалось результатом труда того или иного рода, и поэтому давало право на вознаграждение. Суть торговли в схоластическом смысле заключалась в продаже вещи в неизменном виде по более высокой цене, чем та, по которой она была куплена, ради наживы[3].

[Сноска 1: Tractatus de Origine, etc., Monetarum.]

[Сноска 2: Tractatus de Origine, etc., Monetarum, ad. 2.]

[Сноска 3: «Fit autem mercatio cum non ut emptor ea utatur sed ut earn carius vendat etiam non mutatam suo artificio; illa mercatio dicitur proprie negotiatio» (Биль, op. cit., IV. xv. 10.)]

Законность торговли в этом смысле признавалась лишь постепенно. Отцы Церкви в один голос осуждали торговлю как занятие, чреватое опасностью для души. Тертуллиан утверждал, что не было бы нужды в торговле, если бы не было желания наживы, и что не было бы желания наживы, если бы человек не был алчным. Поэтому алчность была необходимой основой всей торговли[1]. Святой Иероним полагал, что выгода одного человека в торговле всегда должна быть потерей другого; и что, в любом случае, торговля была опасным занятием, поскольку предлагала так много искушений к мошенничеству для купца[2]. Святой Августин провозгласил всю торговлю злом, потому что она отвращает умы людей от поиска истинного покоя, который можно найти только в Боге, и это мнение было включено в «Corpus Juris Canonici»[3]. Этот ранний взгляд на то, что вся торговля должна быть без разбора осуждена, не мог по самой природе вещей пережить опыт, и большой шаг вперед был сделан, когда Лев Великий провозгласил, что торговля сама по себе не является ни хорошей, ни плохой, но становится хорошей или плохой в зависимости от того, честно или нечестно она ведется[4].

[Сноска 1: De Idol., xi.]

[Сноска 2: Эшли, op. cit., том i, часть i, стр. 129.]

[Сноска 3: См. Corpus Juris Canonici, Deer. I.D. 88 c. 12.]

[Сноска 4: Epist. ad Rusticum, c. ix.]

Схоласты, помимо осуждения торговли на основании патристических текстов, осуждали ее также на аристотелевском основании, что это хрематистическое искусство, и это соображение, как мы видели выше, входит в статью Аквинского по этому предмету[1].

[Сноска 1: Рамбо, op. cit., стр. 52.]

Расширение коммерческой жизни, которое произошло примерно в начале тринадцатого века, вызвало острые споры о законности торговли. Вероятно, ничто не сделало больше для расширения учения по этому предмету, чем необходимость оправдания торговли, которая становилась все более настойчивой после Крестовых походов[1].

[Сноска 1: Об экономическом влиянии Крестовых походов можно проконсультироваться со следующими работами: Бланки, «История политической экономии»; Херен, «Эссе о политическом и социальном влиянии Крестовых походов»; Шерер, «История торговли»; Прутц, «Культурная история Крестовых походов»; Пигонно, «История торговли Франции»; Лист, «Учения истории торговой политики».]

Ко времени Аквинского необходимость торговли была полностью осознана, как видно из отрывка в «De Regimine Principum»: «Существует два способа, которыми можно увеличить достаток любого государства. Один, который является более достойным способом, обусловлен плодородием страны, производящей изобилие всех вещей, необходимых для человеческой жизни, другой — через использование торговли, посредством которой предметы первой необходимости доставляются из разных мест. Первый метод можно ясно показать как более желательный... Более восхитительно, чтобы государство обладало изобилием богатств от своей собственной почвы, чем через торговлю. Ибо государство, которое нуждается в ряде купцов для поддержания своего существования, подвержено ущербу в войне из-за нехватки продовольствия, если коммуникации каким-либо образом затруднены. Более того, приток чужеземцев развращает нравы многих граждан... тогда как, если сами граждане посвящают себя торговле, открывается дверь для многих пороков. Ибо когда желание купцов сильно склоняется к наживе, в сердцах многих граждан пробуждается алчность... Ибо занятие купца настолько противоположно военному усилию, насколько это возможно. Ибо купцы воздерживаются от трудов, и пока они наслаждаются благами жизни, они становятся мягкими умом, а их тела становятся слабыми и непригодными для военных упражнений... Поэтому совершенному государству подобает умеренно использовать торговлю»[1].

[Сноска 1: ii. 3.]

Аквинский, который, как мы видели, признавал необходимость торговли, не осуждал всю торговлю без разбора, как это делали Отцы, но сделал мотив, с которым велась торговля, критерием ее законности: «Торговля справедливо заслуживает порицания, потому что, рассматриваемая сама по себе, она удовлетворяет жажду наживы, которая не знает предела и стремится к бесконечности. Отсюда торговля, рассматриваемая сама по себе, имеет определенное унижение, привязанное к ней, поскольку по своей природе она не подразумевает добродетельной или необходимой цели. Тем не менее, выгода, которая является целью торговли, хотя и не подразумевает по своей природе ничего добродетельного или необходимого, сама по себе не означает ничего греховного или противного добродетели; поэтому ничто не мешает выгоде быть направленной на какую-то необходимую или даже добродетельную цель, и таким образом торговля становится законной. Так, например, человек может намереваться получить умеренную выгоду, которую он стремится приобрести торговлей для содержания своего домохозяйства или для помощи нуждающимся; или, опять же, человек может заняться торговлей ради какой-то общественной выгоды — например, чтобы его страна не испытывала недостатка в предметах первой необходимости — и искать выгоду не как цель, а как плату за свой труд»[1]. Это важно в связи с тем, что мы сказали выше относительно собственности, поскольку это показывает, что торговец был вполне оправдан в стремлении получить большую прибыль, при условии, что она накапливалась на благо сообщества. Это оправдание торговли в соответствии с целью, ради которой она велась, было сформулировано не впервые Аквинским, но может быть найдено в английском трактате десятого века под названием «Разговор архиепископа Эльфрика», где, когда врач спрашивает купца, желает ли он продать свои товары по той же цене, за которую он их купил, купец отвечает: «Я не желаю этого делать, потому что если я сделаю так, как я буду вознагражден за свои хлопоты? но я желаю продать их дороже, чем я заплатил за них, чтобы я мог обеспечить некоторую выгоду, с помощью которой я мог бы содержать себя, свою жену и семью»[2].

[Сноска 1: II. ii. 77, 4.]

[Сноска 2: Лориа, «Анализ капиталистической собственности», ii. 168.]

Несмотря на тот факт, что более ранняя теория о том, что никакая коммерческая выгода, которая не представляла собой плату за труд, не может быть оправдана, все еще поддерживалась некоторыми авторами — например, Раймондом де Пеньяфортом[1] — учение святого Фомы Аквинского было общепринятым на протяжении позднего Средневековья. Канонисты и теологи без колебаний принимали оправдание торговли, сформулированное Аквинским[2]. Генрих Гентский[3], Дунс Скот[4] и Франсуа де Майрон[5] без колебаний приняли взгляд Аквинского и включили его в свои работы[6]. «Почетный купец, — говорит Тритемий, — который не думает только о больших прибылях, и который руководствуется во всех своих сделках законами Бога и человека, и который с радостью отдает нуждающимся из своего богатства и заработка, заслуживает того же уважения, что и любой другой работник. Но нелегкое дело быть всегда почетным во всех торговых сделках и не стать ростовщиком. Без торговли никакое сообщество, конечно, не может существовать, но неумеренная торговля скорее вредна, чем полезна, потому что она поощряет жажду наживы и золота, и изнуряет и выхолащивает нацию через любовь к удовольствиям и роскоши»[7]. Нидер говорит, что покупать не для использования, а для продажи по более высокой цене называется торговлей. К этому применяются два особых правила: во-первых, что она должна быть полезной для государства, и во-вторых, что цена должна соответствовать усердию, благоразумию и риску, предпринятому в сделке[8].

[Сноска 1: Summa Theologica, II. vii. 5.]

[Сноска 2: Эшли, op. cit., стр. 55.]

[Сноска 3: Quodlib., i. 40.]

[Сноска 4: Lib. Quat. Sent., xv. 2.]

[Сноска 5: iv. 16, 4.]

[Сноска 6: См. Журден, op. cit., стр. 20 и след.]

[Сноска 7: Цитируется по Янссену, op. cit., том ii, стр. 97.]

[Сноска 8: Op. cit., iv. 10.]

Более поздние авторы в пятнадцатом веке, по-видимому, относились к торговле более либерально, даже чем Аквинский, хотя они цитируют его изречение по этому предмету как основу своего учения. Вместо того чтобы осуждать всю торговлю как неправильную, если она не оправдана хорошими мотивами, они были скорее склонны рассматривать торговлю как саму по себе бесцветную, но способную стать злом из-за плохих мотивов. Карлетус говорит: «Торговля сама по себе не является ни плохой, ни незаконной, но она может стать плохой из-за обстоятельств и мотива, с которым она предпринимается, лиц, которые ее предпринимают, или способа, которым она ведется. Например, торговля, предпринятая из-за алчности или желания лени, плоха; так же как и торговля, которая наносит ущерб республике, такая как скупка»[1].

[Сноска 1: Summa Angelica, 169: «Mercatio non est mala ex genere, sed bona, humano convictui necessaria dum fuerit justa. Mercatio simpliciter non est peccatum sed ejus abusus». Биль, op. cit., iv. xv. 10.]

Эндеман, тщательно изучив всех авторов пятнадцатого века по этому предмету, говорит, что торговля может быть сделана неоправданной либо субъективными, либо объективными причинами. Субъективная незаконность возникла бы от лица, торгующего — например, духовенства — или мотива, с которым торговля была предпринята; объективная незаконность — из-за объекта торговли, такого как оружие в военное время или тела свободных людей[1]. Спекулятивная торговля и то, что мы сегодня называем спекуляцией, были запрещены при любых обстоятельствах[2].

[Сноска 1: Studien, том ii, стр. 18.]

[Сноска 2: «Ayenbite of Inwit», руководство для исповедника тринадцатого века, устанавливает, что спекуляция является своего рода ростовщичеством. (Рамбо, «История», стр. 56.)]

Нам не нужно останавливаться на запрете торговли для духовенства, потому что это было просто правило дисциплины, которое не имеет никакого отношения к общему экономическому учению, за исключением того, что оно показывает, что торговля считалась занятием, опасным для добродетели. Аквинский излагает это следующим образом: «Клирики должны воздерживаться не только от вещей, которые являются злыми сами по себе, но даже от тех, которые имеют видимость зла. Это происходит в торговле, как потому, что она направлена на мирскую выгоду, которую клирики должны презирать, так и потому, что торговля открыта для столь многих пороков, поскольку "купец едва ли свободен от грехов уст"[1]. Есть также другая причина, потому что торговля слишком сильно занимает ум мирскими заботами и, следовательно, отвлекает его от духовных забот; поэтому Апостол говорит[2]: "Никакой воин, служащий Богу, не запутывает себя в светских делах". Тем не менее, клирикам законно заниматься первым из упомянутых видов обмена, который направлен на обеспечение предметами первой необходимости жизни, либо путем покупки, либо путем продажи»[3]. Правило святого Бенедикта содержит строгое наставление тем, кому может быть поручена продажа любых продуктов монастыря, избегать всякого мошенничества и алчности[4].

[Сноска 1: Еккл. xxvi. 28.]

[Сноска 2: 2 Тим. ii. 4.]

[Сноска 3: Summa, II. ii. 77, 4, ad. 3.]

[Сноска 4: Reg. St. Ben., 57.]

В целом отношение к торговле, по-видимому, становилось более либеральным в течение Средних веков. Поначалу всякая торговля осуждалась как греховная; позднее стали говорить, что она оправдана, если продиктована благими побуждениями; а еще позднее к ней стали относиться как к нейтральному по своей сути действию, которое может стать вредным лишь при наличии дурных намерений. Это постепенное расширение оправдания торговли, вероятно, является отражением потребностей эпохи, ознаменовавшейся значительным ростом торговли, особенно внешней. В ранние века вознаграждение за принятие на себя риска было запрещено на основании фрагмента из Григорианских декреталий, однако поздние авторы отказались его запрещать.[1] Следующий отрывок из труда доктора Каннингема «Рост английской промышленности и торговли» верно отражает отношение Церкви к торговле в конце Средневековья: «Церковник, считавший, что купец подвергается искушениям во всех своих сделках, не осуждал его как грешника, если не было очевидно, что сделка совершается исключительно из жадности; отсюда у моралистов возникла тенденция проводить дополнительные различия и отказываться выступать против деловых практик, если здравый смысл не давал оснований для сомнений».[2] Мы видели, что одним из мотивов, оправдывающих ведение торговли, было желание обеспечить себя и свою семью. Разумеется, этот мотив допускал весьма широкое и гибкое толкование и оправдывал увеличение торговой прибыли по мере повышения уровня жизни. Другой мотив, приводимый теологами, а именно — польза для государства, также допускал весьма широкое толкование. Следует помнить, что даже физический труд не должен был совершаться исключительно ради корыстной выгоды, но также и на благо ближних. «Не только для усмирения плоти, — говорит Василий, — но и из любви к ближнему жизнь трудящегося полезна, дабы Бог мог через нас снабжать наших более слабых братьев»;[3] а в морализаторской книге XV века сказано: «Человек должен трудиться во славу Божью. Он должен трудиться, чтобы добыть для себя и своей семьи средства к существованию и то, что способствует христианской радости, а кроме того, помогать бедным и больным своим трудом. Тот, кто, действуя иначе, ищет лишь денежного вознаграждения за свой труд, поступает дурно, и его труды — не что иное, как ростовщичество. По словам Августина Блаженного, “не занимайся ростовщичеством трудом рук своих, ибо так погубишь душу свою”».[4] Таким образом, необходимость альтруизма и заботы о нуждах ближнего, равно как и о своих собственных, были мотивами, необходимыми для оправдания как труда, так и торговли; и было бы ошибкой заключать, что учение схоластов о необходимости благого мотива для оправдания торговли служило для подавления индивидуальной инициативы или обескураживало тех, кто был склонен начинать коммерческие предприятия, точно так же, как требование аналогичного мотива у трудящихся не порождало праздности. Средневековое учение о торговле в действительности сводилось к тому, что, хотя торговля столь же законна, как и любое другое занятие, из-за многочисленных искушений алчностью и нечестностью, которые она влечет за собой, она должна тщательно контролироваться и удерживаться в должных рамках. Обеспечить соблюдение справедливой цены при продаже купцом было сложнее, чем при продаже ремесленником; а власть, которой обладал купец, повышая цены на предметы первой необходимости для бедняков путем скупки и спекуляции, делала его лицом, чьи операции должны были тщательно контролироваться.

[Сноска 1: Cunningham, Growth of English Industry and Commerce, vol. i. p. 255.]

[Сноска 2: P. 255.]

[Сноска 3: Reg. Fus. Tract., XXXVII. i.]

[Сноска 4: Цитируется по: Janssen, op. cit., vol. ii. p. 9.]

Наконец, необходимо четко понимать, что попытка некоторых современных авторов обосновать средневековое оправдание торговли анализом всех коммерческих доходов как оплаты за труд основана на глубоком недопонимании. Как мы уже отмечали, Фома Аквинский в своем рассмотрении торговли отчетливо исключает случай, когда стоимость товаров была повышена усилиями самого купца. Когда в сделку входил элемент труда, вопрос был вне сомнений, и пространная дискуссия, посвященная вопросу торговли Аквинским и его последователями, показывает, что, оправдывая торговую прибыль, они оправдывали доход, основанный не на вознаграждении за труд, а на независимом праве.

§ 8. Обмен валют (камбий).

Существовала одна область торговли, а именно камбий, или обмен валют, которая, хотя и не вызывала затруднений в теории, на практике была сопряжена с определенными сложностями из-за того, что ее могли использовать для маскировки ростовщических сделок. Хотя камбий, строго говоря, был особой отраслью торговли, его тем не менее обычно рассматривали в трудах о ростовщичестве, поскольку многие кажущиеся договоры камбия на самом деле были завуалированными займами, и поэтому при обсуждении ростовщичества было важно объяснить критерии, по которым можно отличить подлинные сделки от ростовщических. Эндеман рассматривает эту тему весьма полно и компетентно;[1] однако для целей настоящего эссе нет необходимости делать что-либо, кроме как изложить основные выводы, к которым он приходит.

[Сноска 1: Studien, vol. i. p. 75.]

Хотя практика обмена развивалась медленно и постепенно в течение позднего Средневековья и, следовательно, объем места, отводимого обсуждению теории обмена, со временем увеличивался, тем не менее нет серьезных расхождений во мнениях между авторами XIII века, которые рассматривают этот предмет фрагментарно, и авторами XV века, которые трактуют его исчерпывающе и систематически. Аквинский не упоминает камбий в «Сумме», но признает необходимость некоторой системы обмена в трактате «О правлении государей».[1] Все поздние авторы, упоминающие камбий, сходятся во мнении, что это вид торговли, к которому применимы обычные правила, регулирующие всю торговлю. Франциск де Майронис говорит, что искусство камбия столь же естественно, как и любой другой вид торговли, из-за разнообразия валют в разных королевствах, и одобряет получение менялой (campsor) некоторого вознаграждения за его труд и хлопоты.[2] Николай де Аусмо в своем комментарии к «Summa Pisana», написанном в начале XV века, говорит, что меняла может получать доход от своих операций при условии, что они не проводятся с единственной целью извлечения прибыли, и что доход, который он может получить, должен быть ограничен общепринятой оценкой места и времени. Это практически означает, что камбий может осуществляться на тех же условиях, что и любой другой вид торговли. Биль говорит, что камбий законен только в том случае, если у менялы есть мотив содержания семьи или пользы для государства, и что договор может стать ростовщическим, если доход не является справедливым и умеренным.[3] Право менялы на некоторое вознаграждение за риск признавалось лишь постепенно и является предметом многих дискуссий среди юристов.[4] Это колебание в допущении вознаграждения за риск не было свойственно только камбию, но, как мы видели выше, было общим для всей торговли. Эндеман указывает, как теологи и юристы единодушно настаивали на том, что камбий не может быть оправдан, кроме как при соблюдении справедливой цены, и что, когда доктрина достигла своего полного развития, элемент труда был лишь одним из составляющих при оценке этой цены.[5]

[Сноска 1: «Ибо когда иностранные монеты участвуют в обменах, необходимо прибегать к искусству менялы, поскольку такие монеты стоят в чужих краях не столько, сколько в своих» (De Reg. Prin., ii. 13).]

[Сноска 2: In Quot. Lib. Sent., iv. 16, 4.]

[Сноска 3: Op. cit., IV. xv. 11.]

[Сноска 4: Endemann, Studien, vol. i. pp. 123-36.]

[Сноска 5: Ibid., p. 213.]

Все авторы, рассматривавшие обмен, делили его на три вида: обычный обмен монет разных валют (cambium minutum), обмен монет разных валют между разными местами, оправдание которого основывалось на вознаграждении за воображаемую транспортировку (cambium per litteras), и ростовщический обмен монет одной и той же валюты (cambium siccum). Первые два вида камбия были оправданы, тогда как последний осуждался.[1]

[Сноска 1: Laurentius de Rodulfis, De Usuris, pt. iii. Nos. 1 to 5.]

Наиболее полный трактат по вопросу обмена денег принадлежит Томасу да Вио, написанному в 1499 году. Автор этого трактата делит обмен денег на три вида: справедливый, несправедливый и сомнительный. Существовало три вида справедливого обмена: cambium minutum, при котором меняла имел право на разумное вознаграждение за свой труд; cambium per litteras, при котором меняла считался имеющим право на плату (merces) за воображаемую транспортировку; и, в-третьих, когда меняла перевозил деньги из одного места в другое, где они имели более высокую стоимость. Несправедливым обменом считался тот, когда договор был ростовщической сделкой, завуалированной под видом подлинного обмена. В разделе о сомнительных обменах автор обсуждает различные частные моменты, на которых здесь нет необходимости останавливаться.

Затем Томас да Вио переходит к обсуждению того, можно ли считать оправданный обмен видом займа, и приходит к выводу, что нельзя, поскольку все, что получает меняла, — это возмещение убытков и вознаграждение за его труд, хлопоты, издержки и риск, что всегда оправдано. Затем он переходит к изложению весьма важного принципа, что в камбии деньги следует рассматривать не как меру стоимости, а как продаваемый товар,[1] — различие, которое, как полагает Эндеман, привело к очень важным результатам в позднем учении по этому предмету.[2] Последний вопрос, рассматриваемый в трактате, — это мера прибыли менялы, и здесь показывается, что договор обмена во всем подобен любому другому договору, поскольку существенным принципом, установленным для определения его справедливости, является соблюдение эквивалентности между обеими сторонами.[1]

[Сноска 1: «Хотя монета является мерой и инструментом в обменах, тем не менее сама по себе она может быть чем-то иным». Именно этот принцип оправдывает рассмотрение камбия в этом разделе, а не в следующем.]

[Сноска 2: Studien, vol. ii. p. 212.]

РАЗДЕЛ 2. — ПРОДАЖА ПОЛЬЗОВАНИЯ ДЕНЬГАМИ

§ 1. Ростовщичество в Греции и Риме.

Запрет ростовщичества всегда занимал столь значительное место в историях Средневековья, и особенно в дискуссиях, касающихся отношения Церкви к экономическим вопросам, что важно тщательно изучить его точное основание и объем. Запрет ростовщичества был центром столь многих ожесточенных споров, что почти стал частью стандартного набора аргументов теологических уличных ораторов. Отношение Церкви к ростовщичеству занимает лишь немногим менее заметное место, чем ее отношение к Галилею, в высказываниях тех, кто стремится уличить ее в ошибке. Мы упомянули об этой текущей полемике не для того, чтобы принять в ней участие, а, напротив, чтобы избежать ее. В наши цели при рассмотрении этой темы не входит обсуждение того, был ли запрет ростовщичества подходящим для условий Средневековья; препятствовал ли он промышленному предпринимательству и коммерческой экспансии; или же его повсеместно игнорировали и обходили в реальной жизни. Это вопросы, которые, хотя и полны интереса, были бы неуместны в дискуссии о теории. Все, что мы намерены сделать на следующих страницах, — это указать основания, на которых покоился запрет ростовщичества, точный объем его применения, а также концепции экономической теории, которые он обозначал и включал в себя.

[Сноска 1: Брантс имеет весьма проницательный и интересный раздел о камбии, Op. cit., p. 214 et seq.]

Прежде всего мы должны отметить, что запрет ростовщичества ни в коем случае не был специфическим для Католической церкви в Средние века, а, напротив, встречался во многих других религиозных и правовых системах — например, в трудах греческих и римских философов, среди иудеев и последователей Мухаммеда. Мы дадим весьма краткий обзор других запретов ростовщичества, прежде чем перейти к рассмотрению схоластического учения по этому предмету.

Мы не можем найти никаких следов законодательного запрета ростовщичества в Древней Греции. Хотя законы Солона содержали много положений об облегчении положения бедных должников, они не запрещали взимание процентов и не ограничивали ставку процентов, которые могли быть взяты.[1] В Риме Законы Двенадцати таблиц установили максимальную процентную ставку, которая, вероятно, составляла десять или двенадцать процентов годовых, но которую невозможно определить с уверенностью из-за сомнительного значения выражения «unciarum foenus». Законная процентная ставка постепенно снижалась до 347 г. до н.э., когда пять процентов были установлены в качестве максимума. В 342 г. до н.э. законом Генуция проценты были запрещены вовсе; но этот закон, хотя и никогда не отменялся, на практике был совершенно недейственным из-за легкости, с которой его можно было обойти; и, следовательно, притеснение заемщиков предотвращалось принятием, или, возможно, было бы правильнее сказать, общим признанием, максимальной процентной ставки в двенадцать процентов годовых. Эта максимальная ставка — Centesima — оставалась в силе до времен Юстиниана.[2] Юстиниан, находившийся под влиянием христианского учения и от которого, следовательно, можно было ожидать неблагоприятного отношения к ростовщичеству, установил следующие максимальные процентные ставки: морские займы — двенадцать процентов; займы обычным лицам, не занимающимся бизнесом, — шесть процентов; займы высокопоставленным лицам (illustres) и земледельцам — четыре процента.[3]

[Сноска 1: Cleary, The Church and Usury, p. 21.]

[Сноска 2: Hunter, Roman Law, pp. 652-53; Cleary, op. cit., pp. 22-6; Roscher, Political Economy, s. 90.]

[Сноска 3: Code 4, 32, 26, 1.]

В то время как взимание процентов таким образом одобрялось или допускалось греческим и римским правом, оно в то же время порицалось философами обеих стран. Платон возражает против ростовщичества, потому что оно имеет тенденцию настраивать один класс, бедных или заемщиков, против другого, богатых или кредиторов; и доходит до того, что считает неправильным для заемщика возвращать как основную сумму долга, так и проценты. Далее он считает, что профессия ростовщика должна презираться, поскольку это низкий и унизительный способ зарабатывания денег.[1] Хотя Платон, таким образом, недвусмысленно не одобряет ростовщичество, он не развивает философские основы своего возражения, а довольствуется осуждением его скорее за вероятные дурные последствия, чем из-за его внутренней несправедливости.

[Сноска 1: Laws, v. ch. 11-13.]

Аристотель осуждает ростовщичество, потому что это самая крайняя и опасная форма хрематистики, или искусства делать деньги ради самих денег. Как мы видели выше, обсуждая законность торговли, покупка дешево и продажа дорого были одной из форм хрематистики, которая могла быть оправдана только наличием определенных мотивов; и ростовщичество, по мнению философа, было еще более ярким примером того же вида приобретения, потому что оно состояло в делании денег из денег, которые, таким образом, использовались для функции, отличной от той, для которой они были первоначально изобретены. «Ростовщичество наиболее справедливо ненавидимо, так как увеличение нашего состояния происходит от самих денег, а не путем использования их для той цели, для которой они предназначались. Ибо они были придуманы ради обмена, а ростовщичество их умножает. И отсюда ростовщичество получило название [греч.: tokos], или приплод; ибо все, что рождается, само по себе подобно своим родителям; а ростовщичество — это просто деньги, рожденные от денег; так что из всех способов делания денег это самый противный природе».[1] Нам не нужно останавливаться здесь, чтобы обсуждать точное значение концепций Аристотеля по этому предмету, поскольку они для нас важны не столько сами по себе, сколько потому, что они подсказали основу для трактовки ростовщичества Фоме Аквинскому и его последователям.[2]

[Сноска 1: Aristotle, Politics, i. 10.]

[Сноска 2: Cleary, op. cit., p. 29.]

В Риме, как и в Греции, философы и моралисты были единодушны в своем осуждении практики ростовщичества. Цицерон осуждает ростовщичество как ненавистное человечеству и заставляет Катона сказать, что оно находится на том же уровне морального падения, что и убийство; а Сенека указывает на момент, который приобрел некоторое значение в Средние века, а именно, что ростовщичество является неправомерным, потому что оно включает в себя продажу времени.[1] Плутарх развивает аргумент о том, что деньги бесплодны, и осуждает практику современных ему ростовщиков как несправедливую.[2] Учение философов о незаконности ростовщичества отражалось в народных чувствах того времени.[3]

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 29.]

[Сноска 2: De Vitando Aere Alieno.]

[Сноска 3: Espinas, op. cit., pp. 81-2; Roscher, Political Economy, s. 90.]

§ 2. Ростовщичество в Ветхом Завете.

Вопрос о ростовщичестве, таким образом, привлекал значительное внимание в учении и практике языческой древности. Он занимал столь же важное место в Ветхом Завете. В Исходе мы находим первый запрет ростовщичества: «Если дашь взаймы деньги бедному из народа Моего, то не будь с ним как ростовщик и не налагай на него роста».[1] В Левите мы читаем: «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его; как пришельца и поселенца он должен жить у тебя. Не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего, чтобы брат твой жил с тобою. Серебра твоего не отдавай ему в рост и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли».[2] Второзаконие устанавливает более широкий запрет: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост».[3] Можно заметить, что первый и второй из этих текстов не запрещают ростовщичество, кроме как в случае займов бедным, и, если бы у нас были только они для рассмотрения, мы могли бы сделать вывод, что займы богатым или деловым людям были разрешены. Последний текст, однако, распространяет запрет на все займы своему брату — выражение, которое имело значение в христианские времена, поскольку христианские авторы поддерживали всеобщее братство людей.

[Сноска 1: Исх. xxii. 25.]

[Сноска 2: Лев. xxv. 35.]

[Сноска 3: Втор. xxiii. 19.]

Нам нет необходимости обсуждать глубинные соображения, которые побудили к этим постановлениям. Доктор Клири, который изучал этот вопрос с большой тщательностью, приходит к выводу, что: «Законодатель руководствовался в основном экономическими соображениями... Разрешение взимать ростовщический процент с чужеземцев — разрешение, которое поздние авторы, такие как Маймонид, рассматривали как повеление, — явно подтверждает мнение, что законодатель руководствовался экономическими принципами. Труднее сказать, основывал ли он свое законодательство на принципе, что ростовщичество внутренне несправедливо — то есть несправедливо, даже если оно взимается в умеренных размерах. В процитированных текстах действительно нет ничего, что позволило бы нам решить. Универсальность запрета, когда речь идет исключительно об иудеях, показывает, что ростовщичество как таковое рассматривалось как несправедливое; в то время как его разрешение между иудеем и язычником благоприятствует противоречивой гипотезе».[1] Современная иудейская мысль склонна придерживаться мнения, что эти запреты основывались на предположении, что ростовщичество внутренне несправедливо, но что взимание ростовщического процента с язычников было оправдано принципом компенсации; иными словами, что иудеи могли взимать ростовщический процент с тех, кто мог взимать его с них.[2] По крайней мере, несомненно, что ростовщичество рассматривалось авторами Ветхого Завета как один из самых ужасных грехов.[3]

[Сноска 1: Op. cit., pp. 5-6.]

[Сноска 2: Jewish Encyclopaedia, art. 'Usury.']

[Сноска 3: Иез. xviii. 13; Иер. xv. 10; Пс. xiv. 5, cix. 11, cxii. 5; Прит. xxviii. 8; Иез. xviii. 8; 2 Езд. v. 1 et seq.]

Общее отношение иудеев к ростовщичеству не может быть объяснено лучше, чем цитированием окончательного вывода доктора Клири по этому предмету: «Таким образом, представляется, что в Ветхом Завете ростовщичество было повсеместно запрещено между израильтянином и израильтянином, тогда как оно было разрешено между израильтянином и язычником. Более того, кажется невозможным решить, какова была природа наложенных обязательств — предполагал ли и ратифицировал ли запрет уже существующее всеобщее обязательство, в милосердии или справедливости, или просто налагал новое обязательство в послушании, связывающее совесть людей по экономическим или политическим причинам. Так же кажется невозможным абсолютно решить, предназначались ли декреты для обладания вечной силой; вероятности, однако, кажутся очень сильно благоприятствующими мнению, что они предназначались как простые экономические правила, подходящие для обстоятельств того времени. Это, конечно, не решает другой вопрос, существовало ли, помимо таких позитивных правил, уже обязательство, вытекающее из естественного закона; и переход позитивного закона в состояние недейственности не повлиял бы на существование другого обязательства».[1]

[Сноска 1: Op. cit., pp. 17-18.]

Прежде чем мы перейдем от рассмотрения Ветхого Завета к Новому, мы можем упомянуть, что взимание процентов мусульманами запрещено в Коране.[2]

[Сноска 2: ii. 30. Этот запрет повсеместно обходится. (Roscher, Political Economy, s. 90.)]

§ 3. Ростовщичество в первые двенадцать веков христианства.

Единственный отрывок в Евангелиях, который имеет прямое отношение к вопросу о ростовщичестве, — это стих из Евангелия от Луки, правильное прочтение которого является предметом значительных разногласий.[1] Пересмотренная версия гласит: «Но любите врагов ваших, и делайте добро, и взаймы давайте, не ожидая ничего (nihil desperantes); и будет вам награда великая». Если это истинное прочтение стиха, то оно вообще не затрагивает вопрос о ростовщичестве, так как это просто призыв давать взаймы, не беспокоясь о том, потерпит ли должник неудачу или нет.[2] Более общепринятым прочтением этого стиха, однако, является то, которое принято Вульгатой: «mutuum date, nihil inde sperantes» — «давайте взаймы, ничего не ожидая от того». Если это правильное прочтение, то стих вызывает значительные трудности толкования. Он может просто означать, как интерпретирует его Мастрофини, что все человеческие действия должны совершаться не в надежде на получение какого-либо материального вознаграждения, а из любви к Богу и ближнему; или он может содержать фактическое предписание или совет, относящийся к конкретному предмету займов. Если последнее является правильной интерпретацией, возникает дальнейший вопрос, состоит ли рекомендация в том, чтобы отказаться только от процентов по займу или от основной суммы также. Нам не нужно здесь вдаваться в детали возникшей таким образом полемики; достаточно сказать, что почти единодушным мнением современных авторитетов является то, что стих рекомендует отказ от основной суммы так же, как и от процентов; и что, если эта интерпретация верна, рекомендация является не предписанием, а советом.[3] Аквинский считал, что стих был советом относительно возврата основной суммы, но предписанием относительно выплаты процентов, и это мнение, вероятно, верно.[4] За исключением этого стиха, в Евангелиях нет ни одного отрывка, который запрещал бы взимание ростовщических процентов.

[Сноска 1: Луки vi. 35.]

[Сноска 2: Cleary, op. cit., p. 33, following Knabenbaur.]

[Сноска 3: Cleary, op. cit., p. 34.]

[Сноска 4: Ibid., p. 35.]

Теперь мы должны дать некоторый отчет об учении о ростовщичестве, которое было изложено Отцами и ранними соборами Церкви; но в то же время мы не будем пытаться рассматривать это исчерпывающим образом, потому что, хотя раннее христианское учение представляет интерес само по себе, оно оказало мало или вовсе не оказало влияния на великую философскую трактовку того же предмета Аквинским и его последователями, что является основным предметом обсуждения на этих страницах. Первое, что мы должны заметить, это то, что запрет ростовщичества не был включен Иерусалимским собором в число «необходимых вещей», наложенных на новообращенных из язычников.[1] Это, по-видимому, показывает, что взимание ростовщических процентов не рассматривалось как незаконное Апостолами, которые старались прямо запретить совершение преступлений, зло которых должно было быть ясно видно из естественного закона — например, блуд. «Дидахе», который использовался как книга катехизического наставления для оглашенных, не упоминает специально ростовщичество; принуждение к возврату займов от бедных, которые не в состоянии платить, решительно порицается; но это не так в случае с богатыми.[2] Климент Александрийский прямо ограничивает свое неодобрение ростовщичества случаем займов между братьями, которых он определяет как «участников того же слова», т.е. собратьев-христиан; и в любом случае ясно, что он рассматривает это как грех против милосердия, но не против справедливости.[3]

[Сноска 1: Деян. xv. 29.]

[Сноска 2: Didache, ch. i.; Cleary, op. cit., p. 39.]

[Сноска 3: Stromata, ii. 18.]

Тертуллиан — один из первых Отцов, который положительно утверждает, что взимание ростовщических процентов является греховным. Он считает очевидно неправильным для христиан взимать ростовщические проценты по своим займам и интерпретирует отрывок из Евангелия от Луки, на который мы ссылались, как предписание против ожидания даже возврата основной суммы.[1] С другой стороны, Киприан, писавший в том же веке, хотя и красноречиво и энергично выступает против ростовщической практики духовенства, не выражает специально мнения, что взимание ростовщических процентов является неправильным само по себе.[2]

[Сноска 1: Ad Marcion, iv. 17.]

[Сноска 2: Le Lapsis, ch. 5-6; Cleary, op. cit., pp. 42-3.]

Таким образом, в течение первых трех веков христианства, насколько мы можем сейчас установить, не было никакой определенной и общей доктрины, изложенной по вопросу ростовщичества. В 305 или 306 году был сделан очень важный шаг вперед, когда Эльвирский собор принял декрет против ростовщичества. Этот декрет, как он приведен Иво и Грацианом, по-видимому, применялся только к ростовщичеству со стороны духовенства, но, как он приведен Манси, он затрагивал духовенство и мирян в равной степени. «Если какой-либо клирик будет уличен в том, что брал ростовщические проценты, — гласит последняя версия, — пусть он будет лишен сана и отлучен от церкви. Более того, если какой-либо мирянин будет уличен как ростовщик и пообещает, будучи исправленным, воздерживаться от этой практики, пусть он будет прощен. Если, напротив, он упорствует в своем злодеянии, он должен быть отлучен от церкви».[1] Хотя Эльвирский собор был лишь провинциальным собором, его декреты важны, так как они послужили моделью для позднего законодательства. Доктор Клири полагает, что версия Манси этого декрета, вероятно, неверна, и что, следовательно, собор запрещал ростовщичество только со стороны духовенства. В любом случае, за этим одним возможным и крайне сомнительным исключением, не было никакого соборного законодательства, затрагивающего практику ростовщичества со стороны мирян до VIII века. Некоторые отдельные папы порицали взимание ростовщических процентов мирянами, а Никейский собор выразил мнение, что такая практика противоречит учению Христа, но нигде нельзя найти императивного и определенного запрета на взимание ростовщических процентов, кроме как духовенством.[2]

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 43.]

[Сноска 2: Cleary, op. cit., pp. 44-8.]

Неубедительный результат христианского учения до середины IV века хорошо резюмирован доктором Клири: «До сих пор мы встречали лишь запреты ростовщичества с малой или никакой попыткой обосновать их иначе, чем позитивным законодательством. Большинство утверждений этих ранних святоотеческих писателей, а также, возможно, все ранние христианские законодательные акты, имеют дело исключительно с практикой ростовщичества духовенством; тем не менее, имеется достаточно доказательств, чтобы показать, что в те дни оно порицалось даже для христианских мирян, ибо «Дидахе» и Тертуллиан ясно учат или предполагают его запрет, в то время как вселенский Никейский собор, безусловно, предполагал его незаконность для мирян, хотя и не смог подкрепить свои доктринальные предположения соответствующими церковными наказаниями. За исключением некоторых очень расплывчатых утверждений Киприана и Климента Александрийского, мы не находим попытки указать природу возникающего обязательства — то есть нам не говорят, существует ли обязательство послушания, справедливости или милосердия. Запрет действительно кажется рассматриваемым как универсальный; и вполне можно утверждать, что для случаев, которые рассматривают Отцы, он был на самом деле универсальным — ибо займы, с которыми они имеют дело, будучи нужными, должны были быть, в соответствии с христианским милосердием, безвозмездными — даже если умозрительно ростовщические займы в целом не были несправедливыми».[1]

[Сноска 1: Op. cit., pp. 48-9.]

Середина IV века ознаменовала открытие нового периода — «периода, когда ораторские обличения обильны, и когда, следовательно, философская спекуляция, хотя и довольно активная, носит слишком воображаемый характер, чтобы быть достаточно определенной».[1] «Гомилии на четырнадцатый псалом» святого Василия содержат яростное обличение ростовщичества, рассуждения которого повторялись святым Григорием Нисским[2] и святым Амвросием.[3] Эти три Отца рисуют ужасную картину состояния бедного должника, который, преследуемый своими кредиторами, впадает во все большее отчаяние, пока наконец не совершает самоубийство или не вынужден продать своих детей в рабство. Ростовщичество, таким образом, осуждалось этими Отцами как грех против милосердия; отрывок из Евангелия от Луки рассматривался лишь как совет в той мере, в какой он относился к возврату основной суммы, но как предписание в той мере, в какой он относился к ростовщичеству; но понятие о том, что ростовщичество было по своей сути грехом против справедливости, по-видимому, не возникало. Естественная бесплодность денег упоминается, но не развивается; и предполагается, хотя и не категорически утверждается, что ростовщические проценты могут взиматься с богатых должников.[4]

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 49.]

[Сноска 2: Contra Usurarios.]

[Сноска 3: De Tobia.]

[Сноска 4: Cleary, op. cit., p. 52.]

Другие Отцы позднего периода не проливают много света на вопрос о том, как ростовщичество рассматривалось ранней Церковью. Святой Иларий[1] и Иероним[2] все еще основывают свое возражение на основании того, что это является преступлением против милосердия; и Августин Блаженный, хотя он хотел бы сделать возмещение ростовщических процентов обязанностью, рассматривает дело с той же точки зрения.[3] С другой стороны, можно найти святоотеческие высказывания в пользу законности ростовщичества и епископские одобрения гражданских кодексов, которые разрешали его.[4] Гражданское право не пыталось подавить ростовщичество, а просто удерживало его в должных рамках.[5] Результат святоотеческого учения, таким образом, был в целом неудовлетворительным и неубедительным. «В то время как святоотеческое мнение, — говорит доктор Клири, — очень выражено в осуждении ростовщичества, осуждение направлено против него скорее из-за его гнетущего характера, чем из-за его внутренней несправедливости. Как указал доктор Функ, едва ли можно привести хоть одно святоотеческое мнение, о котором можно было бы четко сказать, что оно считает ростовщичество противным справедливости, в то время как существуют, напротив, определенные подспудные течения мысли у многих писателей и определенные явные утверждения у других, которые склонны показать, что Отцы не были бы готовы поступать так сурово с ростовщиками, если бы ростовщики не обращались со своими должниками так жестоко... Острого философского анализа нет... В целом мы находим учения Отцов грубыми и неразвитыми».[6]

[Сноска 1: In Ps. xiv.]

[Сноска 2: Ad Ezech.]

[Сноска 3: Cleary, op. cit., p. 56.]

[Сноска 4: Ibid. pp. 56-7.]

[Сноска 5: Justinian Code, iv. 32.]

[Сноска 6: Op. cit., pp. 57-9. О святоотеческом учении о ростовщичестве см. Espinas, Op. cit., pp. 82-4; Roscher, Political Economy, s. 90; Antoine, Cours d'Economie sociale, pp. 588 et seq.]

Практическое учение относительно взимания ростовщических процентов сделало важный шаг вперед в VIII и IX веках, хотя философский анализ предмета не развился более полно. Капитулярный канон, принятый в 789 году, постановил, «что каждому и всем запрещено давать что-либо в рост»; а капитулярий 813 года гласит, что «не только христианское духовенство не должно требовать ростовщических процентов, но и миряне не должны». В 825 году было постановлено, что графы должны помогать епископам в их подавлении ростовщичества; а в 850 году Синод Тицинума обязал ростовщиков к возмещению.[1] Лежащие в основе этих постановлений принципы столь же неясны, сколь их смысл ясен и определен. Нет ни единого следа острого анализа, которым Аквинский позже осветил и украсил этот предмет.

[Сноска 1: Это лишь некоторые из постановлений того периода, направленных против ростовщичества (Cleary, op. cit., p. 61; Favre, Le prêt à intérêt dans l'ancienne France).]

§ 4. Средневековый запрет ростовщичества.

X и XI века не увидели никакого прогресса в учении о ростовщичестве. XII век, однако, открыл новую эру. «До этого века полемика была в основном ограничена теологами и рассматривалась теологически, со ссылкой на Бога и Библию, и лишь редко в отношении экономических соображений. После XII века дискуссия велась на постепенно расширяющейся экономической основе — призывы к Отцам, канонистам, философам, jus divinum, jus naturale, jus humanum стали порядком дня».[1] Прежде чем мы перейдем к обсуждению новой философской или схоластической трактовки ростовщичества, которая была инициирована для всех практических целей Аквинским, мы должны кратко упомянуть церковное законодательство по этому предмету.

[Сноска 1: Böhm-Bawerk, Capital and Interest, p. 19.]

В 1139 году Второй Латеранский собор издал очень сильную декларацию против ростовщиков. «Мы осуждаем ту постыдную и отвратительную алчность, осуждаемую одинаково человеческим и божественным законом, Ветхим и Новым Заветами, ту ненасытную алчность ростовщиков, которых мы настоящим отсекаем от всякого церковного утешения; и мы приказываем, чтобы ни один архиепископ, епископ, аббат или клирик не принимал обратно ростовщиков, кроме как с величайшей осторожностью, но что, напротив, ростовщики должны рассматриваться как бесчестные и должны, если они не раскаются, быть лишены христианского погребения».[1] Можно было бы утверждать, что этот декрет был направлен против неумеренного или привычного ростовщичества, а не против ростовщичества в целом, но все сомнения относительно отношения Церкви были развеяны декретом Латеранского собора 1179 года. Этот декрет гласит: «Поскольку почти повсеместно преступление ростовщичества стало столь распространенным, что многие люди бросают все другие дела и становятся ростовщиками, как если бы это было законно, не обращая внимания на его запрет в обоих Заветах, мы постановляем, что явные ростовщики не должны допускаться к причастию, ни, если они умрут в своих грехах, допускаться к христианскому погребению, и что ни один священник не должен принимать их милостыню».[2] Тем временем Александр III, уделив много внимания вопросу ростовщичества, пришел к выводу, что это грех против справедливости. Это признание существенной несправедливости ростовщичества ознаменовало поворотный момент в истории трактовки предмета; и Александр III, по-видимому, заслуживает того, чтобы быть названным «пионером его научного изучения».[3] Иннокентий III последовал за Александром во мнении, что ростовщичество несправедливо само по себе, и с его времени среди теологов было мало дальнейших разногласий по этому вопросу.[4]

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 64.]

[Сноска 2: Ibid.]

[Сноска 3: Cleary, op. cit., p. 65.]

[Сноска 4: Ibid., p. 68.]

В 1274 году Григорий X на Лионском соборе постановил, что ни одна община, корпорация или частное лицо не должны позволять иностранным ростовщикам нанимать дома, но что они должны изгонять их со своей территории; а непослушные, если они прелаты, должны были подвергаться интердикту на свои земли, а если миряне — посещаться своим ординарием с церковными наказаниями.[1] Другим каноном он постановил, что завещания ростовщиков, которые не произвели возмещения, должны быть недействительными.[2] Это определенно ввело ростовщичество в юрисдикцию церковных судов.[3] В 1311 году Вьеннский собор объявил все светское законодательство в пользу ростовщичества недействительным и заклеймил как ересь убеждение, что ростовщичество не является греховным.[4] Точный объем и интерпретация этого декрета вызвали значительное количество дискуссий,[5] которые не должны задерживать нас здесь, потому что к тому времени весь вопрос ростовщичества перешел под рассмотрение великих схоластических писателей, чье учение является более конкретно предметом настоящего эссе.

[Сноска 1: Liber Sextus, v. 5, 1.]

[Сноска 2: Ibid., c. 2.]

[Сноска 3: Ashley, op. cit., vol. i. pt. i. p. 150.]

[Сноска 4: Clementinarum, v. 5, 1.]

[Сноска 5: Cleary, op. cit., pp. 74-8.]

Даже в первой половине XIII века не было серьезного обсуждения ростовщичества теологами. Вильгельм Парижский, Александр Гэльский и Альберт Великий просто объявляли его греховным из-за текстов в Ветхом и Новом Заветах, которые мы процитировали выше.[1] Именно Аквинский действительно поставил учение о ростовщичестве на новую основу, которая была предназначена поддерживать его в течение стольких сотен лет и которая даже в наши дни привлекает многих сочувствующих и беспристрастных исследователей. Мистер Леки извиняется за неясность своего изложения аргумента Аквинского, но добавляет, что путаница — это главным образом вина последнего;[2] но тот факт, что мистер Леки не смог уловить смысл аргумента, не должен приводить к выводу, что сам аргумент был запутанным или нелогичным. Тот факт, что он веками оставался основой католического учения по этому предмету, является достаточным доказательством того, что его внутренняя абсурдность не казалась очевидной многим студентам, по крайней мере, столь же одаренным, как мистер Леки. Мы процитируем статью Аквинского довольно подробно, потому что она была повсеместно принята всеми теологами XIV и XV веков, чьи мнения нас интересуют в этом эссе. Цитировать поздние труды — значит просто повторять другими словами выводы, к которым пришел Аквинский.[3]

[Сноска 1: Jourdain, op. cit., p. 15.]

[Сноска 2: Rise and Influence of Rationalism in Europe, vol. ii. p. 261.]

[Сноска 3: Endemann, Studien, vol. i. p. 17.]

В ответ на вопрос «является ли грехом взимать ростовщические проценты за данные взаймы деньги», Аквинский отвечает: «Взимать ростовщические проценты за данные взаймы деньги несправедливо само по себе, потому что это значит продавать то, чего не существует, и это очевидно ведет к неравенству, которое противно справедливости.

«Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что существуют вещи, пользование которыми состоит в их потреблении; так, мы потребляем вино, когда используем его для питья, и мы потребляем пшеницу, когда используем ее для еды. Посему в таких вещах пользование вещью не должно считаться отдельно от самой вещи, и всякий, кому даровано пользование вещью, получает саму вещь; и по этой причине давать взаймы вещи такого рода — значит передавать право собственности. Соответственно, если бы человек захотел продать вино отдельно от пользования вином, он продавал бы одну и ту же вещь дважды, или он продавал бы то, чего не существует, посему он очевидно совершил бы грех несправедливости. Подобным образом совершает несправедливость тот, кто дает взаймы вино или пшеницу и просит двойную плату, а именно: одну — возврат вещи в равной мере, другую — цену пользования, которая называется ростовщичеством.

«С другой стороны, существуют и другие вещи, пользование которыми не заключается в их потреблении; так, пользоваться домом — значит жить в нем, а не разрушать его. Поэтому в отношении таких вещей допустимо и то, и другое; например, человек может передать другому право собственности на свой дом, сохранив за собой право пользования им на определенное время, или, наоборот, он может предоставить право пользования домом, сохранив за собой право собственности. По этой причине человек может на законных основаниях взимать плату за пользование своим домом и, кроме того, истребовать дом у лица, которому он предоставил право пользования, как это происходит при найме и сдаче дома в аренду».

«Но деньги, согласно философу[1], были изобретены главным образом для целей обмена; и, следовательно, надлежащее и основное использование денег заключается в их потреблении или отчуждении, посредством чего они поглощаются в обмене. Отсюда следует, что по самой своей природе незаконно взимать плату за пользование одолженными деньгами, каковая плата известна как ростовщичество; и подобно тому, как человек обязан вернуть другие неправедно нажитые блага, так он обязан вернуть деньги, которые он получил в качестве ростовщического процента»[2].

[Сноска 1: Eth. v. Pol. 1.]

[Сноска 2: II. ii. 78, 1.]

Важно заметить в этом объяснении то, что договор займа (mutuum) представлен как продажа. Различие между вещами, которые потребляются при использовании (заменимые вещи — res fungibiles), и теми, которые не потребляются при использовании (незаменимые вещи — res non fungibiles), было хорошо известно юристам гражданского права; но чего они никогда не осознавали, так это именно того, что осознал Фома Аквинский, а именно: что заем заменимой вещи на самом деле вовсе не является займом, а является продажей, по той простой причине, что право собственности на вещь переходит. Как только транзакция была определена как продажа, принцип справедливости, который должен применяться к ней, стал очевиден. Как мы видели выше, при рассмотрении продаж существенной основой справедливости в обмене было соблюдение равенства (aequalitas) между покупателем и продавцом — иными словами, установление справедливой цены. Договор займа (mutuum), однако, был не чем иным, как продажей заменимых вещей, и поэтому справедливой ценой в таком договоре был возврат заменимых вещей той же стоимости, что и одолженные. Если конкретной проданной заменимой вещью оказывались деньги, оценка справедливой цены была простым делом — это был возврат суммы денег равной стоимости. Те, кто утверждал, что за пользование деньгами можно требовать что-то дополнительное, упускали из виду тот факт, что деньги невозможно использовать, не потребляя их[1]. Требовать плату за продажу вещи, которая не только не существовала, но и была совершенно неспособна к существованию, означало, очевидно, требовать что-то за ничто — что явно противоречило первым принципам коммутативной (уравнительной) справедливости. «Тот, кто не обязан давать взаймы, — говорит Аквинский в другой части той же статьи, — может принять возврат за то, что он сделал, но он не должен требовать большего. Теперь же ему возмещается согласно равенству справедливости, если ему возвращают столько же, сколько он одолжил, поэтому, если он требует большего за узуфрукт вещи, которая не имеет иного использования, кроме потребления ее субстанции, он требует цену за нечто несуществующее, и, таким образом, его требование несправедливо»[2]. И в следующей статье принцип, что заем (mutuum) является продажей, проявляется столь же ясно: «Деньги не могут быть проданы за большую сумму, чем одолженная, которая должна быть возвращена»[3].