«Эссе о библейском учении о бессмертии»

Но возможно, что верные, после получения благодати Христа и общения Духа, могут неправедным поведением «оскорблять Святого Духа» (Еф. 4:30) и даже упорством во грехе осквернить дар Духа, который был им преподан. В вышеприведенном отрывке из Мф. 12 сказано, что есть прощение для того, кто «скажет слово на Сына Человеческого», каковое выражение может означать, в общем, умышленное и открытое противостояние «закону Христа» (Гал. 6:2); но что нет прощения для того, кто говорит на Духа Святого, т.е. того, кто умышленным и открытым поведением причиняет насилие освящающему влиянию Духа Святого, которого он уже был причастен. О таком написано в Евр. 10:29: «попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет». Но не всякий грех, совершенный после веры и крещения покаяния, имеет этот эффект. Апостол Иоанн говорит нам, что хотя всякая неправда {87} (adikia, нарушение строгого закона Христа) есть грех, есть грех верующего брата, который не к смерти, и в котором можно покаяться в этом мире; и есть грех к смерти, относительно которого молитва о покаянии была бы бесполезна (1 Ин. 5:16, 17). Это и есть «хула на Духа», которая не прощается в этом мире, потому что прощение подразумевает покаяние; и не прощается в мире грядущем, потому что за гробом нет покаяния. Что остается для таких грешников, так это «эонический суд» (см. стр. 69), упомянутый в Мк. 3:29, и «более тяжкое наказание», о котором говорится в Евр. 10:29, которое есть то же самое, что осуждение на вторую смерть, следующее за этим судом. (Я пользуюсь случаем заметить, что в Мк. 3:29, вместо kriseôs, некоторые ранние рукописи имеют amaritêmatos, что, насколько я вижу, не допускает толкования, согласующегося с контекстом и употреблением enochos.)

Существует еще один отрывок — Мк. 9:42-50 — который, ввиду его особого значения, необходимо обсудить в отношении библейской аргументации в пользу бессмертия. Для проведения дискуссии будет достаточно процитировать ст. 43 и 44, буквальный перевод которых следующий: «Если рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не {88} угасает». Заключительная часть этого текста, очевидно, заимствована из Исаии 66:24, где пророк открывает, что Господь сказал относительно поклоняющихся, состоящих из «всякой плоти», которые придут пред Него, когда «новое небо и новая земля» будут установлены, что «они будут выходить и смотреть на трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет: и они будут мерзостью для всякой плоти». Этот отрывок имеет столь важное значение для смысла того, что процитировано выше из св. Марка, что мы должны всеми силами попытаться найти его толкование. Относительно библейского толкования Бернет в одном из своих трактатов сформулировал два принципа, с которыми нельзя не согласиться: во-первых, что помимо частей Писания, которые имеют буквальный или исторический смысл, есть другие, которые должны быть приняты аллегорически; и, во-вторых, что аллегорический смысл должен быть допущен, когда буквальный смысл вовлекает абсурд или противоречие природе вещей.[2] Правильное применение этих принципов можно сказать составляет большую часть науки о Писании. Но при их применении часто трудно решить относительно конкретного отрывка, должен ли он быть {89} принят буквально или аллегорически; и опять же, после решения, что отрывок должен быть аллегорическим, обычно существует еще большая трудность в обнаружении того, каков истинный смысл. В иллюстрацию второго из вышеуказанных принципов Бернет цитирует, вне контекста, vermem nunquam moriturum, и признает, что эти слова имеют аллегорическое значение. Это ясно следует из единственного соображения, что червь (skôlêx), о котором здесь говорится, буквально есть тот, который, как видно, питается мертвыми телами, и сказать о нем, что он не умирает, противоречит опыту. Когда, однако, тот же автор переходит к тому, чтобы дать в качестве аллегорического смысла не более определенное, чем «extremam miseriam», можно вполне спросить, каким видом индукции был достигнут этот вывод? Слабый червь, который питается смертными останками, не представляет нашему взору ничего, способного причинить боль или страдание. Скорее, я думаю, можно утверждать, что Писание здесь обращается к этому естественному факту с целью указать отчетливой и видимой эмблемой, что существует живой принцип, который уничтожает смертность и который по этой одной причине сам не подвержен смерти. Если мы будем руководствоваться исключительно тем, что {90} мы видим своими глазами, это, по-видимому, единственный аллегорический смысл, который может быть приписан первой части Мк. 9:44.[3] Далее мы должны спросить относительно толкования другой части и каково взаимное отношение между двумя частями.

Хотя червь, который пожирает мертвые тела, не является эмблематичным для чего-либо, что причиняет боль, дело обстоит совершенно иначе в отношении эмблематического значения огня. Очевидно, что огонь, который является «неугасимым», не есть естественный огонь, и, следовательно, может быть принят, как уже предполагалось, за пожирающий огонь суда и осуждения, следующий за нарушением закона праведности (см. стр. 88). Разрушение нераскаявшихся неправедных действием этого закона (которая есть их вторая смерть) сопровождается болью и горем, такими, каких не было прежде и не будет после. Из учения нашего Господа в Мф. 18:6 было сделано заключение (стр. 84), что любая форма смерти, которой подвержено тело в этом мире, скорее должна быть перенесена, чем падение под осуждение в мире грядущем. В Мк. 9:42-48 нас учат, что любая форма телесной боли, как потеря руки, ноги или глаза, предпочтительнее вхождения с телом целым в «геенну огненную». Это, по сути, одновременно величайшее и последнее из человеческих страданий и скорбей. Ибо следует заметить, что в конце этого самого отрывка (ст. 49) сказано, что «всякий огнем осолится [станет 'добрым', ст. 50]», что означает эффект, окончательно произведенный неугасимым огнем. И с этим согласуется эмблема {91} червя, который «не умирает», взятая как указание на то, что окончательный эффект мучения суда состоит в том, чтобы поглотить смерть и привнести, через установление царства праведности, жизнь и бессмертие. Значение одной эмблемы должно быть взято в соединении со значением другой.

Более того, уделив особое внимание контексту Ис. 66:24, можно увидеть, что то, что там открыто, вполне согласуется с вышеприведенным толкованием. Ибо, во-первых, в ст. 16 мы имеем: «Ибо Господь с огнем и мечом Своим [мечом Слова Божия, о котором говорится в Откр. 19:15] произведет суд над всякою плотью», то есть в суде, который был назначен для испытания и скорби всех людей. Затем, приняв во внимание то, что сказано в ст. 22 и 23, мы можем заключить, что «всякая плоть», став обитателями «нового неба и новой земли», в которых, как провозглашает св. Петр (2 Пет. 3:13), обитает праведность, «приходит поклониться пред лицем Моим». О тех поклоняющихся, состоящих из «всякой плоти», утверждается, что «они будут выходить и смотреть на трупы отступивших», которые, из-за дурного запаха, исходящего от них, будут «мерзостью для всякой плоти» (сравните Ис. 34:3). Таким образом, здесь представлена, но другой фигурой, та же истина, что была уже выведена из восхождения во веки веков дыма серного мучения (см. стр. 61 и 65); а именно, {92} что подчинение всех дел и тайн настоящей жизни исследованию суда и последующее осуждение всех неискупленных на муки второй смерти будет иметь эффект того, что грех против «верного Творца» будет виден и ощущаем как столь ненавистная и отвратительная вещь, что такой грех перестанет быть возможным, несмотря на то, что все люди сохранят индивидуальность и волю. Ибо все они таким образом в конце концов станут новыми тварями, неспособными к греху. Это замечание может послужить введением к заключительной стадии общей аргументации, к которой я теперь приступаю.

Я стремился показать, что символические утверждения в Откр. 20 о «озере огненном» и его «горении серой», о ввержении туда дьявола, зверя и лжепророка, и о том, что они будут мучиться «день и ночь во веки веков», о суде над всеми мертвыми, от малых до великих, согласно их записанным делам, о «второй смерти» и о ввержении в озеро огненное «всякого, кто не был записан в книге жизни», не требуют, как принято считать, вывода о том, что зло, имевшее начало, не имеет цели и не имеет конца. Что касается этого вопроса, провидец дает в Откр. 21:1-4 следующее ясное откровение: «И увидел я новое небо и новую землю: ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я увидел святый город, Новый Иерусалим, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни боли уже не будет: ибо прежнее прошло». Теперь кажется едва ли возможным, чтобы объявление о прекращении зла могло быть сделано в более прямых и понятных выражениях, чем эти. Следовательно, согласно признанным принципам библейской интерпретации, мы не должны приписывать вышеупомянутым символическим и менее понятным отрывкам какое-либо значение, несовместимое с этим объявлением. Аргументы, которые я привел относительно интерпретации образных высказываний, содержащихся во второй половине 20-й главы, направлены на то, чтобы показать, что эти образы, по сути, допускают значения, согласующиеся с евангельскими откровениями, данными в Откр. 21:1-4. Установление этого момента настолько важно для библейского учения о бессмертии, что я предлагаю теперь дополнить прежние аргументы дополнительными соображениями.

В Книге пророка Даниила (12:6, 7) мы читаем о «муже, облеченном в льняную одежду, который находился над водами реки, поднял правую и левую руку свою к небу и клялся Живущим вовеки», что по прошествии назначенного времени определенная цель будет достигнута и «все это совершится». Это относится, как показывает контекст, к «времени конца» нынешнего века (aiôn). Объявление, сделанное таким образом мужем, облеченным в льняную одежду, указывает на то, что он является предтечей ангела, о котором в ст. 1, 2, 5, 6, 7 10-й главы Откровения апостол Иоанн повествует следующее: «И видел я другого ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные; и в руке у него была книжка раскрытая. И поставил он правую ногу свою на море, а левую на землю... и поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет; но в дни, когда возгласит седьмой ангел, когда он вострубит, совершится (etelesthê, аор. изъяв. накл.) тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам». Звуки семи труб знаменуют собой поступательные шаги в общем суде; дни, относящиеся к гласу седьмого ангела, — это дни, непосредственно предшествующие самому трубному гласу, который возвещает завершение (как указывает число семь) тайны Божьего творения во времени и знаменует конец века (ho aiôn ho mellôn), следующего за завершением нынешнего века. Когда все, что относится к этому последнему интервалу, «совершается», не остается последовательности событий, посредством которых время было бы познаваемо, и, следовательно, времени больше нет. Мощь, славное облачение и величественная поза ангела, провозглашающего эту истину, в совокупности указывают на ее великое значение. Книжка в его руке — это слово пророчества, посредством которого мы познаем эти тайны.

Безусловно, за пределами нашего мышления, обусловленного временем, находится представление о состоянии вещей, в котором времени больше нет. По-видимому, по этой причине комментаторы предложили переводить chronos ouk estai eti как «времени еще не будет» или «время больше не будет вмешиваться». Первый из этих переводов исключается употреблением ouk eti в аналогичных утверждениях в Откр. 21:1, 4, а другой, который является произвольным комментарием, а не переводом, исключается по той же причине. (Я предпочел ouk estai eti, а не ouketi estai, потому что слова встречаются в первом порядке в каждом из трех случаев в 21-й главе Откровения.) Не может быть никаких сомнений в филологической правильности перевода «времени уже не будет». Нежелание признать это, по-видимому, возникло исключительно из твердого убеждения, безосновательно и очень широко распространенного, что время имеет необходимую сущность и поэтому не может прийти к концу. Некоторые утверждали, что когда время заканчивается, начинается вечность; что является догмой, противоречащей самой себе, поскольку вечность (от [oe]tas) по сути своей есть время. Учение Писания по этому вопросу прямо противоположно этим взглядам; ибо апостол Петр говорит тем, ради кого он писал свое второе Послание, помнить «одно то, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3:8). Это равносильно утверждению, что время не является независимой сущностью, но что как его существование, так и его качество определяются волей Творца всего сущего. Именно в силу того, что мы созданы по Его образу и интеллектуально причастны божественной природе, мы способны в мысли придавать неопределенное и произвольное расширение времени, будь то прошедшее время или время грядущее. Эта способность, как я уже доказывал на стр. 80, должна быть помещена в категорию различных условий, зависящих ли от опыта течения времени или от состояний нашего телесного и ментального устройства, при которых дух человека формируется для бессмертия. Все такие условия определяются целью, ради которой они наложены, и когда эта цель достигается в совершенстве человечества, условия приходят к концу. Именно так обусловленность временем в конечном итоге прекращается.

Здесь будет уместно ответить на возражение против учения о том, что время будет иметь конец, которое можно было бы извлечь из выражения eis tous aiônas tôn aiônôn, часто встречающегося в Писании и, по-видимому, указывающего на неограниченную последовательность веков. Поскольку время находится в пределах человеческого познания и имеет отношение к человеческому опыту, Писание прямо говорит только о двух веках — нынешнем, который длится до конца поколений людей в существующем порядке вещей; и грядущем веке, который охватывает ход суда над всеми, кто жил в первом веке, и заканчивается второй смертью тех, кто не имел части в первом воскресении. Когда о Творце неба и земли говорится, что Он «от века и до века» (apo tou aiônos meôs tou aiônos su ei, Пс. 89:2) и что «Он живет во веки веков» (ho zôn eis tous aiônas tôn aiônôn, Откр. 10:6), слово aiôn используется не для обозначения, как в случаях двух только что упомянутых «веков», интервала, имеющего начало и конец, но должно быть принято в абстрактном смысле, производном от нашего обычного восприятия существования и качества времени, и от способности, которой, как было сказано ранее, мы обладаем, мыслить время как неопределенно протяженное. Первый из цитируемых отрывков утверждает то, что в наши дни мы выразили бы словами, что Бог является необходимо и по существу самосущим, а другой — то, что мы подразумеваем, говоря, что Он является необходимо и по существу живым Богом. Но Писание не использует таких терминов, как эти, потому что оно написано на принципе использования в абстрактном смысле только тех терминов, которые становятся понятными через личное ощущение и наблюдение, а также через опыт, извлеченный в реальных условиях из внешнего мира. Именно так слово «век» приобрело свое первоначальное значение, прежде чем оно стало восприимчивым к только что упомянутому абстрактному применению.

Следует также сказать, в качестве причины для принятия этого учения относительно нашего отношения ко времени, что Писание учит аналогичному учению относительно нашего отношения к пространству. Когда наш Господь удивил Своих учеников, сказав, что прохождение верблюда сквозь игольное ушко не является невозможностью, Он объяснил, что «человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» (Мк. 10:25-27). Этим изречением Он утверждал, что пространство и взаимные отношения тела и пространства таковы, каковы они есть, по воле и силе Божьей, и той же силой могут быть изменены. Учитывая, следовательно, что «новое небо и новая земля» составляют «новое творение», вполне согласуется с вышеприведенным выводом из слов нашего Господа то, что о «новом Иерусалиме, святом городе» сказано, что «длина и широта и высота его равны» (Откр. 21:16). Чтобы город соответствовал этому описанию, ясно, что материальная субстанция и пространство должны быть связаны друг с другом совершенно новым образом, нераспознаваемым нынешним опытом. Апостол Павел обращается к конечному статусу духа человека в отношении времени и пространства, когда говорит: «Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38, 39). (В этом предложении признанное течение времени, силы [dynameis] природы и измеримые качества пространства, по-видимому, рассматриваются как вещи сотворенные.) Также в соответствии с изменением во внешнем творении открыто, что произойдет изменение внешнего человека, когда естественное тело уступит место «духовному телу». Таким образом, из всего вышеизложенного аргумента следует, что наши духи, будучи связанными земными и временными условиями, претерпевают полную трансформацию, соединяясь с телесной сущностью, связанной новым образом с пространством, а также освобождаясь от условия времени. Но хотя этот способ существования может быть необходимым условием бессмертного состояния, особенно поскольку такое состояние охватывает ассоциированных членов, это не единственное и не главное условие бессмертия, как покажет остальная часть аргумента.

Уже было отмечено, что апостол Петр характеризует «новое небо и новую землю», говоря, что «на них обитает праведность». Это равносильно тому, чтобы сказать, что это совершенное социальное состояние, целью которого является одновременно слава Божья и счастье человека. Слова апостола (2 Пет. 3:13) означают, что новое творение, удовлетворяя этому условию, является исполнением предшествующего обещания. Теперь аргументация этого Эссе находится в полном согласии с этим учением, поскольку с самого начала предполагалось (стр. 9), что бессмертие не может состоять ни в чем ином, кроме как в состоянии праведности, а затем (стр. 19 и 20) было аргументировано, что после грехопадения Адама было дано обещание, что он сам и его род в конечном итоге будут освобождены от власти Сатаны и достигнут бессмертия. Отрывок Откр. 21:1-4, процитированный на стр. 92, по-видимому, удостоверяет полное исполнение этого обещания и указывает на способ его исполнения. Но есть и другие отрывки в этой заключительной части Апокалипсиса, которые можно было бы счесть имеющими противоположное значение, на которые, следовательно, теперь должно быть направлено наше внимание.

В 21:8 мы имеем: «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь — в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая». Если мы дадим этому символизму, как того требует последовательность, интерпретацию, аналогичную той, что применена к Откр. 20:10, мы придем к выводу, что грешники всех классов в конечном итоге не будут иметь познаваемого существования, поскольку прегрешение будет положено конец действием общего суда и муками второй смерти. Это может объяснить, почему добавлено: «это смерть вторая». Примечательно, что сказано, что «все лжецы» имеют свою участь в «озере», хотя ввержение лжи в озеро объективно является невозможностью. Но это изменение обозначения («ложь» вместо «лжецов») может быть предназначено для того, чтобы в целом обозначить, что всякое прегрешение исчезает, потому что прегрешающие перестают быть познаваемыми как прегрешающие.

Есть еще одна вещь, которую следует отметить относительно того же отрывка: он не содержит такой фразы, как «будут мучиться день и ночь во веки веков», которая встречается в конце Откр. 20:10. Это опущение может быть объяснено на принципе, изложенном на стр. 96, согласно которому выражения, включающие время, не применимы к состоянию вещей в новом творении, в котором времени больше нет.

Я пользуюсь случаем заметить здесь, что вышеупомянутая фраза, по-видимому, является единственным отрывком в Апокалипсисе, который утверждает вечность личного опыта мучения, в отличие от вечности его эффекта; также то, что личным субъектом глагола basanisthêsontia, согласно грамматическим правилам, были бы дьявол, зверь и лжепророк, каждый из которых представлен как личность, наделенная волей и силой. Но это, как я утверждал на стр. 61, суть силы, которые, согласно закону противоположностей, являются антагонистами Бога Отца, Святого Духа и Сына Божьего; и утверждение, что они будут мучиться во веки веков, может быть истолковано как означающее, согласно принципу интерпретации, объясненному на стр. 97, что они существуют необходимо, но только так, как они существуют, будучи покоренными, в презрении и ненависти, в которых их держат те, кто ощутил их силу и преодолел ее, причем этот духовный эффект является условием бессмертия. (См. конец стр. 61.)

Остается сказать об одном другом предмете, связанном с откровениями, данными в Апокалипсисе, который, если понимать его в отношении нашего аргумента, имеет очень большое значение, поскольку он имеет отношение к средствам, которыми дух человека наделяется бессмертием. Сын Божий назван в Апокалипсисе «Слово Божие» (19:13), «Царь царей и Господь господствующих» (17:14 и 19:16), «корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (22:16) и другими титулами, выражающими честь и достоинство; но ни одно имя не встречается так часто и в таких различных применениях, как «Агнец». В чем, можно спросить, причина этого? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте рассмотрим некоторые примеры, особенно значимые, в которых встречается это имя. Из того, что записано в 5-й главе (ст. 6-13) как увиденное в видении апостолом, мы наставляемся следующим образом относительно характера и служения Агнца: «Посреди престола [седалища Господа Бога Вседержителя] и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов [эмблема совершенной силы] и семь очей [совершенство мудрости], которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю». И Он пришел и взял из десницы Сидящего на престоле книгу, «запечатанную семью печатями». «И когда он взял книгу, четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем... И поют новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан». Затем «бесчисленное множество Ангелов» (Евр. 12:22) было услышано говорящими громким голосом: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение. И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорили: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков».

Затем в 6-й главе следует снятие семи печатей, которые, исходя из описаний, данных при последовательных снятиях, по-видимому, символизируют различные виды человеческого опыта, как доброго, так и злого, которые отмечают ход событий в нынешнем мире, все центрируясь на деле искупления через жертву Сына Божьего; по какой причине Агнец закланный может один снять семь печатей и раскрыть их значение. В конце того, что сказано относительно шестой печати, упоминается «великий день гнева Агнца», который, поскольку из-за грехов людей он был так несправедливо заклан, предназначен быть увиденным и ощущенным всем миром после завершения нынешнего века (см. Откр. 1:7). Ожидание этого гнева, хотя никто не может избежать его, все, кроме очень немногих в нынешний день, не желают, из-за ужаса или неверия, принимать. Состояние ужаса всех классов при знамениях приближения этого дня, по-видимому, описано в конце главы. (См. 6-ю главу, ст. 15-17.)

Далее, в 7-й главе, идет запечатление всех избранных, представленное символически запечатлением двенадцати тысяч из каждого из двенадцати колен Израилевых, причем число двенадцать специально означает избрание. Затем в ст. 9-17 записано самое чудесное видение. Провидец говорит: «После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих: и восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу». Это множество, которое никто не может перечесть, число которого в другом месте сказано быть как «песок морской», должно охватывать всех, кто не входит в число избранных и запечатленных ста сорока четырех тысяч, и их приписывание здесь хвалы Богу за спасение согласуется с учением апостола Павла, что «Бог есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных». Это становится еще яснее из того, что сказано относительно этого множества, облеченного в белые одежды, в ст. 14-17. Провидцу говорит один из старцев, что «это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. За это они пребывают пред престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать в них. Они не будут уже алкать, и не будут уже жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их». Очевидно, что откровение, сделанное здесь, является пролептическим, описывающим состояние вещей, идентичное тому, которое в Откр. 21:3, 4 (ранее процитированном на стр. 93) сказано относящимся к новому небу и новой земле. Объяснение, которое может быть дано этому предвосхищению последующего откровения, относится к принципу, который управляет многим из того, что содержится в Писании, хотя он в целом оставался без внимания — принципу, а именно, следования иногда порядку, определяемому относительностью, хотя это отменяет порядок по времени. Это, однако, делается не без какой-либо цели. В данном случае эффект объявления спасения всех людей в непосредственной последовательности за запечатлением избранных для спасения заключается в том, чтобы указать, что общая схема, посредством которой все в конечном итоге приобщаются к спасению, состоит из связанных и прогрессивных частей, которые должны быть раскрыты с течением времени.

Имя «Агнец» также дается нашему Господу в различных других отрывках, которые, с целью содействия общему аргументу, я приступаю теперь процитировать и сделать некоторые замечания. Обвинитель братьев (Сатана) побеждается теми, кто не возлюбил души своей даже до смерти, «ради крови Агнца» (12:10, 11). Зверю будут поклоняться все живущие на земле, «имена которых не написаны в книге жизни у Агнца закланного от создания мира» (13:8). «Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах... Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу» (14:1, 4). Поклоняющиеся зверю «будут мучимы в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем» (14:10). Те, кто одержал победу над зверем, «поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! Праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят. Ибо все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (15:2-4). Закон, данный Моисеем, и Евангелие Иисуса Христа составляют вместе великое и чудесное домостроительство, воздающее хвалу и славу Богу и спасение человеку. Цари земные «будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их, ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званые и избранные и верные» (17:14).

Брак Агнца и Его невесты — то есть союз Христа со всем собранием искупленных — не происходит до тех пор, пока «жена не приготовила себя», пока она не облачилась в виссон чистый и светлый, который дано было ей облечься, причем виссон есть «праведность святых» (19:7, 8). Это учение хорошо согласуется с взглядом, принятым во всем этом Эссе, а именно, что праведность («неизреченный дар», 2 Кор. 9:15) необходима как предшествующее условие спасения, а следовательно, и бессмертия. Далее следует заметить, что этот союз между Агнцем и невестой не совершен, пока длится время, требуя условия нового творения. Ибо только после того, как прежнее небо и прежняя земля миновали, Иоанн «увидел святый город, Новый Иерусалим, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (21:2), и что «жена Агнца» была показана ему «одним из семи Ангелов, у которых было семь чаш, наполненных семью последними язвами» (21:9). Исполнение этого служения ангелом, который в предшествующем суде был служителем гнева и наказания, может быть принято как значимое для средств, которыми достигается славное завершение.

Наконец, мы имеем в следующих заключительных частях апокалиптического пророчества описание того, что можно назвать составляющим радость брачного пира, а именно, совершенство через праведность не только союза между Христом и избранной Церковью, но также и того, что между Богом и всеми народами. Говоря о «святом городе Иерусалиме», Иоанн говорит: «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет. И принесут в него славу и честь народов. И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (21:22-27). Провидец продолжает говорить: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки [река находится посреди улицы, и дерево простирается с одной стороны на другую], древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья древа — для исцеления народов. И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (22:1-5).

Вышеприведенные цитаты, и, по сути, весь дух содержания Апокалипсиса, ясно указывают на вывод, что то, что символизируется «Агнцем» и «Агнцем закланным», проходит через все, чему он учит относительно хода опыта и будущего предназначения рода человеческого — является «светильником», который освещает все. Теперь, я думаю, я могу утверждать, что причина того, почему это так, дана аргументами, приведенными в этом Эссе. Было поддержано, что в день, когда Адам впал в непослушание из-за козней Сатаны, его Творец дал обещание через завет, что он и его потомство в конце концов будут освобождены от власти Сатаны и зла и приобщатся к бессмертию. Условия завета заключались в том, что человек должен пройти через труд, боль и смерть, чтобы тем самым его дух мог быть сформирован для получения дара бессмертной жизни. Свидетельство разумной веры в действенность этих условий было дано верными древности через принесение в жертву чистых животных, и залог исполнения завета был дан со стороны Бога благоприятным принятием, прямо или опосредованно, этого выражения их веры. С течением времени единородный Сын Божий, из сочувствия к страждущему человечеству и из знания цели Своего Отца по отношению к нам, удовлетворил в Своем собственном лице те же самые условия и тем самым одновременно показал и оправдал средства, которыми эта цель достигается. В то же время Он утвердил основания для веры в исполнение заветного обещания, во-первых, чудесными делами до того, как Он пострадал, которые показали, что Он имел власть над всеми недугами человечества, и после Своей смерти, воскресением из гроба в третий день, что дало доказательство реальности силы, которая могла победить смерть. Чудеса Христа являются существенной частью дела Его служения, поскольку они были необходимы, чтобы доказать, что Он обладал силой, большей, чем у Его противников, и, следовательно, что Он добровольно подчинился тому, чтобы быть «веденным как агнец на заклание», и претерпеть всю боль и унижения креста. Из любви к тем, кого Он удостаивает называть Своими братьями, Он показал, как они должны претерпеть физические страдания и муки смерти, чтобы их духи могли быть сформированы для бесконечной жизни. Именно с пониманием и верой в то, что путь к жизни был обеспечен общением со Христом в страданиях, некоторые из наиболее облагодетельствованных Его верных последователей, апостолы и мужи апостольские, добровольно страдали по Его примеру.

Но боль и смерть не являются таким образом действенными для спасения, если они не сопровождаются верой, которая держится за завет и обещание жизни, данные и ратифицированные с самого начала Богом, и которая ожидает исполнения в грядущем мире. Те, кто, имея эту веру, творят добрые дела, суть избранные Божьи, которые оживают в первом воскресении, чтобы больше не умирать. Остальная часть человечества, хотя они проходят через страдания и смерть, и хотя их страдания не безрезультатны в формировании их духов для бессмертия (такова сила жертвы Сына Божьего «за грехи всего мира»), воскресают, чтобы быть судимыми за свое неверие и неправедность, и быть осужденными на вторую смерть. Агнец закланный назначен исполнить суд и совершить отмщение над неправедными. Какой лучший титул мог бы быть для Его взятия на себя этого «странного дела» (Ис. 28:21), чем то, что Он так жестоко и несправедливо пострадал от рук грешных людей? Тем не менее, части Писания, которые мы рассматривали, требуют вывода, что освящение пути к жизни через смерть смертью Сына Божьего, которое применяется к смерти верующих, применяется также ко второй смерти неверующих; так что эта смерть также сопровождается жизнью. Но здесь возникает трудность, которая нуждается в объяснении. Хотя Писание говорит о первом воскресении и второй смерти, оно не упоминает о втором воскресении. Это, я думаю, может быть объяснено следующим образом.

Рассматривая контекст, как предшествующий, так и последующий, фразы «Это — воскресение первое» в Откр. 20:5, станет очевидным, что «воскресение» здесь не означает просто возвращение к жизни после смерти, но может быть принято как охватывающее весь период тысячи лет, вместе со всем, что касается «счастливых и святых», которые имеют в нем часть. Эта интерпретация согласуется со смыслом, в котором наш Господь говорит о воскресении, когда Он говорит: «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). То, что «воскресение» (hê anastasis) обозначает состояние или условие жизни, в которое избранные Божьи вводятся путем возвращения к жизни после смерти, еще более ясно обозначено следующим соответствующим отрывком из Евангелия от Луки (20:34-36): «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни выходят замуж, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения». Теперь, из того, что сказано в Откр. 20:5, можно определенно сделать вывод, что остальные мертвые, которые не имеют части в этом первом воскресении, возвращаются к жизни в конце тысячи лет. Но они возвращаются к жизни, чтобы быть судимыми, осужденными и снова претерпеть смерть. Это, следовательно, ни в каком смысле не является воскресением, отвечающим описанию, данному выше первого воскресения, и, соответственно, не называется в Писании вторым воскресением. Что действительно соответствует святости и счастью состояния первого воскресения, так это окончательно совершенное и всеобъемлющее состояние, называемое «новое небо и новая земля», жизнь в котором, согласно нашему аргументу, исходит из второй и последней смерти и не обусловлена временем. Это небесное состояние, которое описано в Откр. 7:11-17, 21:2-4 и 10-27. Таким образом, хотя это может рассматриваться как то последующее воскресение, на которое «первое воскресение» самим своим обозначением указывает, оно не называется «вторым воскресением», потому что оно не является, подобно первому, ограниченным или обусловленным временем.

Часть Апокалипсиса, которая является строго символической и пророческой, начинается с 1-го стиха 4-й главы и заканчивается 5-м стихом 22-й главы. Первые три главы, включая послания семи Церквам, и стихи с 5-го стиха 22-й главы до конца книги могут быть приняты соответственно как введение и заключение, содержание которых, хотя и строго связано с содержанием промежуточной символической части, не носит столь исключительно образного характера. Это обстоятельство должно быть принято во внимание при предложении интерпретаций отрывков, содержащихся в них. Теперь, есть определенные отрывки в заключительной части, которые, по-видимому, противоречат учению о спасении, поддерживаемому в этом Эссе, и, соответственно, прежде чем завершить аргументацию, я постараюсь установить истинные интерпретации этих отрывков.

Ангел, который показал Иоанну «сие» (Откр. xxii. 8), говорит о себе: «Я сослужитель тебе и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей»; и все же этот говорящий не отделен от Того, Кто впоследствии говорит (ст. 12, 13): «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. Я есмь Альфа и Омега, первый и последний, начало и конец», — Кто, без сомнения, есть Сам Господь. Это можно объяснить следующими соображениями. Этот ангел, о котором дважды утверждается, что он отказался принять поклонение, предложенное ему провидцем (xix. 10 и xxii. 9), — тот же самый, о котором говорится в Откр. i. 1 в связи с «откровением Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре», в следующих выражениях: «Он [Иисус Христос], послав чрез Ангела Своего, показал сие [откровение] рабу Своему Иоанну». В некоторых местах вводной части Апокалипсиса, таких как Откр. i. 8, 17-20, и во всех посланиях к семи церквам Господь говорит от Своего лица; и Он вновь делает это прямо в некоторых местах заключительной части, как xxii. 7, 12, 13, 16, 20; и хотя говорящий в ст. 10 и 11 представляется тем же, что и говорящий в ст. 9, который, безусловно, является ангелом, слова, содержащиеся в этих двух стихах, едва ли могли быть произнесены кем-либо, кроме Господа, и, по крайней мере, их можно приписать Ему на том основании, что то, что Господь совершает через Своего служебного ангела, можно считать совершенным Им Самим. Именно как служащий Иисусу Христу ангел называет себя «сослужителем» пророков и апостолов и, в общем, тех, кто соблюдает слова этого откровения. По этим причинам в следующих замечаниях я принимаю ст. 10 и 11 как слова, произнесенные Иисусом Христом.

Слова, обращенные говорящим к Иоанну, таковы (ст. 10, 11): «Не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко. Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит праведность еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его». Этот отрывок интерпретировался как означающий, что в грядущем мире состояние праведных и нечестивых неизменно предопределено.

Я бы скорее сказал, принимая во внимание точное противопоставление составляющих его частей, что этот отрывок провозглашает, что в конце неправедность и нечистота безвозвратно отделены от своих противоположностей — праведности и святости; и чтобы объяснить термины, в которых сделано это утверждение, достаточно сослаться на принцип, согласно которому, в соответствии с конкретным, или объективным, учением Апокалипсиса, о святости и нечистоте не стали бы говорить абстрактно, то есть в отрыве от святых и нечистых лиц, и точно так же праведность и неправедность не упоминались бы в отрыве от их необходимых предпосылок — личных праведных и неправедных дел. Выражения «делать неправду» и «творить праведность», которые не встречаются в английской версии, являются точными переводами с греческого.

Еще один отрывок, который, как имеющий отношение к нашему аргументу, требует учета, — это ст. 15 той же главы, который утверждает, что «вне — псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолопоклонники, и всякий любящий и делающий неправду». Это выражение на конкретном языке, который постоянно используется в Писании, того, что в граде Божьем нет неправедности. Такой язык, будучи связанным только с объективными реальностями, не может выразить отрицание и, следовательно, не может утверждать, что неправедности нет внутри города. Отсюда невозможно, кроме как с помощью таких терминов, какие фактически использованы, выразить конкретно, что град Божий свободен от всякой неправедности. Сравнивая Откр. xxi. 8 с приведенной здесь интерпретацией Откр. xxii. 15, можно увидеть, что исключение из града Божьего всего греховного и мерзкого провозглашается совершаемым посредством «второй смерти».

Я завершил аргументацию относительно бессмертия человека, которую намеревался построить на словах Писания. Я рассуждал исходя из гипотезы, что для этой цели Писания заслуживают доверия и достаточны, и признал, что мы не можем знать ничего наверняка о нашем бессмертии вне объявленной воли «Единого имеющего бессмертие» (1 Тим. vi. 16). Соответственно, к Писанию необходимо обращаться, чтобы узнать, что Бог определил относительно судьбы человека. Главный результат этого исследования состоит в том, что по воле Божьей праведность и спасение настолько неразрывно связаны, что только будучи лично праведным человек может быть спасен и приобщиться к бессмертию. Вопрос, следовательно, о бессмертии всех людей сводится к исследованию того, делаются ли все люди праведными и каким образом. Аргументы, относящиеся к этому исследованию, можно сказать, составляют все содержание этого эссе. Я готов к тому, что этим аргументам будут возражать, называя их новыми, и по этой причине выводы, сделанные из них, — неверными. Я признаю обоснованность этого вывода, если аргументы и заключения действительно новы, но я утверждаю, что, поскольку они основаны на Писании и правильно им подтверждаются, они не могут быть новыми, ибо мы не должны предполагать, что библейское учение о спасении человека не было полностью понято до наших дней — например, во времена первоначального христианства. Поскольку возражение на основании новизны не может быть поддержано, единственный путь, оставшийся для оппонента, — это исследовать аргументы с целью установления того, являются ли они здравыми и строго библейскими.

{119}

Я думаю, однако, возможно, что библейское учение, как оно изначально преподавалось пророками, апостолами и апостольскими мужами, могло стать настолько затемненным и смешанным с человеческими преданиями и наслоениями, что возвращение его к свету выглядело бы как провозглашение нового учения. Это замечание подводит меня к тому, чтобы указать, на какие авторитеты я главным образом опирался при написании этого эссе. Могу сразу сказать, что мои взгляды были определены по большей части долгим изучением Послания апостола Павла к Римлянам и Апокалипсиса апостола Иоанна. Однако я не смог принять Послание апостола Павла в том виде, как оно переведено в Авторизованной версии, и не мог согласиться ни с одним комментарием к нему, который попадался мне на глаза. По этим причинам я опубликовал исправленный перевод с введением и примечаниями (Deighton, Bell, & Co., 1871), который, возможно, может претендовать на внимание, если не по другой причине, то хотя бы потому, что он является продуктом ума, не чуждого классическим исследованиям, но обученного специально математикой и занятиями физической наукой для исследования метода и законов божественного действия. Я изложил в предисловии к этой работе (стр. x.) то особое значение, которое, как мне казалось, такие исследования имеют для интерпретации Послания апостола Павла. Под влиянием той же умственной подготовки я был побужден давно направить свое внимание на интерпретацию Апокалипсиса, и я намерен вскоре, если будет на то воля Божья, опубликовать плоды своих исследований. Любой читатель этого эссе заметит, что оно содержит многое, что зависит от взглядов, которых я придерживаюсь относительно общего плана и символизма Апокалипсиса.

Что касается интерпретации символического Писания, я не воздерживался от обращения к книгам, которые, хотя и не включены в канон Писания, специально приспособлены для раскрытия принципов, на которых могут быть интерпретированы пророческие и символические части канонического Писания. Я имею в виду три книги в частности: четвертую Книгу Ездры, Послание Варнавы и Пастырь Ерма. Существуют исторические свидетельства того, что эти книги широко использовались во времена первоначального христианства. Первая заняла почетное место в Статьях Церкви Англии, несомненно, благодаря традиционному влиянию, которое Церковь Рима все еще имела во время Реформации. Посреди множества ошибок и суеверий, пронизывавших ту Церковь, она верно выполняла роль хранителя древних священных писаний, и ей мы обязаны сохранением для церковного использования этой весьма поучительной книги, хотя на Тридентском соборе она не была допущена в римский канон. Две другие вышеупомянутые книги долгое время рассматривались первоначальной Церковью как полезные для наставления в учении и обладающие авторитетом, немногим меньшим, чем авторитет Писания; в подтверждение чего можно указать, что Синайский кодекс содержит все Послание Варнавы и часть Пастыря Ерма, хотя никакие другие раннехристианские писания не связаны таким же образом с каноническими книгами.

Делая выводы из вышеуказанных источников информации, я стремился строго придерживаться правил индукции, которые привели к столь значительным открытиям в естественной философии, и воздерживаться от принятия любого вывода, который не был оправдан библейскими данными. Современные достижения в физической науке, которые показали, по какому пути мы должны идти, чтобы достичь познания дел Божьих, указывают, можно предположить, что аналогичный метод следует применять для получения познания Его слова. Но, возможно, скажут, что если познание того, что открыто в Писании, достижимо только с помощью таких средств, как те, что были продемонстрированы в этом эссе, то соображения, в которые необходимо вникнуть, настолько далеки от обычного понимания, что лишь очень немногие могут считаться наделенными способностью к их пониманию. Это, должно быть признано, действительно так, и, кроме того, это соответствует суду, согласно которому Бог дарует избранным немногим дары и благодати, которые Он удерживает от многих.

И все же кажется, что воля Божья — даровать в определенные времена и места, и среди определенных народов, более чем обычную меру знания; и, возможно, мы не ошибемся, полагая, что пророчество в Книге Даниила: «Многие будут ходить туда и сюда, и умножится ведение» (xii. 4), исполняется в наше время и в нашем народе. Существует также замечательный отрывок в Апокалипсисе, который, кажется, открывает, что перед «временем конца» (Дан. xii. 4) евангелие в его самом всеобъемлющем смысле будет проповедано среди всех народов: «И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное [т.е. относящееся к будущему веку] Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу; и говорил он громким голосом: убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его, и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод» (Откр. xiv. 6, 7). Я не могу не заметить совпадения прямого смысла слов этого пророчества со взглядами, отстаиваемыми в этом эссе: во-первых, в отношении наименования евангелия «вечным» и тем самым утверждения его применимости к будущему веку; во-вторых, в его возвещении евангелия в связи с наступлением «часа суда»; и, наконец, в громком призыве, который ангел обращает к живущим на земле, воздать славу и поклонение Творцу неба, земли, моря и источников вод.

{123}

Но тупость слушателей и неспособность понять учение Писания — не единственные препятствия, с которыми придется столкнуться тем, кто берется проповедовать «вечное евангелие». Существуют интересы и влечения настоящего мира, которые, поскольку любовь к ним неизбежно нарушается возвещением того, что грядущий мир предлагает то, что гораздо более желательно, действуют, иногда, возможно, образом, который не подозревается, ожесточая сердце против слушания и принятия этого евангелия. Я думаю, что только этим можно объяснить, что отрывки Писания, которые недвусмысленно провозглашают спасение всех людей, сравнительно обделены вниманием, в то время как вера обычно выражается в тех, которые предполагаются имеющими противоположный смысл. Я опасаюсь, что по тем же причинам аргументы, с помощью которых я пытался показать, что последние отрывки допускают интерпретацию, согласующуюся с другими, встретят мало внимания.

Более того, в настоящее время существует столь давняя и столь общая неспособность различить внутренний и истинный смысл Писания, когда «буква, которая убивает», была предпочтена «духу, который животворит», что стало делом большой трудности понять и объяснить термины, в которых евангелие во всей своей полноте там провозглашается, и либо дать, либо получить наставление, которое может способствовать разумному его принятию. В дополнение к чему преобладает тенденция полагаться на традиционное и формальное учение и приписывать ему авторитет, соразмерный авторитету Писания, хотя, возникнув во времена, когда первоначальная вера и знание в значительной мере пришли в упадок и «тайна беззакония» уже была в действии, оно не может не быть смешанным с человеческим элементом неправды. Эта тенденция, которая, по-видимому, объясняется сознанием неспособности составить независимое суждение об истинах Писания, действует в настоящее время, создавая предубеждение против всех попыток выйти за пределы границ, которыми, как предполагается, ограничено библейское знание. Тем не менее, считая своим долгом использовать возможности и способности, которые дал мне Бог, для совершения такой попытки, я стремился поставить учение о спасении и бессмертии всех людей на библейскую основу, и мне остается теперь только просить о непредвзятом рассмотрении аргументов, которые я привел для этой цели.

[1] См. примечания к Рим. v. 12-20, приведенные на стр. 36-38 моего «Перевода Послания апостола Павла к Римлянам» (Кембридж: Deighton and Co, 1871).

[2] Упомянутый трактат озаглавлен «De Futura Restauratione», и цитируемый отрывок находится очень близко к его концу. Этот трактат является приложением к другому, название которого — «De Statu Mortuorum et Resurgentium».

[3] Насколько это объяснение Мк. ix. 44 совпадает с тем, которое я дал в письме редактору Clerical Journal, которое помещено в номере за 5 июня 1862 года (стр. 526).

{125}

ПРИЛОЖЕНИЕ. Я позволил остаться в эссе (стр. 76-81) взглядам, которых я придерживался во время его написания относительно интерпретации Мф. xxv. 46, потому что считал, что эти взгляды, хотя в определенных отношениях они не согласуются с теми, которых я придерживаюсь в этом приложении, могут способствовать, путем сравнения с последними, пониманию этого отрывка. Интерпретация, которую после долгих размышлений я окончательно принял, была впервые опубликована в двух письмах, содержащихся под заголовком «Корреспонденция» в номерах Guardian за 27 декабря 1877 года и 16 января 1878 года. С целью предложить некоторые дополнительные аргументы в поддержку этой интерпретации и сделать ее более общепонятной, я предлагаю начать с приведения in extenso двух упомянутых писем.

«ВЕЧНОЕ НАКАЗАНИЕ.

«Сэр,

«После внимательного прочтения писем ваших корреспондентов, которые вызвала проповедь д-ра Фаррара, мне показалось, что некоторые взгляды в дополнение к тем, которые до сих пор были предложены, и в определенных отношениях противоречащие им, могут быть достойны рассмотрения. Поэтому я прошу позволить мне место для того, чтобы сделать следующие замечания:—

«Нас учат в Писании, что в будущем будет новое устроение вселенной, «новое небо и новая земля, на которых обитает правда» (2 Пет. iii. 13), и что в этом совершенном общественном состоянии «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Откр. xxi. 4). Примирить это откровение, столь понятное и столь всеобъемлющее, со смыслом отрывков, которые, кажется, говорят, что наказание нечестивых будет «бесконечным», представляет очень большую трудность. Мы не свободны в таких случаях принимать одни части Писания и отвергать другие, чтобы избавиться от трудности, но должны верить, что истина, если она будет достигнута, установит согласованность всех, и что кажущиеся противоречия обусловлены только нашим невежеством. Я предлагаю для рассмотрения следующее решение вышеуказанной трудности:—

«Иисус Христос в Своем служении на земле сказал, давая наставление Своим ученикам (Мф. xxiv. 3): «Сии [по левую руку] пойдут в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. xxv. 46). Учитывая, что во всем, что Он говорил и делал, Он имел в виду замысел Своего Отца сделать духи людей пригодными для бессмертия, можно спросить: каким образом такое учение способствовало этой цели? Не можем ли мы заключить из слов нашего Господа, помимо всех других выводов, что вечной жизни обязательно предшествует праведность, а вечное наказание столь же обязательно следует за грехом, и что знание этих божественных постановлений способствует формированию духов для будущей жизни? Этот вывод можно было бы принять как абстрактно истинный; но тогда возникает вопрос: что подразумевается под длительностью, как она обозначена словом «вечный»? Следует заметить, что в изложении учения я использовал слово «обязательно» в смысле, который не является необычным и обычно считается понятным. Но следует принять во внимание, что никакого такого использования этого термина не встречается в Писании, где, фактически, оно было бы совершенно неуместным. Причина этого в том, что Писания не содержат абстрактных истин, которые не были бы выражены или не могли бы быть выражены в терминах, понятных из фактов и условий человеческого опыта. Это особенно можно сказать о беседах нашего Господа, вследствие чего они сильно неправильно понимаются многими, кто неспособен различить духовное через буквальное, кто, как Он сказал, «имея очи, не видят, и имея уши, не слышат». Предполагая, следовательно, что есть истина в утверждении, что праведность и жизнь обязательно связаны, как и грех и наказание подобным образом связаны, мы должны исследовать, каким образом эти абстрактные истины выражены на языке Писания. Я осмеливаюсь ответить, что это делается посредством признания особой способности, которой, как мы все сознаем, мы обладаем, — способности думать и говорить о времени (а также пространстве) как о бесконечно протяженном. (Математик знает, что без предположения, будь то о величине или малости, ad libitum протяженности пространства и времени, он не способен вести свои рассуждения.) На этом принципе Писание говорит о длительности через «веки веков», потому что таким выразительным указанием на нашу способность думать о неограниченной длительности выражается предшествующая необходимость определенных абстрактных истин, как, особенно, бытие и атрибуты Божества и характер божественного суда, в терминах, взятых из обычного мышления и опыта.