«Введение в философию»

Существовали различные виды спиритуалистов. Это название может быть применено к идеалистам, от Беркли до наших дней; на некоторые разновидности их учения мы бросили взгляд (разделы 49, 53). К ним нам не нужно возвращаться; но есть один тип спиритуалистического учения, который много обсуждается в наши дни и который, по-видимому, сильно привлекает ряд ученых. Мы должны рассмотреть его на мгновение.

Мы рассмотрели учение профессора Клиффорда о «умственной материи» (раздел 43). Клиффорд утверждал, что все материальные вещи, которые мы воспринимаем, — это наши восприятия; они находятся в нашем сознании и вовсе не являются внешними в собственном смысле слова. Но, веря, как он, что вся природа одушевлена, он полагал, что каждая материальная вещь, каждое восприятие может быть принято как откровение чего-то, не находящегося в нашем сознании, ума или, по крайней мере, некоторого количества «умственной материи». Как нам мыслить отношение между тем, что находится в нашем уме, и чем-то соответствующим ему, не находящимся в нашем уме?

Мы должны, говорит Клиффорд, рассматривать последнее как реальность, которой первое является явлением или проявлением. «То, что я воспринимаю как ваш мозг, на самом деле само по себе есть ваше сознание, есть Вы; но тогда то, что я называю вашим мозгом, материальный факт, есть лишь мое восприятие».

Это учение — панпсихизм в той форме, в которой он обычно привлекает наше внимание. Он утверждает, что единственными реальными существованиями являются умы и что физические явления должны рассматриваться как проявления, под которыми эти реальные существования дают нам знать о своем присутствии. Термин «панпсихизм», правда, может использоваться в несколько ином смысле. Он может применяться просто для обозначения учения о том, что вся природа одушевлена, без подразумевания теории об отношении между воспринимаемыми телами и умами, которые, как предполагается, сопровождают их.

Что нам сказать о панпсихизме типа, представленного Клиффордом? На него, я думаю, достаточно отвечено в ранних главах этого тома:—

(1) Если я называю материальные факты своими восприятиями, я совершаю несправедливость по отношению к различию между физическим и ментальным (глава IV).

(2) Если я говорю, что вся природа одушевлена, я неправомерно расширяю аргумент в пользу других умов (глава X).

(3) Если я говорю, что ум — это реальность, которой мозг является явлением, я неправильно понимаю, что имеется в виду под различием между явлением и реальностью (глава V).

57. УЧЕНИЕ ОБ ОДНОЙ СУБСТАНЦИИ. — В XVII веке Декарт утверждал, что, хотя ум и материю можно справедливо рассматривать как две субстанции, все же следует признать, что они не являются действительно независимыми субстанциями в строжайшем смысле этого слова, но что существует только одна субстанция в этом смысле, а ум и материя суть, так сказать, её атрибуты.

Его мысль заключалась в том, что под атрибутом мы понимаем то, что не является независимым, но должно быть отнесено к чему-то другому; под субстанцией мы понимаем то, что существует независимо и не относится ни к какой другой вещи. Казалось, из этого следует, что может быть только одна субстанция.

Спиноза модифицировал учение Декарта тем, что отказался рассматривать ум и материю как субстанции вообще. Он сделал их недвусмысленно атрибутами одной-единственной субстанции, которую он называл Богом.

Мысль, которая повлияла на Спинозу, впечатлила многие умы до его времени, и она влияла на многих после. Не обязательно следовать за ним в наименовании унитарного нечто, к которому относятся ум и материя, субстанцией. Можно назвать это Бытием, или Реальностью, или Непознаваемым, или Энергией, или Абсолютом, или, возможно, еще чем-то. Учение приняло много форм, но тот, кто читает с разбором, увидит, что различные формы имеют много общего.

Они соглашаются в утверждении, что материя и ум, какими они открываются в нашем опыте, не должны рассматриваться как, в конечном анализе, два различных вида вещей. Они являются, скорее, модусами или проявлениями одной и той же вещи, и это не следует путать ни с тем, ни с другим.

Те, кто склоняется к этому учению, не соглашаются с материалистом, который ассимилирует ментальные явления физическим; и они противостоят идеалисту, который ассимилирует физические явления ментальным и называет материальные вещи «идеями». Мы не имеем права, утверждают они, называть то, проявлениями чего являются идеи и вещи, ни умом, ни материей. Оно должно быть отличено от обоих.

К этому учению часто присваивается название монизм. В этой главе я использовал термин в более широком смысле, ибо и материалист, и спиритуалист утверждают, что во вселенной нет более одного вида вещей. Тем не менее, когда мы слышим, что человека называют монистом без оговорок, мы, возможно, вправе предположить, при отсутствии дополнительной информации, что он придерживается какой-то одной из форм учения, указанных выше. Возможно, нет логического оправдания для такого сужения использования термина, но логическое оправдание мало значит в таких делах.

Различные соображения побуждали людей становиться монистами в этом смысле слова. Некоторые находились под влиянием предположения — того, которое люди чувствовали себя вынужденными сделать рано в истории спекулятивной мысли, — что вся вселенная должна быть выражением некоторого унитарного принципа. Несколько иной аргумент хорошо проиллюстрирован в трудах профессора Хёффдинга, ученого и острого писателя нашего времени. Он повлиял на столь многих, что стоит задержаться на нем.

Профессор Хёффдинг полагает, что ментальные явления и физические явления должны рассматриваться как параллельные (см. главу IX) и что мы не должны мыслить идеи и материальные вещи как взаимодействующие. Он пишет:[1]—

«Если противоречит учению о сохранении физической энергии предполагать переход из одной области в другую, и если, тем не менее, две области существуют в нашем опыте как различные, то два ряда явлений должны разворачиваться одновременно, каждый согласно своим законам, так что для каждого явления в мире сознания есть соответствующее явление в мире материи, и наоборот (поскольку есть основания предполагать, что сознательная жизнь коррелирует с материальными явлениями). Уже проведенные параллели прямо указывают на такую связь; было бы поразительной случайностью, если бы, в то время как характерные черты повторялись таким образом, в основе не было внутренней связи. И параллелизм, и пропорциональность между активностью сознания и церебральной активностью указывают на идентичность в основе. Различие, которое остается, несмотря на пункты согласия, заставляет нас предполагать, что один и тот же принцип нашел свое выражение в двойной форме. Мы не имеем права принимать ум и тело за два существа или субстанции во взаимном взаимодействии. Мы, напротив, побуждаемы мыслить материальное взаимодействие между элементами, составляющими мозг и нервную систему, как внешнюю форму внутреннего идеального единства сознания. То, что мы в нашем внутреннем опыте осознаем как мысль, чувство и решение, таким образом представлено в материальном мире определенными материальными процессами мозга, которые как таковые подчиняются закону сохранения энергии, хотя этот закон не может быть применен к отношению между церебральными и сознательными процессами. Это как если бы одно и то же было сказано на двух языках».

Некоторые монисты имеют привычку говорить об одном Бытии, к которому они относят явления всех видов, как об «Абсолюте». Слово это расплывчатое и означает очень разные вещи в разных философиях. Оно было несколько широко определено как «конечный принцип объяснения вселенной». Тот, кто обращается к одному принципу объяснения, будет мыслить Абсолют одним образом, а тот, кто обращается к другому, будет, естественно, понимать под этим словом нечто иное.

Таким образом, идеалист может мыслить Абсолют как всеохватывающий Ум, частями которого являются конечные умы. Для Спенсера это Непознаваемое, нечто за завесой явлений. Иногда для писателя это означает то же самое, что слово «Бог» означает для других людей; иногда оно имеет значение, максимально далекое от этого (раздел 53). Действительно, слово настолько расплывчато и двусмысленно и доказало себя матерью столь многих путаниц, что казалось бы желательным делом отбросить его из философии вовсе и заменить его каким-то менее двусмысленным выражением.

Кажется ясным из предыдущих страниц, что, прежде чем принимать или отвергать монизм, следует очень тщательно определить, что именно понимается под этим словом, и следует изучить соображения, которые могут быть выдвинуты в пользу конкретного учения, о котором идет речь. Существуют все виды монизма, и люди принимают их по всем видам причин. Позвольте мне попросить читателя иметь в виду:—

(1) Монист может быть материалистом; он может быть идеалистом; он может не быть ни тем, ни другим. В последнем случае он может, вместе со Спинозой, назвать одну Субстанцию Богом; то есть он может быть пантеистом. С другой стороны, он может, вместе со Спенсером, назвать её Непознаваемым и быть агностиком. Другие оттенки мнения открыты для него, если он хочет выбрать их.

(2) Не кажется мудрым поспешно соглашаться с такими утверждениями, как: «Вселенная есть проявление одного унитарного Бытия»; или: «Ум и материя суть выражение одного и того же принципа». Мы находим открытыми в нашем опыте ментальные явления и физические явления. В каком смысле они едины, или едины ли они в каком-либо смысле — это нечто, что должно быть определено путем исследования явлений и отношений, в которых мы их находим. Может оказаться, что вселенная едина только в том смысле, что все явления принадлежат одной упорядоченной системе. Если мы обнаружим, что это так, мы все еще можем, если захотим, назвать наше учение монизмом, но мы должны тщательно отличать такой монизм от тех, которые представлены Хёффдингом, Спенсером и многими другими. Кажется мало оснований использовать это слово, когда учение было столь далеко модифицировано.

58. ДУАЛИЗМ. — Обыватель находит себя в мире физических вещей и умов, и ему кажется, что его опыт прямо свидетельствует о существовании и тех, и других. Это означает, что вещи, о которых он имеет опыт, по-видимому, принадлежат к двум различным классам.

Это не означает, конечно, что у него есть только два вида опыта. Явления, которые открываются нам, бесконечно разнообразны; все физические явления не совсем одинаковы, и все ментальные явления не совсем одинаковы.

Тем не менее, среди всего ошеломляющего разнообразия, которое навязывает себя нашему вниманию, выделяется одно широкое различие — физического и ментального. Это различие, которое человек, не читавший философов, едва ли склонен стереть; для него мир состоит из двух видов вещей, широко отличных друг от друга; умы не являются материальными вещами, а материальные вещи не являются умами. Мы вправе рассматривать это как мнение обывателя, даже когда признаем, что в своем стремлении прояснить для себя, что он понимает под умами, он иногда говорит так, будто рассуждает о чем-то материальном или полуматериальном.

Теперь, материалист позволяет этим двум классам слиться; так же поступает и идеалист. Один говорит, что все есть материя; другой — что все есть ум. Было бы глупо утверждать, что ничего нельзя сказать в пользу того или другого учения, ибо люди способные принимали каждое. Но можно, по крайней мере, сказать, что оба, по-видимому, опровергаются нашим общим опытом мира, опытом, который, насколько ему позволено вообще свидетельствовать, возвышает свой голос в пользу дуализма.

Дуализм иногда определяется как учение о том, что в мире существуют два вида субстанций, материя и ум, которые различны по роду и должны сохраняться в раздельности. Есть дуалисты, которые предпочитают избегать использования слова «субстанция» и говорить, что мир нашего опыта состоит из физических явлений и ментальных явлений и что эти два класса фактов должны сохраняться раздельно.

Дуалист может утверждать, что мы имеем прямое знание материи и ума, и он может довольствоваться таким утверждением, делая мало для прояснения того, что мы понимаем под материей и под умом. В этом случае его позиция мало отличается от позиции обывателя, который не пытается философствовать. Томас Рид (раздел 50) принадлежит к этому классу.

С другой стороны, дуалист может попытаться прояснить, путем философской рефлексии, что мы понимаем под материей и умом, которые опыт, по-видимому, дает нам. Он может прийти к выводу:—

(1) Что он должен придерживаться, как сэр Уильям Гамильтон, того, что мы воспринимаем непосредственно только физические и ментальные явления, но вправе сделать вывод, что, поскольку явления различны, должны существовать два вида лежащих в основе субстанций, к которым относятся явления. Таким образом, он может различать две субстанции и их проявления, как некоторые монисты различают одну субстанцию и её проявления.

(2) Или он может прийти к выводу, что тщетно искать субстанции или реальности какого-либо рода за явлениями, аргументируя тем, что такие реальности никогда не открываются в опыте и что не может быть приведено ни одного здравого основания для их допущения. В этом случае он может попытаться прояснить, что такое ум и материя, просто анализируя наш опыт ума и материи и приходя к более ясному пониманию их природы.

Как, вероятно, заметил читатель, философия, представленная в ранних главах этой книги (главы III–XI), является дуалистической, а также реалистической. То есть она отказывается стереть различие между физическими явлениями и ментальными явлениями, либо растворяя материальный мир в идеи; называя идеи секрециями или функциями мозга; либо объявляя их едиными в фиктивной сущности за завесой, не предполагаемой в точности идентичной ни с тем, ни с другим. И поскольку она учит, что единственная реальность, о которой имеет смысл говорить, должна быть найдена в опыте, это дуализм типа, описанного в абзаце, который непосредственно предшествует.

Такая философия, по-видимому, не совершает насилия над общим опытом умов и физических вещей, разделяемым всеми нами, являемся ли мы философами или нет. Она только пытается прояснить то, что мы все знаем смутно и неопределенно. Это, я думаю, пункт в её пользу. Однако люди больших способностей и больших знаний склонялись к учениям весьма иным; и мы не имеем права принимать решения по такому предмету, как этот, не пытаясь дать им внимательное и беспристрастное слушание.

59. СИНГУЛЯРИЗМ И ПЛЮРАЛИЗМ. — Есть те, кто применяет к различным формам монизма название сингуляризм и кто противопоставляет этому плюрализм — слово, которое призвано охватить различные учения, утверждающие, что во вселенной существует более одного конечного принципа или бытия.

Аргументируется, что мы должны иметь какое-то слово, под которое мы могли бы подвести такое учение, например, как учение греческого философа Эмпедокла (родился около 490 г. до н. э.). Этот мыслитель сделал землю, воду, огонь и воздух четырьмя материальными принципами или «корнями» вещей. Он не был монистом, и мы, конечно, не можем назвать его дуалистом.

Далее. Термин «плюрализм» использовался для обозначения учения о том, что индивидуальные конечные умы не являются частями или проявлениями одного всеобъемлющего Ума — Бога или Абсолюта, — а являются относительно независимыми бытиями. Это учение было выдвинуто в наше время, с красноречием и чувством, профессором Хауисоном.[2] Здесь мы имеем плюрализм, который является идеалистическим, ибо он допускает во вселенной только один вид вещей — умы; и все же отказывается называть себя монистическим. Легко будет увидеть, что в этом абзаце и в предыдущем слово используется в разных смыслах.

Я добавил вышеуказанные предложения к этой главе, чтобы читатель мог иметь объяснение значения слова, иногда встречающегося. Но название главы — «Монизм и дуализм», и именно это противопоставление особенно важно понять по значимости.

[1] «Очерки психологии», стр. 64–65, английский перевод, 1891.

[2] «Пределы эволюции и другие эссе», переработанное издание. Нью-Йорк, 1905.

ГЛАВА XV

РАЦИОНАЛИЗМ, ЭМПИРИЗМ, КРИТИЦИЗМ И КРИТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ 60. РАЦИОНАЛИЗМ. — Поскольку содержание философского учения должно определяться начальными предположениями, которые делает философ, и методом, который он принимает в своих рассуждениях, хорошо рассмотреть с некоторой тщательностью определенные широкие различия в этом отношении, которые характеризуют разных философов и которые помогают объяснить, как это получается, что результаты их размышлений столь поразительно различны.

Я сначала скажу о рационализме, который я могу несколько свободно определить как учение о том, что разум может достигать истин независимо от наблюдения — может выходить за пределы опытного факта и дедукций, которые опыт, по-видимому, оправдывает нас в делании из опытного факта. Определение не может значить много для нас, пока оно не интерпретировано конкретным примером, и я обращусь к такому. Однако следует иметь в виду, что слово «рационализм» призвано охватить большое разнообразие мнений, и мы сказали сравнительно мало о человеке, когда назвали его рационалистом в философии. Люди могут соглашаться в вере, что разум может выходить за пределы опытного факта, и все же могут различаться относительно конкретных истин, которые могут быть таким образом достигнуты.

Теперь, когда Декарт обнаружил себя недовольным философией, которую он и другие унаследовали от Средних веков, и предпринял реконструкцию, он нашел необходимым отбросить огромное количество того, что проходило как истина, хотя бы с целью построения заново на более твердом основании. Ему казалось, что многое некритически принимается как истинное в философии и в науках, что небольшая рефлексия выявляла либо ложным, либо весьма сомнительным. Соответственно, он решил расчистить почву радикальным сомнением и начать свою задачу совершенно независимо.

В соответствии с этим принципом он отверг свидетельство чувств относительно существования мира внешних вещей. Разве чувства иногда не обманывают нас? И, поскольку люди, по-видимому, подвержены ошибкам в своих рассуждениях, даже в такой безопасной области, как математическая демонстрация, он решил далее отвергнуть все рассуждения, которые он до сих пор принимал. Он не хотел даже предполагать, что он в здравом уме и бодрствует; не может ли он быть жертвой больной фантазии или человеком, обманутым снами?

Могло ли что-либо вообще избежать этого всепожирающего сомнения? Одна истина казалась непоколебимой: его собственное существование, по крайней мере, вышло из этого моря неопределенностей. Я могу быть обманут в мысли, что существует внешний мир и что я бодрствую и действительно воспринимаю вещи; но я, конечно, не могу быть обманут, если не существую. Cogito, ergo sum — я мыслю, следовательно, я существую; эту истину Декарт принял как первый принцип новой и более здравой философии, которую он искал.

Читая дальше Декарта, мы обнаруживаем, что он берет обратно очень многие из тех вещей, которые он вначале отверг как неопределенные. Таким образом, он принимает внешний мир материальных вещей. Как он устанавливает его существование? Он не может сделать это, как делает эмпирик, путем ссылки на опытный факт, ибо он не верит, что внешний мир непосредственно дан в нашем опыте. Он думает, что мы непосредственно сознаем только наши идеи о нем и должны как-то доказать, что он существует вопреки нашим идеям.

Согласно своим принципам, Декарт вынужден прибегнуть к любопытному окольному аргументу, чтобы доказать, что мир существует. Он должен сначала доказать, что Бог существует, а затем аргументировать, что Бог не стал бы обманывать нас, заставляя думать, что он существует, когда это не так.

Теперь, когда мы подходим к рассмотрению рассуждений Декарта в деталях, мы находим то, что кажется нам некоторыми очень некритическими предположениями. Таким образом, он доказывает существование Бога следующим аргументом:—

Я существую, и я нахожу в себе идею Бога; автором этой идеи я не могу быть, ибо она представляет нечто гораздо большее, чем я, и её причина должна быть столь же велика, как реальность, которую она представляет. Другими словами, ничто меньшее, чем Бог, не может быть причиной идеи Бога, которую я нахожу в себе, и, следовательно, я могу сделать вывод, что Бог существует.

Откуда Декарт взял это понятие, что каждая идея должна иметь причину, которая содержит столько же внешней реальности, сколько идея имеет представленной реальности? Как он доказывает свое предположение? Он просто апеллирует к тому, что он называет «естественным светом», который является для него источником всякого рода информации, которая не может быть получена из опыта. Этот «естественный свет» снабжает его огромным количеством «вечных истин»; их он не подвел под серп своего радикального сомнения, и они помогают ему построить заново мир, который он ниспроверг, начиная с одного несомненного факта, обсужденного выше.

Для людей более позднего времени многие из вечных истин Декарта — просто унаследованные философские предрассудки, результаты размышлений более ранних мыслителей, и они остро нуждаются в пересмотре. Я не буду критиковать их в деталях. Важный момент для нас — заметить, что мы имеем здесь тип философии, который зависит от истин, открытых разумом, независимо от опыта, чтобы перенести человека за пределы сферы опыта.

Я снова напоминаю читателю, что существуют все виды рационалистов, в философском смысле этого слова. Некоторые доверяют силе разума без посторонней помощи без оговорок. Таким образом, Спиноза, пантеист, предпринял великолепную, но ошибочную попытку дедуцировать всю систему вещей физических и вещей ментальных из того, что он называл атрибутами Бога, Протяжением и Мышлением.

С другой стороны, можно быть в значительной степени эмпириком, и все же в некоторой степени рационалистом тоже. Таким образом, профессор Стронг в своей недавней блестящей книге «Почему у ума есть тело» утверждает, что мы интуитивно знаем, что существуют другие умы, кроме наших собственных; знаем это, не собирая нашу информацию из опыта и не имея необходимости устанавливать этот факт каким-либо образом. Это кажется, по крайней мере, родственным учению о «естественном свете», и все же никто не может сказать, что профессор Стронг в целом не верит в философию наблюдения и эксперимента.

61. ЭМПИРИЗМ. — Я полагаю, каждый, кто немного читал по истории философии, если его родной язык английский, подумает об имени Джона Локка, когда упоминается эмпиризм.

Локк в своем «Опыте о человеческом разумении» берется «исследовать происхождение, достоверность и объем человеческого познания, вместе с основаниями и степенями веры, мнения и согласия». Его трезвая и осторожная работа, которая была впервые опубликована в 1690 году, была по-английски своеобразной по характеру; и дух, который она олицетворяет, оживляет также знаменитых преемников Локка: Джорджа Беркли (1684–1753), Дэвида Юма (1711–1776) и Джона Стюарта Милля (1806–1873). Хотя Локк был реалистом, Беркли — идеалистом, Юм — скептиком, а Милль — тем, что называли сенсуалистом, все они были эмпириками в некотором роде и подчеркивали необходимость основания нашего знания на опыте.

Теперь, Локк был знаком с трудами Декарта, чью работу он восхищался, но чей рационализм оскорблял его. Первая книга «Опыта» посвящена доказательству того, что в уме человека нет «врожденных идей» и нет «врожденных принципов». То есть Локк пытается показать, что не следует искать в «естественном свете», к которому обращался Декарт, отдельный и независимый источник информации.

«Давайте, тогда», — продолжает он, — «предположим, что ум есть, как мы говорим, белая бумага, лишенная всех знаков, без каких-либо идей; как она оказывается снабженной? Откуда она берет тот огромный запас, который занятая и безграничная фантазия человека нарисовала на ней с почти бесконечным разнообразием? Откуда у нее все материалы разума и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта; на нем основано все наше знание, и из него оно в конечном итоге происходит. Наше наблюдение, применяемое либо к внешним чувственным объектам, либо к внутренним операциям наших умов, воспринимаемым и осмысливаемым нами самими, — это то, что снабжает наши понимания всеми материалами мышления. Эти два — источники знания, из которых проистекают все идеи, которые мы имеем или можем естественно иметь» [1].

Таким образом, все, что мы знаем и все, что мы когда-либо будем знать о мире материи и умов, должно покоиться в конечном итоге на наблюдении — наблюдении внешних вещей и нашего собственного ума. Мы должны подрезать беспорядочное крыло «разума», который стремится взлететь за пределы такого знания; который покидает твердую землю и висит, подвешенный в пустоте.

«Но постойте», — восклицает критический читатель, — «разве мы не видели, что Локк, так же как Декарт (раздел 48), претендует на знание того, что он не может доказать прямым наблюдением или даже законным выводом из того, что было непосредственно наблюдаемо? Разве он не утверждает, что ум имеет непосредственное знание или опыт только своих собственных идей? Как он может доказать, что существуют материальные протяженные вещи снаружи, вызывающие эти идеи? И если он не может доказать это апелляцией к опыту, к прямому наблюдению, не является ли он, принимая существование внешнего мира вообще, столь же истинно, как Декарт, рационалистом?»

Возражение принято. На своих собственных принципах Локк не имел права верить во внешний мир. Он украл свой мир, так сказать; он взял его силой. Тем не менее, как я указывал в разделе, на который ссылались выше, Локк не является рационалистом по злому умыслу. Он пытается быть эмпириком. Он верит во внешний мир, потому что думает, что он непосредственно открыт чувствам — он непоследовательно ссылается на опыт как на доказательство его существования.

Часто утверждалось теми, кто не симпатизирует эмпиризму, что эмпирики делают предположения во многом так же, как и другие, но не имеют грации признать это. Я думаю, мы должны откровенно признаться, что человек может стараться быть эмпириком и может не быть полностью успешным. Более того, рефлексия заставляет нас прийти к выводу, что, когда мы определили эмпиризм как учение, которое покоится повсюду на апелляции к «опыту», мы не сказали ничего очень определенного.

Что такое опыт? Что мы можем принять как непосредственно открытый факт? Ответ на такие вопросы дать далеко не легко. Это более трудный предмет для обсуждения разумно, чем кто-либо может вообще осознать, пока он не потратил несколько лет на следование усилиям философов определить, что есть «открытый факт». Мы должны иметь опыт наших собственных умов, пространства, времени, материи. Что это за вещи, как они открыты в нашем опыте? Мы видели в ранних главах этой книги, что нельзя ответить на такие вопросы с ходу.

62. КРИТИЦИЗМ. — Я в другой главе (раздел 51) дал краткое описание философии Иммануила Канта. Он называл свое учение «критицизмом» и отличал его от «догматизма» и «эмпиризма».

Всякую философию, которая выходит за пределы опыта, не исследовав предварительно критически нашу способность познания и не определив её право расправлять крылья таким образом, Кант называет «догматизмом». Слово кажется довольно оскорбительным, в его обычном значении, по крайней мере; и лучше его не использовать. Как Кант использовал это слово, Декарт был догматиком; но давайте лучше назовем его рационалистом. Он, конечно, не имел намерения действовать некритически, как мы увидим немного позже. Если мы назовем его догматиком, мы, кажется, осуждаем его заранее, применяя к нему оскорбительный эпитет.

Эмпиризм, согласно Канту, ограничивает человеческое познание опытом и тем самым позволяет избежать ошибок, подстерегающих догматика. Но тогда, как, по-видимому, показал Юм, эмпиризм должен вылиться в скептицизм. Если все наше знание имеет своим фундаментом опыт, как мы можем рассчитывать обладать какими-либо всеобщими или необходимыми истинами? Не может ли более поздний опыт противоречить более раннему? Как мы можем быть уверены, что то, что было, будет и впредь? Можем ли мы знать, что в нашем мире есть что-то неизменное и достоверное?

Скептицизм казался безнадежным учением, и, ища способ спасения от него, Кант нашел описанный мною выход. До тех пор, пока мы утверждаем, что наше знание не имеет иного источника, кроме опыта, который мир, так сказать, запечатлевает в нас извне, мы лишены способности к предсказанию, ибо новый опыт может уничтожить любые обобщения, которые мы построили на основе уже дарованного нам опыта; но если мы предположим, что мир, на который мы взираем, мир феноменов, становится тем, что он есть, благодаря разуму, который его воспринимает, не окажемся ли мы в ином положении?

Предположим, например, мы возьмем утверждение, что должна существовать адекватная причина всех изменений, происходящих в мире. Может ли простой опыт того, что было в прошлом, гарантировать, что этот закон будет действовать в будущем? Но когда мы осознаем, что мир, о котором мы говорим, есть не что иное, как мир феноменов, мир опыта, и далее осознаем, что весь этот мир сконструирован разумом из сырого материала, поставляемого чувствами, не можем ли мы обрести большую уверенность в нашем законе? Если природа разума состоит в том, чтобы связывать представленные ему феномены друг с другом как причину и следствие, не можем ли мы утверждать, что никакой феномен, который бросает вызов данному закону, в принципе не может появиться? Как он мог бы появиться иначе, чем при условиях, наложенных на все феномены? Если наша природа состоит в том, чтобы мыслить мир как упорядоченный, и если мы не можем знать никакого мира, кроме того, который конструируем сами, то упорядоченность всех вещей, которые мы можем знать, по-видимому, нам гарантирована.

Заметим, что учение Канта имеет негативную сторону. Он ограничивает наше знание феноменами, опытом, и в этом отношении он сам является эмпириком. Но поскольку он находит в опыте порядок, расположение вещей, не производное от опыта в обычном смысле слова, он не является эмпириком. Он оказал своему собственному учению честь, назвав его «критицизмом», как я уже говорил.

Теперь я прошу читателя быть здесь, как и в других местах, настороже в отношении ассоциаций, которые прикрепляются к словам. Называя учение Канта «критической философией», мы подвергаемся некоторой опасности некритически предполагать и заставлять других некритически верить, что оно свободно от таких недостатков, которые можно ожидать от «догматизма» и эмпиризма. Такую позицию не следует занимать, пока не будет проведено тщательнейшее исследование каждого из трех типов учения, предпосылок, которые они делают, и строгости, с которой они делают выводы на основе таких предпосылок. Чтобы мы могли лучше противостоять «недолжному влиянию», я обращаю внимание на следующие моменты:

(1) Мы должны помнить, что попытка провести критическое исследование основ нашего знания и определить его границы отнюдь не является чем-то новым. Среди греков Платон, Аристотель, стоики, эпикурейцы и скептики — все обращались к этой проблеме. Конечно, она не представала перед ними в той точной форме, в какой она предстала перед Кантом, но каждый из них стремился найти ответ на вопрос: можем ли мы знать что-либо с достоверностью, и если да, то что именно? Возможно, им не удалось быть до конца критичными, но они, безусловно, предприняли такую попытку.

Я опущу упоминание длинного ряда других мыслителей, которые с тех пор продолжали эту традицию, и буду говорить только о Декарте и Локке, которых я выше выдвинул в качестве представителей двух типов учения, противопоставляемых Кантом своему собственному.

Чтобы увидеть, как напряженно Декарт стремился подвергнуть свое знание критическому рассмотрению и избежать неоправданных предположений любого рода, достаточно прочитать это очаровательное маленькое произведение гения — «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум».

В юности Декарт был, как он сообщает нам, усердным учеником; но, закончив весь курс образования, обычно предписанный, он обнаружил, что полон сомнений и ошибок настолько, что не чувствовал, будто вообще продвинулся в обучении. Тем не менее он был хорошо обучен и считался столь же способным, как и другие. Он был склонен судить о ближнем по себе и пришел к выводу, что не существует такой достоверной науки, как та, которую его учили предполагать.

Повзрослев с годами и опытом, Декарт приступил к задаче, о которой я говорил выше, — задаче смести весь корпус своих мнений и попытаться провести общую и систематическую реконструкцию. Столь важная работа, полагал он, должна подходить с осмотрительностью; поэтому он сформулировал определенные Правила Метода.

«Первое, — пишет он, — состояло в том, чтобы никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью; то есть тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не дает никакого повода к сомнению».

Таков был замысел нашего философа и таков дух, в котором он приступил к его осуществлению. Мы видели результат выше. Это как если бы Декарт решил, что комната, полная людей, не кажется свободной от подозрительных личностей, и выставил всех вон, после чего встал у двери, чтобы впустить только тех, кто докажет свою достойность. Когда мы исследуем тех, кому удалось пройти проверку, мы обнаруживаем, что он отдал предпочтение всем своим старым друзьям. Он просто не может сомневаться в них; разве они не подтверждаются «естественным светом»? Тем не менее мы не должны забывать, что Декарт просеивал свою паству с большим душевным трудом. Он действительно пытался быть критичным.

Что касается Джона Локка, то в «Послании к читателю», которое служит предисловием к «Опыту», он раскрывает критический дух, в котором была предпринята его работа. «Если бы было уместно утруждать тебя, — пишет он, — историей этого Опыта, я бы сказал тебе, что пять или шесть друзей, собравшись в моей комнате и беседуя на тему, весьма далекую от этой, быстро оказались в тупике из-за трудностей, возникавших со всех сторон. После того как мы некоторое время ломали голову, не приближаясь к разрешению тех сомнений, которые нас озадачивали, мне пришло в голову, что мы выбрали неверный путь; и что прежде, чем мы приступим к исследованиям такого рода, необходимо изучить наши собственные способности и посмотреть, с какими объектами наш разум способен, а с какими не способен иметь дело».

Эту проблему, предложенную им самим своему маленькому кругу друзей, Локк атаковал с серьезностью, и в результате много лет спустя он выпустил работу, которая с тех пор стала столь знаменитой. Книга является буквально критикой разума, хотя и очень отличающейся от критики, разработанной Кантом.

«Если посредством этого исследования природы разума, — говорит Локк, — я смогу обнаружить его силы, как далеко они простираются, к каким вещам они в какой-либо степени соразмерны и где они нас подводят; я полагаю, это может быть полезно, чтобы убедить деятельный ум человека быть более осторожным в обращении с вещами, превышающими его понимание; останавливаться, когда он находится на пределе своих возможностей; и пребывать в спокойном неведении относительно тех вещей, которые при исследовании оказываются за пределами наших способностей».

К трудностям задачи наш автор относится с полным пониманием: «Разум, подобно глазу, в то время как он позволяет нам видеть и воспринимать все другие вещи, не замечает самого себя; и требуется искусство и труд, чтобы отстранить его и сделать его своим собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути этого исследования, что бы ни держало нас в таком неведении относительно самих себя, я уверен, что весь свет, который мы можем пролить на наш собственный ум, все знакомство, которое мы можем завести с нашим собственным разумом, будет не только очень приятным, но и принесет нам большую пользу в направлении наших мыслей при поиске других вещей».

(2) Таким образом, многие люди пытались создать критическую философию, и в том же смысле, в каком Кант использует эти слова. Те, кто пришел после них, решили, что они были недостаточно критичны, что они сделали неоправданные предположения. Когда мы приступим к чтению Канта, мы, если с пользой прочитали историю философии, не забудем спросить себя, не согрешил ли он таким же образом.

Например, мы спросим:

(а) Был ли Кант прав, утверждая, что мы находим в опыте синтетические суждения (раздел 51), которые не основаны на опыте, но дают такую информацию, которая недоступна эмпирику? Есть те, кто считает, что суждения, на которые он ссылается в подтверждение своего довода — например, математические, — не являются таковыми.

(б) Был ли он оправдан в предположении, что все упорядочивание нашего мира обусловлено активностью разума, а лишь сырой материал «дан» нам через чувства? Многие возражают против такого утверждения и считают, что оно, если не во всех смыслах ложно, то, по крайней мере, вводит в заблуждение, поскольку кажется, что оно доказывает, будто вообще не существует реально внешнего мира. Более того, они утверждают, что это учение не является ни самоочевидным, ни поддающимся надлежащему доказательству.

(в) Был ли Кант оправдан в предположении, что, даже если мы припишем «форму» или устройство мира, который мы знаем, врожденной активности разума, необходимость и всеобщность нашего знания обеспечены? Допустим, что положение «все, что происходит, должно иметь адекватную причину» является «формой мышления». Какая у нас гарантия, что «формы мышления» должны всегда оставаться неизменными? Если для эмпирика является предположением объявлять, что то, что было истинным в прошлом, будет истинным в будущем, что более ранний опыт мира не будет опровергнут более поздним; то что значит для кантианца утверждать, что порядок, который он находит в своем опыте, будет необходимо и всегда порядком всех будущих опытов? Перенос предположения в область разума не делает его менее предположительным.

Таким образом, не кажется необоснованным обвинить Канта в том, что он в значительной степени рационалист. Он пытался ограничить наше знание областью опыта, это правда; но он сделал ряд предположений о природе опыта, которые, безусловно, не светят собственным светом и которые многие вдумчивые люди считают не поддающимися оправданию.

Знаменитые преемники Канта в немецкой философии: Фихте (1762–1814), Шеллинг (1775–1854), Гегель (1770–1831) и Шопенгауэр (1788–1860) — все получили импульс от «критической философии», и все же каждый развивал свое учение относительно независимо.

Я не могу здесь уделить место характеристике систем этих людей; я могу лишь заметить, что все они резко контрастируют по доктрине и методу с британскими философами, упомянутыми в последнем разделе: Локком, Беркли, Юмом и Миллем. Они неэмпиричны, если можно использовать такое слово; и тому, кто привык читать английскую философию, они кажутся всегда готовыми расправить крылья и рискнуть на самые смелые полеты, не осознавая должным образом разреженности атмосферы, в которой они должны поддерживать себя.

Однако, каково бы ни было мнение о фактических результатах, достигнутых этими немецкими философами, нужно откровенно признать, что никто, кто хочет ясно понять развитие спекулятивной мысли, не может позволить себе обойтись без их внимательного чтения. Многое даже из английской философии наших дней должно оставаться неясным для тех, кто не заглядывал в их страницы. Так, мысль Канта и Гегеля сформировала мысль Томаса Хилла Грина (1836–1882) и братьев Кэрд; и их влияние широко ощущается как в Англии, так и в Америке. Нельзя критиковать разумно книги, написанные с их точки зрения, если не знать, как авторы пришли к своей доктрине и из чего она развилась.

63. КРИТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ. — Мы видели, что проблема рационалистов, по-видимому, заключалась в том, что они апеллировали к «вечным истинам», которые те, кто следовал за ними, вовсе не могли признать вечными истинами. Они действовали на основе предположений, обоснованность которых сразу же ставилась под сомнение.

Локк, эмпирик, отверг все это, а затем также сделал предположения, которые другие не могли и не могут одобрить. Кант сделал нечто подобное; мы не можем рассматривать его «критицизм» как полностью критический.

Как мы можем избежать таких ошибок? Как идти осторожно и обойти яму, в которую, как нам кажется, попали другие? Я могу так же откровенно сказать читателю, что он возлагает слишком большие надежды, если ожидает избежать всех ошибок и выработать для себя философию, во всех отношениях безупречную. Трудности рефлексивного мышления очень велики, и мы должны нести в себе осознание этого факта и готовность пересматривать наши самые заветные выводы.

Наша первоначальная трудность, по-видимому, заключается в том, что мы должны начать с того, чтобы предположить что-то, хотя бы в качестве материала, с которым работать. Мы должны начать наше философствование где-то. Где нам начать? Не можем ли мы впасть в ошибку с самого начала?

Учение, изложенное в первых главах этого тома, утверждает, что мы должны принять в качестве нашего материала откровение разума и мира, которое, по-видимому, совершается в нашем общем опыте и которое расширяется и систематизируется в науках. Но оно настаивает на том, что мы должны рассматривать такое принятие лишь как предварительное, должны подвергнуть наши концепции тщательной критике и всегда быть начеку против поспешных предположений.

Оно подчеркивает ценность света, который историческое изучение проливает на истинное значение концепций, которые мы все используем и должны использовать, но которые так часто оказывались камнями преткновения на пути тех, кто их применял. Его девиз — анализ, всегда анализ; и твердое недоверие к тому, что так часто выдавалось за «самоочевидные» истины. Оно считает своей задачей анализировать опыт, утверждая при этом, что только удовлетворительное выполнение такого анализа может выявить, чем опыт является на самом деле, и очистить наши представления о нем от неверных толкований.

Никакая такая попытка дать отчет об опыте не может считаться фундаментально новой по своему методу. Каждый философ по-своему критикует опыт и ищет его интерпретацию. Но можно, предупрежденным примером своих предшественников, сделать акцент на опасности половинчатых анализов и поспешных предположений, и посоветовать соблюдать трезвость и осторожность.

Для удобства я назвал это учение Критическим Эмпиризмом. Я предостерегаю читателя против этого соблазнительного названия и советую ему не позволять ему чрезмерно влиять на его суждение об этом учении.

64. ПРАГМАТИЗМ. — Мне кажется правильным, прежде чем закончить эту главу, сказать несколько слов о прагматизме, который так много обсуждался в последние несколько лет.

В 1878 году г-н Чарльз С. Пирс написал статью для «Popular Science Monthly», в которой предложил в качестве максимы для достижения ясности понимания следующее: «Рассмотрите, какие следствия, которые могли бы мыслимо иметь практическое значение, мы приписываем объекту нашей концепции. Тогда наше понимание этих следствий и есть все наше понимание объекта».

Эта мысль была подхвачена другими и получила развитие, к которому г-н Пирс относится с некоторым подозрением. Он ссылается, в частности, на развитие, которое она получила в руках профессора Уильяма Джеймса в его двух эссе: «Воля к вере» и «Философские концепции и практические результаты». Профессор Джеймс часто считается первым среди прагматистов.

Я не буду пытаться определить прагматизм, ибо не верю, что учение уже достигло той определенности формулировки, которая оправдывает определение. Мы, по-видимому, имеем дело не столько с четко очерченным учением, границы и следствия которого были детально проработаны, сколько с тенденцией, которая проявляется в работах различных авторов в несколько иных формах.

Я могу грубо описать его как тенденцию принимать за истинное то, что является полезным или пригодным. Это хорошо иллюстрируется в двух эссе, на которые сделана ссылка выше.

Так, профессор Джеймс останавливается на неудовлетворительности и неопределенности философского и научного знания: «Объективные доказательства и достоверность, несомненно, очень прекрасные идеалы, с которыми можно играть, но где на этой залитой лунным светом и посещаемой снами планете они встречаются?»

Теперь, среди тех вещей, относительно которых кажется невозможным достичь интеллектуальной достоверности, есть вопросы огромного практического значения, которые глубоко влияют на образ жизни; например, религиозные доктрины. Здесь чисто скептическое отношение кажется невыносимым.

В таких случаях, утверждает профессор Джеймс, «мы имеем право верить на свой страх и риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы соблазнить нашу волю».

Важно заметить, что здесь нет вопроса о логическом праве. Мы имеем дело с вопросами, относительно которых, по мнению профессора Джеймса, мы не можем искать интеллектуальных доказательств. Предполагается, что мы верим просто потому, что выбираем верить — мы верим произвольно.

Далее важно заметить, что то, что является «живой» гипотезой для одного человека, может вовсе не соблазнять волю другого человека. Как указывает наш автор, турок естественно захотел бы верить в одно, а христианин захотел бы верить в другое. Каждый захотел бы верить в то, что показалось ему удовлетворительной вещью для веры.

Что мы скажем на это учение? Я думаю, мы должны сказать, что это явно не философский метод достижения истины. Следовательно, он не имеет должного места в этой главе среди попыток, которые были предприняты для достижения истины вещей.

На самом деле он касается не истин, а предположений, причем предположений, которые, как предполагается, делаются без каких-либо доказательств. Он касается «кажимостей».

Это различие очень важно. Наш турок не может, желая верить в нее, сделать свою гипотезу истинной; но он может сделать ее кажущейся истинной. Почему он должен желать сделать ее кажущейся истинной, независимо от того, истинна она или нет? Почему он должен стремиться достичь чувства субъективной достоверности не путем логического разрешения своих сомнений, а путем их игнорирования?

Ответ нам дает наш автор. Тот, кто живет посреди сомнений и отказывается разрубить свой узел мечом веры, упускает благо жизни. Это практическая проблема, и притом немаловажная. В последнем разделе этой книги я попытался указать, что мудро делать человеку, когда он сталкивается с сомнениями, которые он не может разрешить.

В общий вопрос о том, не может ли даже ложная вера при некоторых обстоятельствах быть более полезной, чем отсутствие веры вообще, я вдаваться не буду. Момент, который я хочу подчеркнуть, заключается в том, что существует огромная разница между порождением веры и доказательством истины.

Мы вынуждены принять как факт, что люди под влиянием чувств могут верить при отсутствии доказательств или, если на то пошло, могут верить вопреки доказательствам. Но истина не может быть установлена при отсутствии доказательств или перед лицом противоречащих доказательств. И существует очень широкая область, в которой нам становится совершенно ясно, что верования, принятые при отсутствии доказательств, рискуют оказаться ложными верованиями.

Прагматист присоединился бы к остальным из нас в осуждении турка или христианина, который просто захотел бы верить в рост или падение акций и отказался бы проконсультироваться о состоянии рынка. Некоторые гипотезы в обычном ходе событий подвергаются проверке верификацией. Тогда мы с болезненной ясностью осознаем, что верования и истины — это совершенно разные вещи и они могут не находиться в гармонии.

Теперь прагматист не применяет свой принцип к этой области. Он ограничивает его тем, что можно небезосновательно назвать областью неверифицируемого. Турок, который хочет верить в гипотезу, привлекательную для него как для благочестивого турка, не находится в такой опасности грубого пробуждения, как человек, который хочет верить, что акции пойдут вверх или вниз. Но заметьте, что это значит: это значит, что он не находится в опасности узнать, что есть истина на самом деле. Это не значит, что он обладает истиной.

Поэтому я говорю: учение, которое мы обсуждаем, не является методом достижения истины. Что оно действительно пытается сделать, так это указать нам, как благоразумно нам действовать, когда мы не можем обнаружить, в чем заключается истина.

[1] «Опыт о человеческом разумении», Книга II, Глава I, раздел 2.

[2] Книга I, Глава I, раздел 4.

[3] Книга I, Глава I, раздел 1.

[4] «Словарь философии и психологии», статья «Прагматизм».

[5] Опубликованы в 1897 и 1898 годах.

[6] Ссылки на более поздние разработки прагматизма см. в примечании на стр. 312.

V. ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ГЛАВА XVI

ЛОГИКА 65. ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ. — Я сказал в первой главе этой книги (раздел 6), что существует целая группа наук, которые сегодня рассматриваются как принадлежащие исключительно к ведению преподавателя философии. Дав в предыдущих главах некоторое представление о природе рефлексивного мышления, о проблемах, касающихся мира и разума, которые встают перед теми, кто размышляет, и о некоторых типах философской теории, имеющих свое происхождение в такой рефлексии, я перехожу к краткому рассмотрению философских наук.

Среди них я включил логику, психологию, этику и эстетику, метафизику и историю философии. Я не включил гносеологию или «теорию познания» как отдельную дисциплину, и причины этого появятся в Главе XIX. Я отметил, что для завершения списка нам пришлось бы добавить философию религии и исследование принципов и методов наук в целом.

Почему, спрашивалось, эта группа дисциплин должна рассматриваться как область философа, когда другие исключены? Ответ на этот вопрос, который находит объяснение факта в простой исторической случайности, был объявлен неудовлетворительным, и было утверждено, что философские науки — это те, в которых мы обнаруживаем, что возвращаемся к проблемам рефлексивного мышления.

С целью показать истинность этого мнения я возьму одну за другой философские науки. Об истории философии я не буду говорить в этой части работы, а рассмотрю ее в Главе XXIII.

66. ТРАДИЦИОННАЯ ЛОГИКА. — Большинство из нас начинают свое знакомство с логикой с изучения какого-нибудь элементарного руководства, такого как «Уроки логики» Джевонса.

В таких книгах нам показывают, как термины представляют вещи и классы вещей или их атрибуты, и как мы объединяем их в суждения или утверждения. Подробно указывается, какие утверждения могут быть сделаны на основе определенных других утверждений, а какие нет; и делается акцент на опасностях, возникающих из-за неправильного понимания языка, на котором мы вынуждены выражать свои мысли. Наконец, для нас описываются экспериментальные методы, с помощью которых работники в науках достигли общей информации о мире, ставшей нашим наследием.

Такие книги полезны. Безусловно, немалая польза для студента — приобрести привычку критически рассматривать шаги, с помощью которых он пришел к обладанию определенной крупицей информации, и иметь острый глаз на рыхлые и непоследовательные рассуждения.

Но стоит заметить, что можно изучать такую книгу, как эта, и все же оставаться довольно последовательно на том, что можно назвать уровнем здравого смысла. Кажется, что делаются предположения, принимаемые во всех специальных науках, например, предположение, что существует мир реальных вещей и что мы можем знать их и рассуждать о них. Мы не знакомимся с такими проблемами, как: Что есть истина? и Является ли какое-либо знание достоверным? Также не кажется сразу очевидным, что человек, изучающий логику таким образом, занимается философской дисциплиной.

67. «СОВРЕМЕННАЯ ЛОГИКА». — Для студента очень озадачивающе переходить от такого учебника, как упомянутый выше, к некоторым другим, которые претендуют на то, чтобы заниматься той же наукой, и которые, тем не менее, по-видимому, трактуют о совершенно других вещах.

Так, в небольшой работе д-ра Бозанкета «Основы логики» читатель сразу погружается в такие вопросы, как природа знания и то, что подразумевается под реальным миром. Мы, по-видимому, имеем дело с метафизикой, а не с логикой, как мы привыкли понимать этот термин. Как это получается, что логик начинает рассматривать эти вещи как входящие в его компетенцию?

Множество авторов в наши дни трактуют логику таким образом, и в некоторых из них большое внимание уделяется проблемам, которые философ признает бесспорно своими собственными. Термин «современная логика» часто используется для обозначения логики этого типа; такой, которая не действует по примеру естественных наук в целом на основе определенных предположений, оставляя более глубокие вопросы какой-то другой дисциплине, а пытается докопаться до сути вещей самостоятельно. Тенденция переходить в метафизику особенно заметна у тех авторов, на которых повлияла работа философа Гегеля.

Я не буду здесь спрашивать, почему те, кто принадлежит к одной школе, более склонны быть метафизичными, чем те, кто принадлежит к другой, но подойду к более широкому вопросу: почему логики в целом склонны быть более метафизичными, чем те, кто работает в некоторых других специальных науках, таких как, например, математика. Относительно общей тенденции не может быть никаких вопросов. Единственная проблема: почему эта тенденция существует?

68. ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ. — Давайте противопоставим науку арифметику логике; и давайте заметим относительно нее следующие моменты:

Она, как и логика, является общей наукой в том смысле, что вещи, рассматриваемые во многих науках, могут быть пронумерованы. Она рассматривает только определенный аспект вещей.

Теперь то, что вещи можно считать, складывать, вычитать и т. д., гарантируется опытом обывателя; и методы определения численных отношений вещей постепенно развиваются перед его глазами, начиная с операций большой простоты. Более того, возможна верификация, и в определенных пределах верификация путем прямого наблюдения.

К этому мы можем добавить, что постепенно была выстроена прекрасная система однозначных символов, и человек может знать, с чем именно он имеет дело.

Таким образом, был достигнут определенный проторенный путь, и человек может путешествовать по нему очень хорошо, не будучи вынужденным обращать внимание на проблемы рефлексивного мышления. Знание чисел, с которого он начинает, является достаточным оснащением, чтобы предпринять путешествие. То, что человек находится на правильном пути, доказывается результатами, которые он получает. Как правило, споры могут быть разрешены хорошо проверенными математическими методами.

Существует, таким образом, общее согласие относительно начальных предположений и методов работы, и достигаются полезные результаты, которые, по-видимому, оправдывают и то, и другое. Здесь мы имеем нормальные характеристики специальной науки.

Мы не должны забывать, однако, что даже в математических науках, прежде чем был достигнут проторенный путь, споры о значении чисел и убедительности доказательств были достаточно обычными. И мы должны помнить, что даже сегодня, когда проторенный путь не кажется полностью удовлетворительным, людей, по-видимому, вынуждает размышлять о значении их предположений и природе их метода.