«Знаменитые вольнодумцы древности и современности»

Чтобы составить точное суждение о доктрине стоиков, помимо тщательного внимания к уже перечисленным подробностям, необходимо с величайшей осторожностью остерегаться двух ошибок, в которые впали некоторые авторы. Во-первых, следует проявлять большую осторожность, чтобы не судить о доктрине стоиков по словам и чувствам, оторванным от общей системы, а рассматривать их в связи со всей цепью посылок и выводов... Вторая предосторожность заключается в том, чтобы не смешивать подлинные доктрины Зенона и других древних отцов этой секты с толкованиями поздних стоиков... Из многих доказательств этого изменения, которые можно было бы привести, мы выберем одно, которое тем более достойно внимания, что оно вызвало много споров среди ученых. Доктрина, которую мы имеем в виду, — это доктрина о судьбе. Эта доктрина, согласно Зенону и Хрисиппу, подразумевает вечную и неизменную серию причин и следствий, в которую включены все события и которой подчинено само Божество: тогда как поздние стоики, заменив термин «судьба» на «Провидение Божье», рассуждали на эту тему с большой убедительностью, но в действительности сохранили древнюю доктрину всеобщей судьбы. На этом примере можно судить о необходимости проявлять некоторую осторожность, ссылаясь на сочинения Сенеки, Антонина и Эпиктета как на авторитеты при определении того, каковы были первоначальные доктрины философов-стоиков.

Что касается философии в целом, доктрина стоиков заключалась в том, что мудрость состоит в знании вещей божественных и человеческих; что философия — это такое упражнение ума, которое порождает мудрость; что в этом упражнении заключается природа добродетели; и, следовательно, что добродетель — это термин широкого значения, охватывающий правильное использование ума в рассуждении, в изучении природы и в морали. Мудрость стоиков либо прогрессивна, проходя через несколько стадий, либо совершенна, когда всякая слабость подавлена, а всякая ошибка исправлена, без возможности рецидива в глупость или порок, или возможности снова быть порабощенным какой-либо страстью или пораженным каким-либо бедствием. Вместе с Сократом и киниками Зенон представлял добродетель как единственную истинную мудрость; но, будучи склонным распространять занятия своего мудреца на области спекуляции и науки, он, по своему обычному обыкновению, дал новое значение старому термину и включил упражнение рассудка в поиске истины, а также управление аппетитами и страстями, под общий термин «добродетель». Великая важность объединенного упражнения интеллектуальных и активных сил ума так прекрасно утверждается философствующим императором: «Пусть каждый стремится так мыслить и действовать, чтобы его созерцательные и активные способности одновременно двигались к совершенству. Его ясные концепции и верное знание тогда произведут в нем полную уверенность в себе, возможно, незаметную для других, хотя и не скрываемую нарочито, что придаст простоту и достоинство его характеру; ибо он во все времена будет способен судить о различных объектах, которые предстают перед ним: какова их реальная природа, какое место они занимают во вселенной, как долго они по своей природе приспособлены длиться, из каких материалов они состоят, кем они могут быть обладать и кто способен даровать их или отнять». Сумма определений и правил, данных стоиками относительно логики, такова: логика бывает риторической или диалектической. Риторическая логика — это искусство рассуждения и дискурса по тем предметам, которые требуют диффузного рода декламации. Диалектика — это искусство тесного аргументирования в форме диспута или диалога. Первое напоминает открытую, второе — сжатую руку. Риторика бывает трех видов: совещательная, судебная и демонстративная. Диалектическое искусство — это инструмент познания, поскольку оно позволяет человеку отличать истину от ошибки, а достоверность от простой вероятности. Это искусство рассматривает вещи как выраженные словами, и сами слова. Внешние вещи воспринимаются определенным впечатлением, произведенным либо на некоторые части мозга, либо на воспринимающую способность, которую можно назвать образом, поскольку он запечатлен в уме, подобно оттиску печати на воске.

Этот образ обычно сопровождается верой в реальность воспринимаемой вещи; но не обязательно, поскольку он сопровождает не каждый образ, а только те, которые не сопровождаются никаким свидетельством обмана. Там, где только образ воспринимается сам по себе, вещь является постижимой; там, где он признается и одобряется как образ какой-то реальной вещи, впечатление называется постижением, потому что объект постигается умом, как тело захватывается рукой. Такое постижение, если оно выдержит проверку разумом, является знанием; если оно не исследовано, это просто мнение; если оно не выдержит этой проверки, это заблуждение. Чувства, исправленные разумом, дают верный отчет; не путем предоставления совершенного постижения всей природы вещей, а путем не оставления места для сомнения в их реальности. Природа снабдила нас этими постижениями как элементами знания, откуда в уме возникают дальнейшие концепции и открывается путь для исследований разума. Некоторые образы являются чувственными, или полученными непосредственно через чувства; другие — рациональными, которые воспринимаются только в уме. Последние называются понятиями или идеями. Некоторые образы вероятны, на которые ум соглашается без колебаний; другие маловероятны, на которые он не соглашается охотно; и другие сомнительны, где не вполне понятно, истинны они или ложны. Истинные образы — это те, которые возникают из реально существующих вещей и согласуются с ними. Ложные образы, или фантазмы, не происходят непосредственно ни от какого реального объекта. Образы постигаются путем непосредственного восприятия через чувства, как когда мы видим человека; последовательно, по сходству, как когда по портрету мы постигаем оригинал; путем композиции, как когда, соединяя лошадь и человека, мы приобретаем образ кентавра; путем увеличения, как в образе циклопа; или путем уменьшения, как в образе пигмея. Суждение используется либо при определении конкретных вещей, либо при определении общих положений. Судя о вещах, мы используем какой-либо один из наших органов чувств как общий критерий или меру постижения, с помощью которой мы судим, является ли вещь таковой или нет; или существует ли она с определенными свойствами; или мы применяем к вещи, о которой нужно сформировать суждение, некоторую искусственную меру, такую как весы, линейка и т. д., или мы призываем другие специфические меры для определения вещей, не воспринимаемых чувствами. Судя об общих положениях, мы используем наши предконцепции, или универсальные принципы, в качестве критериев или мер суждения. Первые впечатления от чувств производят в уме непроизвольную эмоцию; но мудрец впоследствии сознательно исследует их, чтобы узнать, истинны они или ложны, и соглашается с ними или отвергает их, в зависимости от того, кажется ли доказательство, которое предлагает себя его разумению, достаточным или недостаточным. Это согласие, или одобрение, будет, действительно, столь же необходимо дано или удержано, в зависимости от окончательного состояния доказательств, которые приводятся, как чаши весов опустятся или поднимутся в зависимости от весов, которые на них положены; но в то время как вульгарные люди сразу верят отчетам чувств, мудрецы приостанавливают свое согласие, пока они сознательно не исследуют природу вещей и тщательно не оценят вес доказательств. Ум человека первоначально подобен чистому листу, полностью без знаков, но способному принять любые. Впечатления, которые делаются на нем с помощью чувств, остаются в памяти после того, как объекты, которые их вызвали, удалены; последовательность этих непрерывных впечатлений, сделанных подобными объектами, производит опыт; и отсюда возникают постоянные понятия, мнения и знания. Даже универсальные принципы первоначально формируются опытом из чувственных образов. Все люди согласны в своих общих понятиях или предконцепциях; споры возникают только относительно применения их к конкретным случаям.

Перейдем к доктрине стоиков о природе. Согласно Зенону и его последователям, с вечности существовал темный и запутанный хаос, в котором содержались первые принципы всех будущих существ. Этот хаос, будучи наконец упорядоченным и возникшим в изменчивых формах, стал миром, каким он существует сейчас. Мир, или природа, — это то целое, которое охватывает все вещи и частями и членами которого являются все вещи. Вселенная, хотя и является одним целым, содержит два принципа, отличных от элементов: один пассивный, другой активный. Пассивный принцип — это чистая материя без качеств; активный принцип — это разум, или Бог. Это фундаментальная доктрина стоиков о природе... Система стоиков учит, что как активный, так и пассивный принципы в природе являются телесными, поскольку все, что действует или страдает, должно быть таковым. Эффективная причина, или Бог, — это чистый эфир, или огонь, обитающий на внешней поверхности небес, где помещено все божественное. Эта эфирная субстанция, божественный огонь, охватывает все жизненные принципы, которыми неизбежно производятся индивидуальные существа, и содержит формы вещей, которые из высших областей вселенной распространяются через каждую другую часть природы. Сенека, действительно, называет Бога бестелесным разумом; но под этим термином он может только иметь в виду отличие божественной эфирной субстанции от грубых тел; ибо, согласно стоикам, все, что имеет субстанциальное существование, является телесным; ничто не является бестелесным, кроме той бесконечной пустоты, которая окружает вселенную; даже разум и голос являются телесными, и, подобным же образом, Божество. Материя, или пассивный принцип, в системе стоиков лишена всех качеств, но готова принять любую форму, бездеятельна и лишена движения, если не приведена в движение какой-либо внешней причиной. Противоположный принцип, или эфирный оперативный огонь, будучи активным и способным производить все вещи из материи с совершенным мастерством, согласно формам, которые он содержит, хотя по своей природе телесен, рассматриваемый в оппозиции к грубой и вялой материи или к элементам, называется нематериальным и духовным. Из-за недостатка тщательного внимания к предыдущему различению некоторые авторы были настолько введены в заблуждение смелыми инновациями стоиков в использовании терминов, что из названий, которые они иногда применяют к Божеству, сделали вывод, что они представляли его строго и собственно бестелесным. Истина, по-видимому, заключается в том, что, как они иногда говорили о душе человека, части Божества, как об исключительно редком и тонком теле, а иногда как о теплом или огненном духе, так они говорили о Божестве как о телесном, рассматриваемом как отличное от бестелесной пустоты, или бесконечного пространства; но как о духовном, рассматриваемом в оппозиции к грубой и бездеятельной материи. Они учили, действительно, что Бог непроизводен, нетленен и вечен, обладает разумом, добр и совершенен, является эффективной причиной всех специфических качеств или форм вещей; и постоянным хранителем и правителем мира; и они описывали Божество под многими благородными образами и в самом возвышенном языке. Гимн Клеанфа, в частности, справедливо восхищает своим величием чувств и возвышенностью дикции. Но если при чтении этих описаний мы поспешно связываем с ними современные концепции Божества и пренебрегаем возвращением к ведущим принципам секты, мы будем введены в фундаментальные заблуждения относительно истинной доктрины стоицизма. Ибо согласно этой секте Бог и материя одинаково непроизводны и вечны, и Бог является творцом вселенной не в ином смысле, как в том, что он был необходимой эффективной причиной, посредством которой движение и форма были запечатлены на материи.

Какие представления стоики имели о Боге, достаточно ясно видно из единственного мнения о его конечной природе; мнения, которое неизбежно следовало из представления о том, что он является лишь частью сферической, а следовательно, конечной вселенной. О доктрине божественного провидения, которая была одним из главных пунктов, по которым стоики спорили с эпикурейцами, много написано, и с большой силой и элегантностью, Сенекой, Эпиктетом и другими поздними стоиками. Но мы не должны судить о подлинной и первоначальной доктрине этой секты по дискурсам авторов, которые, вероятно, испортили свой язык на эту тему, посещая христианскую школу. Единственный способ составить точное суждение об их мнениях относительно Провидения — это сравнить их популярный язык по этому вопросу с их общей системой и объяснить первый в соответствии с фундаментальными принципами последней.

Если это будет сделано честно, то окажется, что деятельность Божества, согласно стоикам, есть не что иное, как активное движение небесного эфира, или огня, обладающего разумом, который сначала придал форму бесформенной массе грубой материи и, будучи всегда существенно соединенным с видимым миром той же необходимой деятельностью, сохраняет его порядок и гармонию.

Идея стоиков о Провидении — это не идея существа, полностью независимого от материи, свободно направляющего и управляющего всем, а идея необходимой цепи причин и следствий, возникающей из действия силы, которая сама является частью существования, которое она регулирует, и которая в равной степени с этим существованием подчинена неизменному закону необходимости. Провидение в вероучении стоиков — это лишь другое название для абсолютной необходимости, или судьбы, которой Бог и материя, или вселенная, состоящая из обоих, неизменно подчинены. Рациональный, эффективный и активный принцип в природе стоики называли различными именами: Природа, судьба, Юпитер, Бог.

«Что есть природа, — говорит Сенека, — как не Бог; божественный разум, присущий всей вселенной и всем ее частям? Или вы можете назвать его, если хотите, автором всех вещей».

И снова: «Любые названия, подразумевающие небесную силу и энергию, могут быть справедливо применены к Богу; его имена могут по праву быть столь же многочисленны, как и его обязанности». Термин «природа», когда он вообще отличается в системе стоиков от Бога, обозначает не отдельного агента, а тот порядок вещей, который неизбежно производится его постоянной деятельностью. Поскольку активный принцип природы охвачен миром и вместе с материей составляет одно целое, неизбежно следует, что Бог проникает, пронизывает и одушевляет материю и вещи, которые сформированы из нее; или, другими словами, что он является душой вселенной.

Вселенная, согласно Зенону и его последователям, есть «чувствующее и одушевленное существо». И это не было новым положением, но, в некотором роде, доктриной всей древности. Пифагор, Гераклит, а после них Зенон, принимая как должное, что нет реального существования, которое не было бы телесным, представляли природу как одно целое, состоящее из тонкого эфира и грубой материи, первый — активный, вторая — пассивный принцип, столь же существенно соединенные, как душа и тело человека; то есть они предполагали, что Бог по отношению к природе является не сосуществующим, а информирующим принципом.

Что касается второго принципа во вселенной, материи, и что касается видимого мира, доктрина стоиков вкратце такова: материя — это первая сущность всех вещей, лишенная качеств, но способная их принимать. Рассматриваемая универсально, это вечное целое, которое ни увеличивается, ни уменьшается. Рассматриваемая по отношению к своим частям, она способна к увеличению или уменьшению, к столкновению и разделению и постоянно меняется. Тела постоянно стремятся к растворению; материя всегда остается той же самой. Материя не бесконечна, а конечна, будучи ограничена пределами мира; но ее части бесконечно делимы. Мир имеет сферическую форму и окружен бесконечной пустотой. Действие божественной природы на материю сначала произвело элемент влаги, а затем другие элементы: огонь, воздух и землю, из которых состоят все тела. Воздух и огонь обладают существенной легкостью, или стремятся к внешней поверхности мира; земля и вода обладают существенной тяжестью, или стремятся к центру. Все элементы способны к взаимному превращению: воздух переходит в огонь или в воду; земля — в воздух и воду; но между элементами есть то существенное различие, что огонь и воздух имеют в себе принцип движения, в то время как вода и земля являются чисто пассивными... Мир, включая все целое природы, Бога и материю, существовал с вечности и будет существовать вечно; но нынешний регулярный строй природы имел начало и будет иметь конец. Части стремятся к растворению, но целое остается неизменно тем же самым. Мир подвержен разрушению от преобладания влаги или сухости; первая производит всемирный потоп, вторая — всемирный пожар. Они сменяют друг друга в природе так же регулярно, как зима и лето. Когда происходит всемирный потоп, вся поверхность земли покрывается водой, и вся животная жизнь уничтожается; после чего природа обновляется и существует как прежде, пока элемент огня, становясь преобладающим в свою очередь, не высушивает всю влагу, не превращает каждую субстанцию в свою собственную природу и, наконец, всемирным пожаром не сводит мир к его первоначальному состоянию. В этот период все материальные формы теряются в одной хаотической массе: вся одушевленная природа воссоединяется с Божеством, и природа снова существует в своей первоначальной форме, как одно целое, состоящее из Бога и материи. Из этого хаотического состояния, однако, она снова выходит благодаря энергии эффективного принципа, и боги, и люди, и все формы упорядоченной природы обновляются, чтобы быть растворенными и обновленными в бесконечной последовательности. Вышеизложенное собрано из Риттера, Энфилда и Льюиса как образец одной из ранних фаз вольнодумства. Вольнодумство, как оно тогда выражалось, имело много ошибок и изъянов, но оно становилось лучше с каждым днем, расширяя и увеличивая свой круг высказываний, и мы надеемся, что оно будет продолжать делать это.

«I».

МЭТЬЮ ТИНДАЛ.

Легко заметить прогресс века, обращаясь к истории прошлых вольнодумцев. Епископы, как установленной церкви, так и диссидентские, теперь повторяют те роли, которые играли старые деисты. Их печально преследовали за то, что они подавали пример, которому современные богословы следуют с аплодисментами.

Мэтью Тиндал был примером этого. Он трудился, чтобы утвердить религию на фундаменте Разума и Природы. Следовало ожидать, что христиане будут довольны усилиями, которые не имели бы иного эффекта, кроме укрепления ее основ. Усилие было встречено порицанием и воспринято как оскорбление. Это лишь справедливое возмездие, что верующим теперь приходится тщетно утверждать те доказательства, которые они когда-то осуждали.

Мэтью Тиндал был английским деистическим писателем, который родился в Бир-Терресе, в Девоншире, в 1656 году. Его отец, по-видимому, был священником, который держал приход Бир-Террес, представленный ему Кембриджским университетом во время Гражданских войн. Юный Мэтью получил образование в Оксфорде, где в двадцать восемь лет получил степень доктора права. Мэтью Тиндал, доктор права, рано был бросаем ветрами доктрин. Сначала он принял католицизм: впоследствии стал протестантом. Затем его заинтересовала политика, и он участвовал в полемике на стороне Вильгельма III. Он был назначен комиссаром суда по делам иностранцев. В 1693 году он опубликовал эссе о праве наций. В пятьдесят четыре года, в 1710 году, он настолько энергично вступил в теологическую полемику, возникшую из тринитарной критики, что его острая сатира привела к тому, что его книги были осуждены Палатой общин и сожжены палачом. Он ответил на это унижение энергичной атакой на доминирующую священническую партию в своем «Катехизисе высокой церкви», а также писал в защиту философской необходимости. Но его самой примечательной работой было произведение его старости, его «Христианство столь же древнее, как творение: или Евангелие — переиздание религии природы». Это было создано на семьдесят третьем году его жизни. Он был атакован в ответе епископом Уотерлендом. В целом признано, что по части доброго духа и хорошего нрава епископ был значительно ниже деиста. Доктор Кониерс Миддлтон, говорит Томас Купер в своем кратком очерке о Тиндале, выступил в защиту Тиндала в «Письме к доктору Уотерленду», которого он осудил за поверхностность его ответа Тиндалу и смело и откровенно признал, что вольнодумец был прав, утверждая, что евреи заимствовали некоторые из своих церемоний и обычаев из Египта; что аллегория в некоторых случаях использовалась в Писаниях, где обычные читатели принимали повествование за факт; и что Писания не являются «абсолютного и всеобщего вдохновения». Следующее предложение, которое можно найти в этом «Письме» доктора Кониерса Миддлтона, делает честь его имени: «Если религия состоит в принижении моральных обязанностей и подавлении естественного разума; если ее долг — ненавидеть и преследовать за иной образ мыслей, в котором лучшие и мудрейшие никогда не соглашались, — тогда я объявляю себя неверующим и не имеющим доли в этой религии». Мэтью Тиндал умер в своем доме в Колдбат-Филдс от камней в 1733 году в возрасте семидесяти семи лет. * Рисбрак, знаменитый скульптор, сделал его модель.

* Джулиан Хибберт указывает 1656-7, доктор Бирд — 1556, Томас Купер — 1657 как год рождения Тиндала. Все согласны, что он умер в 1733 году — следовательно, ему было семьдесят шесть или семьдесят семь лет на момент смерти.

Тиндал открывает свой великий труд так: «Автор не приносит извинений за то, что пишет на тему величайшей важности; и которая, насколько я могу обнаружить, нигде не была так полно рассмотрена: он ничего не строит на такой неопределенной вещи, как традиция, которая различается в большинстве стран; и о которой во всех странах основная масса человечества не способна судить; но считает, что он изложил такие ясные и очевидные правила, которые могут позволить людям самого скромного достатка отличать религию от суеверия; и представил первую во всех частях столь прекрасной, столь любезной и столь сильно воздействующей, что те, кто хоть немного размышляет, должны быть глубоко влюблены в нее; и легко понять, что их долг и счастье неразделимы».

Характер работы будет виден из нескольких положений, которые он поддерживает:—

«Что Бог во все времена давал человечеству достаточные средства для познания всего, что он требует от них.

«Что религия природы состоит в соблюдении тех вещей, которые наш разум, рассматривая природу Бога и человека и отношения, в которых мы стоим к нему и друг к другу, демонстрирует как наш долг; и что эти вещи ясны; и также то, что они из себя представляют.

«Что совершенство и счастье всех разумных существ, высших, а также подчиненных, состоят в жизни в соответствии с велениями их природы.

«Что Бог не требует ничего ради самого себя; нет, даже поклонения, которое мы должны воздавать ему, ни веры, которую мы должны иметь в него.

«Что несоблюдение тех понятий, которые диктует разум относительно природы Бога, было поводом для всех суеверий и тех бесчисленных бедствий, которые человечество из-за религии причинило либо себе, либо друг другу.

«Основная масса человечества своим разумом должна быть способна отличать религию от суеверия; иначе они никогда не смогут выбраться из того суеверия, в котором им довелось воспитываться».

Тиндал рассматривает вопрос о неясности Откровения в таких выражениях, достаточно острых, чтобы встревожить весьма благопристойных богословов того дня:—

«Если бы Бог время от времени говорил со всем человечеством на их различных языках, и его слова чудесным образом передавали бы одни и те же идеи всем людям; все же он не мог бы говорить яснее, чем он сделал это через сами вещи и отношения, которые разум показывает между ними. Более того, поскольку невозможно в какой-либо книге или книгах дать конкретное правило для каждого случая, мы должны были бы даже тогда прибегнуть к свету природы, чтобы научить нас нашему долгу в большинстве случаев; особенно учитывая бесчисленные обстоятельства, которые сопровождают нас и которые, постоянно меняясь, могут сделать одни и те же действия, в зависимости от того, как люди по-разному к ним относятся, либо хорошими, либо плохими. И я могу добавить, что большинство конкретных правил, изложенных в Евангелии для нашего руководства, высказаны в такой фигуральной манере, что если мы не судим об их значении не просто по букве, а по тому, что закон природы заранее объявляет нашим долгом, они склонны вести нас неверно. И если предписания, касающиеся морали, изложены в неясной манере, когда они могли быть изложены иначе; какую причину вы можете назвать для того, чтобы это было так, кроме того, что бесконечная мудрость намеревалась направить нас к этому закону для их объяснения? Достаточные примеры этого рода я дам вам позже, хотя должен признать, что не могу довести этот пункт так далеко, как один ученый богослов, который представляет Писания более неясными (что, казалось бы, невозможно), чем даже отцы. Он говорит нам, «что некий автор (а именно Флакк Иллирик) предоставил нам пятьдесят одну причину для неясности Писаний»; добавляя: «Я думаю, я могу истинно сказать, что писания пророков и апостолов изобилуют тропами и метафорами, типами и аллегориями, притчами и темными речами; и являются столь же, нет, гораздо более непонятными во многих местах, чем писания древних». Хорошо, что этот автор, который говорит о людях, совершенно помешанных на Библии, остановился здесь; и не воскликнул вместе с одним знаменитым остроумцем*: «Истинно просвещенные книги — самые темные из всех». Вышеупомянутый писатель предполагает, что невозможно, чтобы воля Бога была полностью раскрыта книгами; «если только, — говорит он, — нельзя сказать, возможно, без фигуры, что даже сам мир не смог бы вместить книг, которые должны быть написаны». Но с почтением к этому преподобному лицу, я не могу не думать, что (такова божественная благость) воля Бога так ясно и полно проявлена в Книге Природы, что тот, кто бежит, может прочитать ее».

* Дин Свифт — «Сказка бочки».

В следующем отрывке, который мы приводим, Тиндал цитирует два ярких пассажа из лорда Шефтсбери, за которыми следует тонкое обоснование превосходства естественного закона над Священным Писанием:

«Если бы язычники отличались друг от друга вероучениями, созданными из злобы, и взаимно преследовали друг друга из-за поклонения своим богам, они вскоре сократили бы число своих приверженцев до числа богов, которым они поклонялись; но мы не находим (за исключением Египта, этой родины суеверий), чтобы они когда-либо ссорились из-за своих богов, хотя их боги иногда ссорились и сражались из-за своих почитателей. Благодаря всеобщей свободе, которую допускали древние, «дела (как отмечает один благородный автор) были настолько сбалансированы, что разум имел простор; процветали науки и знания; удивительной была гармония и умеренность, возникшие из этих противоречий. Таким образом, к суевериям и фанатизму относились мягко; и, будучи предоставленными самим себе, они никогда не свирепствовали до такой степени, чтобы вызывать кровопролития, войны, преследования и опустошения; но новый род политики заставил нас переступить границы естественной человечности и из сверхъестественного милосердия научил нас способу терзать друг друга самым благочестивым образом. Это породило антипатию, которую не мог вызвать никакой земной интерес, и обрекло нас на взаимную ненависть навеки. И дикое рвение, под кроткой и благочестивой личиной, совершает ужасную резню; и ради бога (чудовищное притворство) делает землю пустынной». И далее Шефтсбери отмечает: «Юпитер Странников был у древних одним из торжественных символов божественности, особым атрибутом верховного божества; благосклонным к человечеству и рекомендующим всеобщую любовь, взаимную доброту и благожелательность между самыми отдаленными и непохожими друг на друга представителями человеческого рода. Таково было древнее языческое милосердие и благочестивый долг по отношению ко всему человечеству; как к людям разных народов, так и разных вероисповеданий. Но, Боже мой! какой иной характер придают нам фанатики в отношении Божества, делая его несправедливым, жестоким и непоследовательным Существом; требующим, чтобы все люди судили сами за себя и действовали согласно своей совести; и все же уполномочивающим некоторых из них судить за других и наказывать их за то, что они не действуют согласно совести этих судей, даже если это идет вразрез с их собственной. Эти фанатики думали, что они уполномочены наказывать всех тех, кто расходится с ними в религиозном поклонении, как врагов Бога; но если бы они подумали, что только Бог может проникать в сердца людей и только он может обнаружить, может ли кто-либо, добросовестно предлагая ему неправильное поклонение, стать его врагом; и что бесконечная мудрость лучше всего знает, как соразмерить наказание с виной, так же как бесконечная сила — как его нанести; они, несомненно, оставили бы Богу право судить самому в деле, которое непосредственно касается его самого; и где они даже не были заинтересованными сторонами и с такой же вероятностью могли ошибаться, как и те, кого они хотели наказать. Можно ли без ужаса думать о том, что люди нарушают все правила поступать с другими так, как они хотели бы, чтобы поступали с ними, ради того, чтобы поставить себя в качестве эталонов истины как для Бога, так и для человека? Разве эти нечестивые мерзавцы не предполагают, что Бог не способен судить сам за себя; по крайней мере, не способен привести в исполнение свой собственный суд? И что поэтому он, видите ли, прибегает к их превосходному знанию или силе; и они должны мстить за его обиды, искоренять его врагов и восстанавливать его утраченную честь, пусть даже ценой уничтожения лучшей части человечества? Но, чтобы воздать должное распространителям этих богохульных понятий, они не возлагают этот груз скандала на закон Природы и даже не претендуют на то, чтобы на этом основании оправдывать свои гнусные принципы; но пытаются поддержать их традиционной религией; особенно неверно истолкованными текстами из Ветхого Завета; и тем самым заставляют не только естественную и открытую религию, но и Ветхий и Новый Завет (последний из которых требует делать добро как иудеям, так и язычникам) противоречить друг другу. Но вернемся к началу; если то, чему учит нас свет Природы относительно божественного совершенства, при должном внимании, не только достаточно, чтобы удержать нас от впадения в суеверия любого рода; но, как я уже показал, демонстрирует, что Бог, в силу своей бесконечной мудрости и благости, может или не может повелевать; как можно представить, что закон Природы и благодати могут различаться? Как можно представить, что законы Бога, будь то внутренне или внешне открытые, не являются во все времена одними и теми же, когда автор их есть и был неизменно одним и тем же во веки веков?»

Следующий отрывок демонстрирует разумное сочетание авторитета и аргументации, которым славится наш автор. Эта цитата является хорошей иллюстрацией лучшей манеры Тиндала. Он отвечает доктору Сэмюэлю Кларку:

«Недостатком света природы нельзя объяснить то, что языческий мир погрузился в идолопоклонство, это произошло из-за того, что ими полностью управляли жрецы, которые претендовали на общение со своими богами и на то, что от них они получают откровения, которые навязывали легковерным как божественные оракулы: тогда как дело христианского устроения состояло в том, чтобы уничтожить все эти традиционные откровения; и восстановить, свободную от всякого идолопоклонства, истинную первобытную и естественную религию, заложенную в человечестве с момента сотворения. Доктор (Кларк), однако, по-видимому, опасается, как бы он не позволил слишком многого свету природы в отношении открытия нашего долга как перед Богом, так и перед человеком; и не оставил места для откровения, чтобы сделать какое-либо дополнение; поэтому он предполагает, что «есть некоторые обязанности, на которые природа лишь намекает в общих чертах». — Но если мы не можем, не нанося серьезного ущерба мудрости и благости Бога, предположить, что он не дал во все времена всему разумному творению ясного правила для их поведения в отношении тех обязанностей, которые они должны Богу, себе и друг другу; разве мы не должны предположить, что разум и религия (это правило всех других правил) неразделимы; так что ни одно разумное существо не может быть невежественным в этом, если оно внимает велениям собственного ума; я имею в виду, насколько это необходимо для него знать! Невежественный крестьянин может знать то, что для него достаточно, не зная столько, сколько ученый ректор церкви Св. Иакова. Хотя доктор говорит, что «знание закона природы, по сути, отнюдь не является всеобщим»; однако он утверждает, что «человек явно по своей природе является подотчетным существом»; что предполагает, что свет природы ясно и неоспоримо учит его этому закону, за нарушение которого он естественно подотчетен; и если бы доктор не верил, что этот закон является всеобщим, он не мог бы вывести будущий суд из совести, которую все люди имеют о своих действиях, или суждения, которое они выносят о них в своих собственных умах, посредством чего «Те, у кого нет никакого закона, сами себе закон; их совесть свидетельствует, и их мысли обвиняют или оправдывают друг друга»; что предполагает только один закон, будь то закон, написанный на бумаге, или только в сердцах людей; и что все люди, судя о своих собственных действиях, осознают этот закон. И апостол Павел, хотя и цитируемый доктором, настолько далек от того, чтобы поддерживать его гипотезу о каком-либо непобедимом невежестве, даже у самых мудрых и лучших философов, что он, говоря: «Язычники, не имеющие закона, по природе делают то, что содержится в законе», делает закон природы и благодати одним и тем же: и предполагает, что причина, по которой они должны были быть наказаны, заключалась в их грехе против света и знания. То, что можно знать о Боге, было явно в них, и когда они познали Бога, они не прославили его как Бога. И они были также виновны в отвратительных развращениях, не по неведению, а зная суд Божий, что те, кто делает такие вещи, достойны смерти».

«Если бы доктор только обдумал это самоочевидное положение, что не может быть преступления там, где нет закона; и что неизвестный закон — это то же самое, что отсутствие закона; и, следовательно, что все человечество во все времена должно быть способно знать все (будь то больше или меньше), чего требует Бог, это предотвратило бы его попытки доказать, что до евангельского устроения человечество было полностью и неизбежно невежественно в отношении своего долга по нескольким важным пунктам; и тем самым обвинить свет природы в неоспоримых недостатках. Я не считаю комплиментом внешнему откровению, хотя доктор задумывал это как высший, сказать, что оно возобладало, когда свет природы был, как он предполагает, в некотором роде угасшим; поскольку тогда и иррациональная религия могла бы так же легко утвердиться, как и рациональная. Доктор, чтобы доказать, что откровение восполнило недостаточность и неоспоримые недостатки света природы, отсылает нас к Флп. 4:1, который он вводит следующим напыщенным образом: — «Пусть любой человек с честным и искренним умом рассмотрит, не имеет ли это практическое учение, даже само по себе, величайшие признаки божественного происхождения, в котором все, что истинно, все, что честно, все, что справедливо, все, что чисто, все, что любезно, все, что достославно, если есть какая добродетель, если есть что похвальное; все это, и только это, настоятельно рекомендуется к практике человека». Я хотел бы спросить доктора, как он может знать, что это такое, что так единственно настоятельно рекомендуется к практике человека; или почему они имеют в себе величайшие признаки божественного происхождения; если не от света природы? Более того, как доктор может знать, что в свете природы есть недостатки, если не от самого этого света? что предполагает, что этот свет — это все, на что мы можем полагаться; и, следовательно, все, что доктор делал под предлогом продвижения чести откровения, — это введение всеобщего скептицизма. И я обеспокоен и огорчен, видя человека, который имел такую большую долю света природы, использующего его для разоблачения того света, которому он ранее воздал высшую похвалу; и который не может иметь иного эффекта, кроме как ослабить даже его собственную демонстрацию, извлеченную из этого света, бытия Бога. Я упомяну лишь еще один текст, который, если бы доктор не счел его в высшей степени подходящим для своей цели, для показа недостаточности света природы, он не представил бы его таким самым торжественным образом: — «Когда люди привели себя в это состояние и склад ума, пусть они попробуют, смогут ли они дольше отвергать свидетельство Евангелия. Если кто хочет творить волю его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно». Разве не странно видеть, как столь рассудительный богослов пишет таким образом, как будто он думал, что лучший способ поддержать достоинство откровения — это умалить неизменный и вечный закон природы? и в то же время, подавляя его, превозносить откровение за те самые вещи, которые оно заимствует у этого закона? в котором, хотя он и утверждает, что есть неоспоримые недостатки, он все же признает, что Бог управляет всеми своими собственными действиями согласно ему и ожидает, что все люди будут так же управлять своими».

«Но я обнаружил, что родной брат доктора, декан Солсбери, полностью разделяет мое мнение относительно тех текстов, которые цитирует доктор, — а именно, Рим. 2:14 и Флп. 4:8. Что касается первого — а именно, Рим. 2:14, он говорит: «Апостол предполагает, что моральный закон основан на природе и разуме вещей: что каждый человек наделен такими силами и способностями ума, которые делают его способным видеть и замечать этот закон; а также таким чувством и суждением о разумности и пригодности приведения своих действий в соответствие с ним, что он не может не оправдывать себя в своем уме, когда делает это; и осуждать себя, когда поступает иначе». А что касается второго — а именно, Флп. 4:8, где тот же апостол рекомендует практику Добродетели на вышеупомянутых принципах благопристойности и репутации. — «Эти принципы, — говорит он, — если им уделять должное внимание, были достаточны, чтобы наставить людей во всем их долге по отношению к себе и друг к другу. И они также научили бы их их долгу по отношению к Богу, их Творцу и Правителю, если бы они усердно следовали им. Ибо, как выражает это апостол, Рим. 1:20, невидимое Бога от создания мира ясно видится, будучи понимаемо через сотворенное, даже его вечная сила и Божество. Та же пригодность и пристойность, которая проявляется в правильном поведении людей по отношению друг к другу, проявляется также в их поведении по отношению к Богу. И это, также, основано на природе и разуме вещей; и является тем, чего абсолютно требуют обстоятельства и условия, в которых они находятся. Таким образом, мы видим, в чем состоит моральная добродетель, или благо, и каково обязательство к ней в силу ее собственной природной красоты и превосходства».

Еще один пример стиля Тиндала покажет, как искусно и убедительно он заставлял великие авторитеты своего времени свидетельствовать в пользу своего главного положения — естественной древности всех разумных заповедей Библии:

«Наиболее точный доктор Барроу дает такую характеристику христианской религии: «Что ее заповеди — не что иное, как те, которые врачи прописывают для здоровья наших тел; как политики сочли бы необходимыми для мира в государстве; как эпикурейские философы рекомендуют для спокойствия наших умов и удовольствий нашей жизни; такие, как диктует разум и которые ежедневно показывают способствующими нашему благополучию во всех отношениях; которые, следовательно, если бы не было закона, предписывающего их, мы бы по мудрости предпочли соблюдать и добровольно наложили бы на себя; признавая их подходящими предметами закона и наиболее выгодными и необходимыми для блага, общего и частного, человечества».

«Великий и добрый человек доктор Тиллотсон говорит: «Что все заповеди христианства разумны и мудры, требуя таких обязанностей, которые соответствуют свету природы и одобряются лучшим разумом человечества; такие, которые имеют свое основание в природе Бога и являются подражанием божественным совершенствам; такие, которые стремятся к совершенству человеческой природы и к поднятию умов людей на высочайшую ступень доброты и добродетели. Они не повелевают ничем, что является ненужным, они не упускают ничего, что может способствовать славе Божьей или благополучию людей, и они не ограничивают нас ни в чем, кроме того, что противоречит правильным склонностям природы, или нашему разуму, и истинному интересу; они не запрещают нам ничего, кроме того, что является низким и недостойным, чтобы служить нашим прихотям и страстям, чтобы делать из себя дураков и зверей. Одним словом, ничего, кроме того, что ведет к нашему частному вреду, или предрассудкам, или к общественному беспорядку и смятению».

«Покойный декан Кентерберийский в проповеди, произнесенной в защиту христианства, говорит: * «Что может быть более мощным стимулом к послушанию, чем для разумного существа ясно видеть справедливость, необходимость, пользу, пристойность и красоту каждого действия, которое он призван совершить, и отсюда быть должным образом чувствительным к тому, сколь милостивому господину он служит; тому, кто настолько далек от того, чтобы обременять его бесплодными, произвольными и тираническими предписаниями, что каждая заповедь, абстрагированная от его команды, кто ее издает, способна рекомендовать себя сама; и ничего не требуется, кроме того, что каждый мудрый человек выбрал бы по своей воле: и не может, не будучи своим собственным врагом, желать быть освобожденным от этого?» И эту характеристику христианства он делает существенной для того, чтобы оно было от Бога, и поэтому должен сделать его тем же самым, что и естественная религия, на которой запечатлена эта характеристика.

«Ни одно из учений нашего Спасителя (говорит покойный архиепископ Йоркский) ** не было рассчитано на удовлетворение праздного любопытства людей, занятие и развлечение их воздушными и бесполезными спекуляциями; тем более они не предназначались для упражнения нашей доверчивости, или испытания того, насколько мы можем заставить наш разум подчиниться нашей вере; но поскольку, с одной стороны, они были просты и ясны, и такими, которые своей приятностью для разумных способностей человечества высоко рекомендовали себя нашей вере; так, с другой стороны, они имели непосредственное отношение к практике и были общими принципами и фундаментом, на котором все человеческие и божественные добродетели должны были естественно надстраиваться».

* Лекции Бойля, стр. 26, ** Проповедь перед Королевой в Рождество, 1724 г.

«Разве не каждый видит, что если бы религия природы была поставлена вместо христианства, эти описания точно совпали бы с ней? Рассудительный доктор Скот утверждает: «Бог никогда не налагает на нас законы pro imperio, как произвольные тесты и испытания нашего послушания. Великий замысел их (говорит он) состоит в том, чтобы сделать нам добро и направить наши действия к нашему собственному интересу. Это, если мы твердо верим, бесконечно поощрит наше послушание; ибо когда я уверен, что Бог не повелевает мне ничего, кроме того, чего требует мое собственное здоровье, покой и счастье; и что каждый его закон является как необходимым, так и суверенным предписанием против болезней моей природы, и он не мог предписать меньше, чем он сделал, не будучи дефектным в своей заботе о моем выздоровлении и счастье; с какой осторожностью и скромностью я могу жалеть о том, чтобы подчиниться ему?»

«Более того, самые вдумчивые люди, даже среди папистов, не стесняются утверждать, что в религии нет ничего, кроме того, что является моральным. Богословы Пор-Рояля, например, говорят: «Все заповеди и все таинства, которые выражены столькими различными способами в святых томах, все сходятся в этой одной заповеди любви к Богу всем нашим сердцем и любви к нашим ближним, как к самим себе: ибо Писание (это св. Августин говорит) запрещает только одну вещь, которая есть похоть, или любовь к твари; как оно повелевает только одну вещь, которая есть милосердие и любовь к Богу. На этой двойной заповеди основана вся система христианской религии; и именно к этому, говорят они, согласно выражению Иисуса Христа, имеют отношение весь древний закон и пророки; и мы можем добавить также все таинства и все заповеди нового закона; ибо любовь, говорит св. Павел, есть исполнение закона». И эти богословы также цитируют примечательный отрывок св. Августина на эту тему, а именно: «Тот, кто знает, как любить Бога и регулировать свою жизнь этой любовью, знает все, что Писание предлагает знать». И можно было бы добавить авторитет более великого человека, и тоже паписта, *, который говорит: «Религия не добавляет ничего к естественной честности, кроме утешения делать то из любви и послушания нашему Небесному Отцу, что сам разум требует от нас делать в пользу добродетели».

* Архиепископ Камбре: Письма о религии, стр. 258, Париж.

Тиндал был скорее солидным, чем блестящим писателем: но он прекрасно знал, что делает; и работа, из которой мы цитируем, была хорошо задумана и тщательно исполнена. Его почва была искусно выбрана, его аргументы были помещены на возвышенность, где его друзья могли их видеть, а враги не могли их атаковать. Доктор Лиланд в своем обзоре деистических писателей находится в ярости на него, потому что он дискредитирует Книжное Откровение, чтобы установить Откровение Природы. Его реальное преступление заключалось в том, что он доказал, что Природа была единственным источником истины и разума — критерием, по которому даже Божественное Откровение должно быть судимо. Он вернул людей к евангелию природы, рядом с которым евангелие еврейских рыбаков не выглядело выигрышно. Тиндал действительно поставил что-то на место того, что, как предполагалось, он желал удалить. Насколько неохотно христиане того времени признавали улучшения в религии, видно по количеству атак, которые выдержала работа Тиндала. Епископ Лондонский опубликовал «Второе пастырское послание» против нее; доктор Томас Бернет «опроверг» ее; мистер Ло «полностью» ответил на нее; доктор Стеббинг «предотвратил главные возражения» в ней. «Тот же ученый и рассудительный писатель», — отмечает Лиланд, во второй раз вступил в борьбу в «ответе на четырнадцатую главу книги под названием «Христианство такое же старое, как Творение»». Мистер Бални выпустил «Второе письмо деисту», вызванное работой Тиндала. Мистер Энтони О'Кей дал краткий обзор всей полемики. Доктор Форетер, доктор Джон Конибир «особенно привлекли внимание общественности» как антагонисты доктора Тиндала. Мистер Саймон Браун подготовил «солидный и отличный» ответ; и доктор Лиланд, с большим смущением, говорит нам, что он сам выпустил в Дублине в 1773 году два тома, охватывающие более широкий круг вопросов, чем другие ответы.

«Христианство такое же старое, как Творение» — это работа, к которой вольнодумцы могут еще обратиться с пользой, как к репертуару авторитетов, более недоступных для читателей этого поколения. То, что утверждают эти авторитеты, как выяснится, имеет внутреннюю ценность, являясь, по сути, долговечными свидетельствами в пользу Рационализма. Рассматривая благородные истины, Тиндал настаивает, что невозможно не удивляться политике, или, скорее, отсутствию политики, проявляемой христианами. Тиндал — это автор, которым они могли бы гордиться, если бы они действительно были влюблены в разум. Оппоненты Тиндала показали, как инстинктивно дети веры не доверяют истинам Природы. После всех «опровержений», «разгромов» и ответов, сделанных великому деисту, работа Тиндала удержала свои позиции, и истины, которые он так умело и энергично защищал, с тех пор распространились шире и пустили более глубокие корни.

Дж. У.

ДЭВИД ЮМ

Лорд Брум оказал услугу не только «Литературе», но и Вольнодумству своими замечательными «Жизнеописаниями», несравненно лучшими из тех, что у нас есть, Вольтера, Руссо, Юма, Гиббона и др. От лорда Брума мы узнаем (чью жизнь в этом очерке мы прослеживаем), что Дэвид Юм, родственник семьи графа Юма, родился в Эдинбурге в апреле 1711 года. Отказавшись стать юристом, он был отправлен в 1734 году в торговый дом в Бристоле. Поскольку «конторка» не соответствовала гению будущего историка, мы находим его в 1737 году в Ла-Флеше, в Анжу, пишущим свой мертворожденный «Трактат о человеческой природе»; который в 1742 году, в виде отдельных Эссе, привлек некоторое внимание. Будучи хранителем и компаньоном маркиза Аннандейла в 1745 году, личным секретарем генерала Сент-Клера в 1747 году, он посетил с посольством дворы Вены и Турина. Находясь в Турине, он завершил свое «Исследование о человеческом познании», «Трактат о человеческой природе» в новой форме. Вернувшись в Шотландию, он опубликовал свои «Политические дискурсы» в 1752 году, а в том же году — свое «Исследование о принципах морали». «Эссе, моральные и метафизические» — это форма, в которой мы сейчас читаем эти размышления. В 1752 году Юм стал библиотекарем Факультета адвокатов. В 1754 году он опубликовал первый том своей «Истории Англии». В 1755 году появилась его «Естественная история религии». В 1763 году он сопровождал британского посла в Париж. В 1765 году он стал поверенным в делах.

В 1766 году он был назначен заместителем государственного секретаря при маршале Конуэе. В 1775 году его поразила смертельная болезнь, которую он переносил без всякого уменьшения своей жизнерадостности; и 25 августа «le bon David», как его называли в Париже, умер, говоря его собственными словами, не имея «никаких врагов — кроме всех вигов, всех тори и всех христиан» — что было честью для него и свидетельством полезности его жизни.

Дэвид Юм был первым писателем, который придал историческую значимость Великобритании. Лорд Джон Рассел заметил в речи в Бристоле в октябре 1854 года: — «У нас нет другой «Истории Англии», кроме истории Юма.... Когда восемнадцатилетний юноша просит «Историю Англии», нет иного выхода, кроме как дать ему Юма». Юм был автором современных доктрин политики и политической экономии, которые сейчас правят миром науки. Он был «проницательным раскрывателем истины, точным и смелым первооткрывателем народных заблуждений». Более чем скептик, он был атеистом. Таково суждение лорда Брума о нем.

Юм принес Вольнодумство в высшие сферы. В оригинальности мысли, изяществе стиля и логических способностях он превзошел всех соперничающих писателей по религии своего времени, и, что немаловажно, его жизнь была такой же безупречной, как его интеллект — недосягаемым.

Наш первый отрывок из его сочинений — это удачное изложение доводов «за» и «против» по вопросам полигамных и моногамных браков:

«Человек, соединяясь с женщиной, связан с ней согласно условиям своего обязательства. Зачав детей, он обязан, всеми узами природы и человечности, обеспечить их пропитание и образование. Когда он выполнил эти две части долга, никто не может упрекнуть его в несправедливости или причинении вреда. И поскольку условия его обязательства, а также методы обеспечения его потомства могут быть различными, это просто суеверие — воображать, что брак может быть совершенно единообразным и допускает только один способ или форму. Если бы человеческие законы не ограничивали естественную свободу людей, каждый отдельный брак был бы таким же разным, как контракты или сделки любого другого рода или вида. Поскольку обстоятельства меняются, а законы предлагают различные преимущества, мы обнаруживаем, что в разные времена и в разных местах они налагают разные условия на этот важный контракт. В Тонкине моряки, когда корабль заходит в гавань, обычно женятся на сезон; и, несмотря на это ненадежное обязательство, их, как говорят, заверяют в строжайшей верности их ложу, а также во всем ведении их дел со стороны этих временных супруг. Я не могу в данный момент вспомнить своих авторитетов; но я где-то читал, что Республика Афины, потеряв многих своих граждан из-за войны и чумы, разрешила каждому мужчине жениться на двух женах, чтобы скорее возместить потери, которые были нанесены этими бедствиями. Поэт Еврипид оказался связанным с двумя шумными мегерами, которые так изводили его своей ревностью и ссорами, что он стал с тех пор профессиональным женоненавистником; и является единственным театральным писателем, возможно, единственным поэтом, который когда-либо питал отвращение к этому полу.... Сторонники полигамии могут рекомендовать ее как единственное эффективное средство от беспорядков любви и единственное средство для освобождения мужчин от того рабства перед женщинами, которое наложила на нас естественная жестокость наших страстей. Только этим средством мы можем вернуть наше право на суверенитет и, насытив наш аппетит, восстановить авторитет разума в наших умах и, как следствие, наш собственный авторитет в наших семьях. Человек, подобно слабому суверену, будучи не в состоянии защитить себя от хитростей и интриг своих подданных, должен натравливать одну фракцию на другую и стать абсолютным благодаря взаимной ревности женщин. Разделяй и властвуй — это универсальная максима; и пренебрегая ею, европейцы подвергаются более тяжкому и более позорному рабству, чем турки или персидцы, которые, правда, подчинены суверену, находящемуся на расстоянии от них, но в своих домашних делах правящему с неограниченной властью. С другой стороны, можно с большим основанием утверждать, что этот суверенитет мужчины является реальной узурпацией и разрушает ту близость ранга, не говоря уже о равенстве, которую природа установила между полами. Мы по природе их любовники, их друзья, их покровители. Хотели бы мы добровольно променять такие милые названия на варварский титул господина и тирана? В каком качестве мы выиграем от этого бесчеловечного процесса? Как любовники или как мужья? Любовник полностью уничтожается; и ухаживание, самая приятная сцена в жизни, больше не может иметь места там, где женщины не имеют свободного распоряжения собой, а покупаются и продаются как самое жалкое животное. Муж выигрывает не больше, открыв удивительный секрет искоренения всякой части любви, кроме ее ревности. Нет розы без шипов; но он должен быть действительно глупым несчастным, который выбрасывает розу и сохраняет только шип. Но азиатские нравы столь же разрушительны для дружбы, как и для любви. Ревность исключает мужчин из всех интимностей и фамильярностей друг с другом. Никто не осмеливается привести своего друга в свой дом или к своему столу, чтобы не привести любовника к своим многочисленным женам. Отсюда, по всему Востоку, каждая семья настолько же отделена от другой, как если бы они были столькими отдельными королевствами. Неудивительно тогда, что Соломон, живя как восточный принц, с семьюстами женами и тремястами наложницами, без единого друга, мог писать так патетически о суете мира. Если бы он попробовал секрет одной жены или любовницы, нескольких друзей и множества компаньонов, он мог бы найти жизнь несколько более приятной. Уничтожьте любовь и дружбу, что останется в мире, достойное принятия?»

Далее мы цитируем его знаменитое утверждение принципа полезности в морали:

«В последнее время возник спор, гораздо более заслуживающий рассмотрения, относительно общего основания морали; проистекают ли они из разума или из чувства; достигаем ли мы знания о них через цепь аргументов и индукции, или через непосредственное ощущение и более тонкое внутреннее чувство; должны ли они, подобно всякому здравому суждению об истине и лжи, быть одними и теми же для каждого разумного мыслящего существа; или же они, подобно восприятию красоты и безобразия, основаны полностью на особом строении и конституции человеческого вида. Древние философы, хотя они часто утверждают, что добродетель — это не что иное, как соответствие разуму, все же, в целом, по-видимому, рассматривают мораль как происходящую из вкуса и чувства. С другой стороны, наши современные исследователи, хотя они также много говорят о красоте добродетели и безобразии порока, все же обычно пытались объяснить эти различия метафизическими рассуждениями и дедукциями из самых абстрактных принципов рассудка. Такое замешательство царило в этих предметах, что оппозиция величайшего значения могла преобладать между одной системой и другой, и даже в частях почти каждой отдельной системы: и все же никто, до самого последнего времени, никогда не осознавал этого. Элегантный лорд Шефтсбери, который первым дал повод заметить это различие и который, в целом, придерживался принципов древних, сам не вполне свободен от того же замешательства.... Во всех определениях морали обстоятельство общественной полезности всегда находится главным образом в поле зрения; и везде, где возникают споры, будь то в философии или в обыденной жизни, относительно границ долга, вопрос ни в коем случае не может быть решен с большей определенностью, чем путем установления, с любой стороны, истинных интересов человечества. Если какое-либо ложное мнение, принятое из-за внешних проявлений, обнаруживается как преобладающее; как только дальнейший опыт и более здравое рассуждение дают нам более верные представления о человеческих делах, мы отказываемся от нашего первого чувства и заново корректируем границы морального добра и зла. Подача милостыни обычным нищим естественно восхваляется; потому что кажется, что она приносит облегчение нуждающимся и обездоленным; но когда мы наблюдаем поощрение, возникающее отсюда для праздности и разврата, мы рассматриваем этот вид благотворительности скорее как слабость, чем как добродетель. Тираноубийство, или убийство узурпаторов и деспотичных принцев, высоко превозносилось в древние времена; потому что оно как освобождало человечество от многих из этих монстров, так и, казалось, держало в страхе других, которых меч или кинжал не могли достать. Но история и опыт с тех пор убедили нас, что эта практика увеличивает ревность и жестокость принцев, Тимолеон и Брут, хотя и рассматриваются со снисхождением из-за предрассудков их времен, теперь считаются очень неподходящими моделями для подражания. Щедрость у принцев рассматривается как признак благодеяния. Но когда случается, что простой хлеб честных и трудолюбивых часто превращается тем самым в восхитительные пирожные для праздных и расточительных, мы вскоре отказываемся от наших бездумных похвал. Сожаления принца о том, что он потерял день, были благородными и великодушными; но если бы он намеревался провести его в актах щедрости к своим жадным придворным, было бы лучше потерять его, чем неправильно использовать таким образом.... Что справедливость полезна для общества, и, следовательно, что часть ее заслуги, по крайней мере, должна проистекать из этого соображения, было бы излишним предприятием доказывать. Что общественная полезность является единственным источником справедливости, что размышления о благотворных последствиях этой добродетели являются единственным основанием ее заслуги; это положение, будучи более любопытным и важным, будет лучше заслуживать нашего рассмотрения и исследования. Давайте предположим, что природа даровала человеческому роду такое обильное изобилие всех внешних удобств, что, без какой-либо неопределенности в результате, без какой-либо заботы или усердия с нашей стороны, каждый индивид обнаруживает, что он полностью обеспечен всем, что может пожелать его самый прожорливый аппетит или пожелать его роскошное воображение. Его естественная красота, мы предположим, превосходит все приобретенные украшения: вечная мягкость сезонов делает бесполезной всю одежду или покрытие: сырая зелень доставляет ему самую восхитительную пищу; чистый фонтан — самый богатый напиток. Никаких трудоемких занятий не требуется: никакой обработки земли: никакого мореплавания. Музыка, поэзия и созерцание составляют его единственное занятие: беседа, веселье и дружба — его единственное развлечение. Кажется очевидным, что в таком счастливом состоянии любая другая социальная добродетель процветала бы и получила десятикратное увеличение; но осторожная, ревнивая добродетель справедливости никогда бы даже не приснилась. С какой целью делить товары, где у каждого уже более чем достаточно? Зачем порождать собственность, где невозможно причинить какой-либо вред? Зачем называть этот объект моим, когда, при захвате его другим, мне нужно лишь протянуть руку, чтобы завладеть тем, что имеет такую же ценность? Справедливость, в этом случае, будучи совершенно бесполезной, была бы праздной церемонией и никогда не могла бы иметь места в каталоге добродетелей. Мы видим, даже в нынешнем нуждающемся состоянии человечества, что везде, где природа дарует какое-либо благо в неограниченном изобилии, мы всегда оставляем его в общем пользовании всего человеческого рода и не делаем никаких подразделений прав и собственности. Вода и воздух, хотя и являются самыми необходимыми из всех объектов, не оспариваются как собственность индивидов; и никто не может совершить несправедливость, используя и наслаждаясь этими благами самым расточительным образом. В плодородных обширных странах с небольшим количеством жителей земля рассматривается на тех же основаниях. И ни на одной теме так не настаивают те, кто защищает свободу морей, как на неисчерпаемом использовании их в мореплавании. Если бы преимущества, получаемые от мореплавания, были столь же неисчерпаемы, у этих рассуждающих никогда не было бы противников для опровержения; и никогда не было бы выдвинуто никаких претензий на отдельное, исключительное господство над океаном.... Предположим, что общество впадает в такую нужду во всех обычных предметах первой необходимости, что величайшая бережливость и усердие не могут спасти большинство от гибели, а всех — от крайней нищеты. Легко, я полагаю, будет признано, что строгие законы справедливости приостанавливаются в такой острой чрезвычайной ситуации и уступают место более сильным мотивам необходимости и самосохранения. Разве это преступление — после кораблекрушения захватить любые средства или инструменты спасения, которые можно достать, не обращая внимания на прежние ограничения собственности? Или если город, осажденный, погибал от голода; можем ли мы представить, что люди увидят перед собой какие-либо средства спасения и потеряют свои жизни из-за щепетильного уважения к тому, что в других ситуациях было бы правилами справедливости и правосудия? Использование и тенденция этой добродетели заключаются в обеспечении счастья и безопасности путем поддержания порядка в обществе. Но когда общество готово погибнуть от крайней необходимости, никакого большего зла нельзя опасаться от насилия и несправедливости; и каждый человек может теперь обеспечить себя всеми средствами, которые может продиктовать благоразумие или позволить человечность. Общество, даже при менее неотложных потребностях, открывает амбары без согласия владельцев; справедливо полагая, что авторитет магистратуры может, в соответствии со справедливостью, простираться так далеко. Но если бы какое-то количество людей собралось без уз законов или гражданской юрисдикции; считалось бы равное распределение хлеба во время голода, даже если бы оно было осуществлено силой и даже насилием, преступным или вредным? Предположим, также, что добродетельному человеку суждено попасть в общество головорезов, вдали от защиты законов и правительства; какое поведение он должен принять в этой печальной ситуации? Он видит, что преобладает такая отчаянная алчность; такое пренебрежение к справедливости, такое презрение к порядку, такая глупая слепота к будущим последствиям, что это немедленно должно иметь самый трагический финал и должно закончиться разрушением для большинства и полным распадом общества для остальных. Он, тем временем, не может иметь иного средства, кроме как вооружиться, кому бы ни принадлежал меч, который он захватывает, или щит: обеспечить себя всеми средствами защиты и безопасности: и его особое внимание к справедливости больше не приносит пользы его собственной безопасности или безопасности других, он должен следовать только велениям самосохранения, без заботы о тех, кто больше не заслуживает его заботы и внимания.... Но, возможно, трудность объяснения этих эффектов полезности или ее противоположности удерживала философов от включения их в свои системы этики и побуждала их использовать любой другой принцип при объяснении происхождения морального добра и зла. Но это не является справедливой причиной для отвержения любого принципа, подтвержденного опытом, что мы не можем дать удовлетворительного объяснения его происхождения, и не способны свести его к другим более общим принципам. И если бы мы немного подумали о настоящем предмете, нам не нужно было бы теряться в объяснении влияния полезности и выводить его из принципов, наиболее известных и признанных в человеческой природе.... Полезность приятна и вызывает наше одобрение. Это факт, подтвержденный ежедневными наблюдениями. Но полезна! Для чего? Для чьего-то интереса, конечно! Чьего интереса тогда? Не только нашего собственного; ибо наше одобрение часто простирается дальше. Следовательно, это должен быть интерес тех, кому служат характер или действие, которые одобряются; и они, мы можем заключить, как бы далеки они ни были, не являются для нас совершенно безразличными. Раскрывая этот принцип, мы обнаружим один великий источник моральных различий».