«Христианский мистицизм»

Другая мистическая идея, которая никогда не покидает ум святого Павла, заключается в том, что отдельный христианин должен пережить и испытать лично искупительный процесс Христа. Жизнь, смерть и воскресение Христа были для него откровением закона, закона искупления через страдание. Победа над грехом и смертью была одержана для нас; но она должна быть одержана и в нас. Процесс — это универсальный закон, а не просто событие в прошлом. Он был явлен в истории, которая является прогрессивным развертыванием или откровением великой тайны, смысл которой теперь, наконец, стал ясен во Христе. И он должен также проявиться в каждой человеческой жизни. «Мы погреблись с Ним, — говорит святой Павел римлянам, — крещением в смерть», «дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни». И снова: «Если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». И: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего».

Закон искупления, который, как считает святой Павел, был триумфально подытожен смертью и воскресением Христа, едва ли был бы доказан как универсальный закон, если бы павловский Христос был только «небесным человеком», как утверждали некоторые критики. Учение святого Павла о Личности Христа было на самом деле почти идентично доктрине Логоса, как мы находим ее в прологе святого Иоанна и как она была развита мистической философией более позднего периода. Не только ясно преподается Его предсуществование «в образе Божием», но Он является агентом в творении вселенной, жизненным принципом, поддерживающим и пронизывающим все, что существует. «Сын, — читаем мы в Послании к Колоссянам, — есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле; все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (то есть «держится вместе», как объясняет маргиналия Пересмотренной версии). «Все небесное и земное соединить под главою Христом», — говорит он ефесянам. «Христос — все и во всем», — читаем мы снова в Колоссянам. И в том смелом и трудном отрывке 15-й главы Первого послания к Коринфянам он говорит о «царстве» Христа как соразмерном истории мира. Когда время закончится и все зло будет покорено добру, Христос «предаст Царство Богу и Отцу», «да будет Бог все во всем». Очень важен также стих, в котором он говорит, что израильтяне в пустыне «пили из духовного последующего камня; камень же был Христос». Это напоминает нам язык Климента о Сыне как о Свете, который парит над всей историей.

Отрывок из Колоссянам, который я только что процитировал, содержит еще одну мистическую идею, помимо идеи Христа как универсального источника и центра жизни. Он, как нам сказано, «образ Бога невидимого», и все сотворенные существа являются, в своих различных способностях, Его образами. Человек по существу — «образ и слава Божия»; «совершенный человек» — это тот, кто пришел «в меру полного возраста Христова». Это наша природа, в аристотелевском смысле завершенного нормального развития; но чтобы достичь ее, мы должны убить ложное «я», ветхого человека, который информируется активно вредоносным агентом, «плотью», враждебной «духу». Эта последняя концепция нас сейчас не касается; что мы должны заметить, так это описание восходящего пути как внутреннего перехода от ложной изоляции естественного человека в состояние, в котором возможно сказать: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». В Послании к Галатам он использует излюбленную мистическую фразу: «доколе не изобразится в вас Христос»; а во Втором послании к Коринфянам он использует прекраснейшее выражение при описании процесса, возвращаясь к образу «зеркала», дорогому мистицизму, который он уже использовал в Первом послании: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Другие отрывки, которые относятся прежде всего к будущему состоянию, ценны тем, что показывают, что святой Павел не дает никакой поддержки той абстрактной идее вечной жизни как свободы от всех земных условий, которая ввела в заблуждение столь многих мистиков. Наша надежда, когда земной дом, эта хижина, разрушится, не в том, чтобы совлечься, но чтобы облечься в наше небесное жилище. Тело нашего уничижения должно быть изменено и прославлено, согласно действию силы Его, которою Он может и покорять Себе все. И поэтому весь наш дух и душа и тело должны быть сохранены в целости; ибо тело — храм Святого Духа, а не темница души, которая однажды вырвется из своей клетки и улетит.

Концепция святого Павла о Христе как Жизни, а также Свете мира имеет два последствия, помимо тех, что уже были упомянуты. Во-первых, она губительна для религиозного индивидуализма. Тесное единство, которое соединяет нас со Христом, — это не столько единство отдельной души с небесным Христом, сколько органическое единство всех людей, или, поскольку многие отказываются от своих привилегий, всех христиан, с их Господом. «Мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». Не должно быть «разделения в теле», но каждый член должен выполнять свою отведенную функцию. Святой Августин полностью согласен со святым Павлом, когда говорит о Христе и Церкви как об «unus Christus». Не то чтобы Христос был «разделен», так что Он не может быть полностью присутствующим для любого индивидуума — это ошибка, которую святой Павел, святой Августин и поздние мистики все осуждают; но поскольку индивидуум не может достичь своей реальной личности как изолированная единица, он не может, как изолированная единица, достичь полного общения со Христом.

Второй пункт — тот, который может показаться второстепенным, но он, я думаю, вызовет больше интереса в будущем, чем в прошлом. В 8-й главе Послания к Римлянам святой Павел ясно учит, что победа Христа над грехом и смертью имеет значение не только для человечества, но и для всего творения, которое ныне вместе стенает и мучится, но которое однажды будет освобождено от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Это признание духовности материи и единства всей природы во Христе — то, за что мы должны быть благодарны, найдя это в Новом Завете. Моей приятной задачей в последних двух лекциях этого курса будет показать, как поздняя школа мистиков ценила его.

Надеюсь, что проведенный выше анализ учения святого Павла оправдывает утверждение о том, что все основы мистицизма можно найти в его Посланиях. Однако существуют и два момента, в которых его авторитет пытались использовать для оправдания ложных и пагубных направлений мистицизма. Прежде чем оставить эту тему, стоит рассмотреть эти два пункта.

Первый — это пренебрежение исторической основой христианства. Мы уже видели, как решительно святой Иоанн предостерегает нас против этого извращения духовной религии. Но те многочисленные секты и отдельные мыслители, которые проигнорировали это предостережение, часто ссылались на авторитет святого Павла, который во Втором послании к Коринфянам говорит: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Здесь, говорят они, содержится ясное признание того, что поклонение историческому Христу, «человеку Иисусу Христу», — это этап, который нужно пройти и оставить позади. В этом весьма пагубном заблуждении есть лишь та доля истины, что святой Павел действительно говорит нам, что начал учить коринфян, излагая им в максимально простой форме историю «Иисуса Христа, и притом распятого». «Тайны» веры, «премудрость», которую могут понять только «совершенные», откладывались до тех пор, пока новообращенные не усвоят свои первые уроки. Но если мы посмотрим на рассматриваемый отрывок, который шокировал и смутил многих добрых христиан, то обнаружим, что святой Павел не противопоставляет земного Христа небесному, не призывает нас поклоняться Второму Лицу Троицы, тому же вчера, сегодня и вовеки, и перестать созерцать Крест на Голгофе. Скорее, он проводит различие между чувственным представлением фактов жизни Христа и более глубоким осознанием их значения. Наша цель должна состоять в том, чтобы «никого не знать по плоти»; то есть мы должны стараться думать о людях как о том, чем они являются — бессмертных духах, разделяющих с нами общую жизнь и общую надежду, а не как о том, какими они предстают нашим глазам. Тот же принцип применим и к нашим мыслям о Христе. Знать Христа по плоти — значит знать Его не как Человека, а как человека. В этом стихе святой Павел осуждает всякий религиозный материализм, принимает ли он форму истерического размышления о физических деталях страстей или чрезмерно любопытного интереса к образу воскресения. У святого Павла нет и следа стремления подняться над Христом к созерцанию Абсолюта — рассматривать Его лишь как ступень на лестнице. Это ошибка ложного мистицизма; истинный мистик следует за святым Павлем, выбирая своей конечной целью полноту Христа, а не пустоту недифференцированного Божества.

Второй момент, в котором святого Павла ошибочно считали санкционирующим преувеличенную форму мистицизма, — это его крайнее пренебрежение внешней религией: формами, обрядами, святыми днями и тому подобным. «Иной уверен, что можно есть всё, а немощный ест овощи». «Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно». «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога». «Как вы возвращаетесь к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас». «Для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся, что все истлевает от употребления, по заповедям и учению человеческому?». Это сурово сформулированные отрывки, и у меня нет желания смягчать их значение. Любой христианский священник, который ставит соблюдение человеческих установлений — например, постных дней — на один уровень с такими обязанностями, как милосердие, щедрость или чистота, проповедует не христианство, а тот выродившийся иудаизм, против которого святой Павел вел непрекращающуюся полемику и который является одной из тех мертвых религий, которые приходится убивать заново почти в каждом поколении. Но мы не должны забывать, что эти энергичные обличения действительно встречаются в полемике против иудаизма. Они несут на себе печать времени, в которое были написаны, возможно, больше, чем любая другая часть Посланий святого Павла, за исключением тех мыслей, которые были связаны с его верой в приближающийся конец света. Святой Павел, безусловно, не намеревался делать своих христианских новообращенных анархистами в религиозных вопросах. В Первом послании к Коринфянам есть свидетельства того, что его духовное представление христианства уже использовалось как оправдание для беспорядочной распущенности. В Коринфе проявились обычные симптомы вырождающегося мистицизма. Там были люди, которые называли себя «духовными лицами» или пророками и проявляли высокомерную независимость; были другие, которые хотели основывать свои собственные секты; третьи, которые переносили антиномизм в сферу морали; четвертые, которые гордились различными «духовными дарами». Что касается последней категории, нас скорее удивляет та половинчатая санкция, которую апостол дает тому, что читается как примитивный ирвингизм; но он был явно готов насаждать дисциплину твердой рукой. И все же можно справедливо сказать, что он полагается главным образом на свой личный авторитет и на свое учение об органическом единстве христианского тела, чтобы сохранить или восстановить должную дисциплину и сплоченность. Едва ли найдется много религиозных лидеров, если исключить Джорджа Фокса, основателя квакерства, которые ценили бы обряды так мало. В этом он снова является подлинным мистиком.

О других книгах Нового Завета нет необходимости говорить много. Послание к Евреям не может быть трудом святого Павла. Оно обнаруживает сильные следы иудейского александрийства; действительно, автор, по-видимому, был хорошо знаком с Книгой Премудрости и с Филоном. Александрийский идеализм всегда готов перейти в спекулятивный мистицизм, но автора Послания к Евреям вряд ли можно назвать мистиком в том смысле, в каком мистиком был святой Павел. Наиболее интересная сторона его богословия, с нашей нынешней точки зрения, — это то, как он сочетает свой взгляд на религиозные обряды как на прообразы и тени высших духовных истин с всеобъемлющим взглядом на историю как на прогрессивное осуществление Божественного замысла. Ключевая мысль книги заключается в том, что человечество воспитывалось отчасти обрядовыми законами, а отчасти «обетованиями». Системы законов и постановлений, главным примером которых является Закон иудейский, имеют свое место в истории. Они справедливо требуют послушания до тех пор, пока не будут усвоены практические уроки, которые они могут преподать, и пока высшие истины, которые они скрывают под защитной оболочкой символизма, не смогут быть постигнуты без прикрас. Тогда их задача выполнена, и человечество более не связано ими. Таким же образом «обетования», данные в рамках старого завета, оказались лишь символами более глубоких и духовных благ, которые в моральном детстве человечества не показались бы желанными; они были (не заблуждениями, но) иллюзиями, «потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее», чтобы занять их место. Это учение обладает глубоким и далеко идущим значением. В этом Послании оно, безусловно, связано с идеалистической мыслью о том, что все видимые вещи суть символы и что каждая истина, постигаемая конечным разумом, должна быть лишь оболочкой более глубокой истины. Поэтому мы можем утверждать, что Послание к Евреям содержит в общих чертах христианскую философию истории, основанную на учении о символах, которое имеет много общего с некоторыми более поздними проявлениями мистицизма.

В Апокалипсисе, кем бы ни был его автор, мы находим мало или вовсе не находим характерного иоанновского мистицизма, и влияние его ярких аллегорических картин в этой области богословия оказалось менее сильным, чем можно было бы ожидать.

ПРИМЕЧАНИЯ: [Примечание 56: Обращаясь таким образом к Книге Иова, я не основываюсь ни на какой теории относительно даты ее написания. Когда бы она ни была написана, она иллюстрирует тот взгляд на отношение человека к Богу, с которым мистицизм никогда не может примириться. Но, конечно, антагонизм между нашими личными притязаниями и законами вселенной должен быть справедливо оценен, прежде чем его можно будет преодолеть.]

[Примечание 57: Иер. xxxi. 31-34.]

[Примечание 58: Ис. xxxiii. 14-17.]

[Примечание 59: См. Приложение D о молитвенном использовании Песни Песней.]

[Примечание 60: Leathes, The Witness of St. John to Christ, стр. 244.]

[Примечание 61: Пунктуация, принятая ныне повсеместно, была изобретена (вероятно) антиохийцами, которые опасались, что слова «без Него ничто не начало быть» могут, если их не уточнить, быть истолкованы как включающие Святого Духа. Кирилл Александрийский комментирует более старую пунктуацию, но объясняет стих неверно. «Слово, как Жизнь по природе, было в том, что стало, смешиваясь через причастие с тем, что есть». Епископ Уэсткотт возражает на это, что «единая жизнь рассматривается как рассеянная». Кирилл, однако, предостерегает от этого заблуждения (ou kata merismon tina kai alloiôsin). Он говорит, что тварные вещи причаствуют «единой жизни, насколько могут». Но некоторые из его выражений спорны, так как они, по-видимому, предполагают материальный субстрат, оживляемый ab extra вливанием Логоса. Комментарий Августина на этот стих основан на известном отрывке из «Государства» Платона об «идеальной кровати». «Arca in opere non est vita; arca in arte vita est. Sic Sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia antequam fabricat omnia. Quæ fiunt … foris corpora sunt, in arte vita sunt». Те, кто признает общее авторство Евангелия и Апокалипсиса, найдут подтверждение взгляда, что ên относится к идеальному, вневременному бытию, в Откр. iv. 11: «Ты сотворил все, и все по Твоей воле существуют (êsan — верное чтение) и сотворены». Существует также очень интересный отрывок у Евсевия (Proep. Ev. xi. 19): kai outos ara ên ho logos kath' hon aei onta ta gignomena egeneto, hôsper Hêrakleitos an axiôseie. Это настолько близко к словам пролога святого Иоанна, что позволяет предположить, что апостол, писавший в Эфесе, здесь намеренно ссылается на возвышенное учение великого эфесского идеалиста, которого Иустин называет христианином до Христа и которого Климент несколько раз цитирует с уважением.]

[Примечание 62: Будет видно, что я исхожу из того, что первое Послание является трудом евангелиста.]

[Примечание 63: Уэсткотт об Иоан. xiv. 26.]

[Примечание 64: Уэсткотт.]

[Примечание 65: Ср. Theologia Germanica, гл. 48: «Тот, кто хочет знать прежде, чем уверует, никогда не придет к истинному знанию... Я говорю об определенной истине, которую можно познать через опыт, но в которую вы должны верить, прежде чем познаете ее через опыт, иначе вы никогда не придете к истинному ее познанию».]

[Примечание 66: О втором пришествии Христа, ср. Иоан. v. 25, xxi. 23; 1 Иоан. ii. 28, iii. 2. Шольтен заходит так далеко, что исключает v. 25 и 28, 29 как подложные.]

[Примечание 67: Утверждение, что христианин убеждает себя в будущей жизни, потому что это самая утешительная вера, кажется мне совершенно презренным. Определенные взгляды на рай и ад, несомненно, восходят к поверхностному оптимизму; но вера в бессмертие сама по себе скорее ужасна, чем утешительна. К тому же, какой здравомыслящий человек хотел бы быть обманутым в таком вопросе?]

[Примечание 68: Генри Мор выдвигает это обвинение против квакеров. В их учении, говорит он, много хорошего и здравого, но они смешивают его с «пренебрежением к истории Христа и превращением ее в простую аллегорию, что ведет к полному ниспровержению того оправданного, хотя и более внешнего строя христианства, на который указывает нам само Писание» (Mastix, his letter to a Friend, стр. 306).]

[Примечание 69: Например, Штраус и Грау, цитируемые в «Мыслях о социальной науке будущего» Лилиенфельда.]

[Примечание 70: Интенсивный моральный дуализм святого Иоанна многими ощущался как диссонирующая нота; и хотя он не тесно связан с его мистицизмом, возможно, стоит добавить о нем несколько слов. Странным казалось то, что Логос, который есть жизнь всего сущего, должен был вторгнуться в Свое собственное царство, чтобы спасти его от de facto правителя, Князя тьмы; и еще более странным — что большая часть человечества, по-видимому, является «детьми дьявола», рожденными от плоти и неспособными к спасению. Трудность существует, но она преувеличена. Святой Иоанн не затрагивает ни метафизическую проблему происхождения зла, ни предопределение в кальвинистском смысле. Яркие контрасты света и тени в его картине выражают его суждение о трагической судьбе еврейского народа. Евангелие — это не полемический трактат, но оно несет следы недавних конфликтов. Святой Иоанн хочет показать, что отвержение Христа иудеями было морально неизбежным; что их слепота и их гибель закономерно вытекали из их характеров и принципов. Оглядываясь на воспоминания долгой жизни, он стремится проследить действие единообразных законов в отделении пшеницы человечества от плевел. Он довольствуется наблюдением того, как êthos anthrôpô daimôn, не размышляя о причине различия характеров. Предлагая эти замечания, я исхожу из того, что кажется мне совершенно несомненным: святой Иоанн отбирал из бесед нашего Господа те, которые соответствовали его конкретной цели, и что в компоновке и расположении он позволял себе известную свободу.]

[Примечание 71: Гал. i. 12.]

[Примечание 72: 1 Кор. xv. показывает, что впоследствии он убедился в истинности других явлений Христа.]

[Примечание 73: Гал. i. 15, 16.]

[Примечание 74: 1 Кор. i. и ii.]

[Примечание 75: Златоуст в 1 Кор., Беседа vii. 2.]

[Примечание 76: См. Лайтфут о Кол. i. 26.]

[Примечание 77: Еф. iii. 9.]

[Примечание 78: 2 Тим. i. 10 (phôtizein); ср. Еф. i. 9.]

[Примечание 79: 2 Кор. vii. 1.]

[Примечание 80: Несмотря на это, его атакуют за этот отрывок в Псевдо-Климентовых Гомилиях (xvii. 19), где «Симона Волхва» спрашивают: «Может ли кто-нибудь стать мудрым, чтобы учить через видение?»]

[Примечание 81: Сравните прекрасный отрывок в «Остатках» Р.Л. Неттлшипа: «Жить — значит умирать во что-то более совершенное... Бог может сделать Свою работу по-настоящему Своей работой, только вечно умирая, жертвуя тем, что Ему дороже всего».]

[Примечание 82: Кол. i. 26, ii. 2, iv. 3; Еф. iii. 2-9. Я позволил себе цитировать эти Послания, потому что сам верю в их подлинность. Мистицизм святого Павла можно было бы доказать только на основе бесспорных Посланий, но тогда мы потеряли бы некоторые из самых ярких его иллюстраций.]

[Примечание 83: Рим. vi. 4.]

[Примечание 84: Рим. viii. 11.]

[Примечание 85: Мистический язык святого Павла о смерти и воскресении породил много споров. С одной стороны, у нас есть такие авторы, как Мэтью Арнольд, которые говорят нам, что святой Павел бессознательно подменяет физическое воскресение этическим — вечную жизнь здесь и сейчас будущей наградой. С другой стороны, у нас есть такие авторы, как Кабиш (Eschatologie des Paulus), которые утверждают, что вся концепция апостола была материалистической, а его идея «духовного тела» — это тело, состоящее из очень тонких атомов (подобных тем, что у «anima» Лукреция), которое обитает в земном теле христианина, как ядро внутри скорлупы, и однажды (при воскресении) сбросит свое грязное тленное одеяние и с тех пор будет существовать в форме, способной бросить вызов разрушительному действию времени. Из двух взглядов взгляд Мэтью Арнольда гораздо вернее, даже если бы было доказано, что святой Павел иногда изображает «духовное тело» описанным образом. Но ключ к проблеме, как у святого Павла, так и у святого Иоанна, заключается в той психофизической теории, которая требует, чтобы законы духовного мира имели свои аналогичные проявления в мире феноменов. Смерть должна быть так или иначе побеждена как в видимой, так и в невидимой сфере. Закон жизни через смерть должен считаться пронизывающим каждую фазу существования. А поскольку простое продление физической жизни в тех же условиях невозможно и, более того, не выполнило бы рассматриваемый закон, мы обязаны прибегнуть к какому-то символу, подобному «духовному телу». Вряд ли можно оспаривать, что христианское учение о воскресении всего человека овладело религиозным сознанием человечества гораздо сильнее, чем греческое учение о бессмертии души, или что это учение ясно преподается святым Павлом. Поэтому все попытки превратить его эсхатологию в рационалистическую (Арнольд) или материалистическую (Кабиш) теорию должны быть решительно отвергнуты.]

[Примечание 86: Кол. iii. 1.]

[Примечание 87: Фил. ii. 6.]

[Примечание 88: Кол. i. 15-17.]

[Примечание 89: Еф. i. 10.]

[Примечание 90: Кол. iii. 11.]

[Примечание 91: 1 Кор. xv. 24-28.]

[Примечание 92: 1 Кор. x. 4.]

[Примечание 93: 1 Кор. xi. 7.]

[Примечание 94: Еф. iv. 13.]

[Примечание 95: Гал. ii. 20.]

[Примечание 96: Гал. iv. 19.]

[Примечание 97: 2 Кор. iii. 18.]

[Примечание 98: Рим. xii. 5.]

[Примечание 99: 1 Кор. xii. 25.]

[Примечание 100: 1 Кор. ii. 1, 2.]

[Примечание 101: Рим. xiv.]

[Примечание 102: Гал. iv. 9-11.]

[Примечание 103: Кол. ii. 20-22.]

[Примечание 104: Мне напомнили, что великая нежность причитается «sancta simplicitas» «anicula Christiana», чья религия обычно такого типа. Я бы согласился, если бы «anicula» не была всегда так готова со своим хворостом, когда нужно сжечь Яна Гуса.]

[Примечание 105: 1 Кор. xiv. 37.]

[Примечание 106: По-видимому, во времена святого Павла существовало две концепции действий Духа: (а) Он приходит внезапно, с видимыми знаками, и выводит людей из себя; (б) Он есть пребывающее присутствие, просвещающее, направляющее и укрепляющее. Святой Павел придает вес последнему взгляду, не отвергая первого. См. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes nach der popul. Anschauung d. apostol. Zeit und d. Lehre der Paulus.]

ЛЕКЦИЯ III

«Потому справедливо окрыляется только разум философа; ибо он всегда, насколько может, причастен памяти о том, чему причастен и Бог, чтобы быть божественным. Только тот человек, который правильно пользуется такими воспоминаниями, постоянно посвящаясь в совершенные таинства, становится поистине совершенным».

ПЛАТОН, Федр, стр. 249.

СВЕТ И ЦВЕТ

«Живи, о вечно Единое, там, у вечно Единого! Цвет, о изменчивый, спустись дружелюбно к человеку!»

ШИЛЛЕР. «В его глубине я увидел, что соединяется, связанное любовью в один том, то, что по вселенной разбросано; субстанция и акциденция, и их свойства, все слитые вместе таким образом, что то, о чем я говорю, есть простой свет».

ДАНТЕ, Рай, песнь 33.

ХРИСТИАНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ И СПЕКУЛЯТИВНЫЙ МИСТИЦИЗМ

I. НА ВОСТОКЕ «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». — ИОАН. i. 9.

«И мраком покрыл Он Себя, как покровом Своим, вокруг Себя, как сению, воды темные, густые облака небесные». — Пс. xvii. 12.

Я назвал эту лекцию «Христианский платонизм и спекулятивный мистицизм». Поклонники Платона, вероятно, будут протестовать, что самого Платона вряд ли можно назвать мистиком и что в любом случае существует очень мало сходства между философией его диалогов и полувосточным мистицизмом Псевдо-Дионисия Ареопагита. Я не оспариваю ни одно из этих утверждений; и все же я хочу сохранить имя Платона в названии этой лекции. Родство между христианством и платонизмом очень сильно ощущалось на протяжении всего периода, который мы сейчас будем рассматривать. Иустин Мученик называет Платона (вместе с Гераклитом и Сократом) христианином до Христа; Афинагор называет его лучшим из предтеч христианства, а Климент считает Евангелие усовершенствованным платонизмом. Язычники так настойчиво повторяли обвинение, что Христос заимствовал у Платона то, что было истинного в Его учении, что Амвросий написал трактат, чтобы опровергнуть их. Как правило, христиане не отрицали сходства, но объясняли его тем, что Платон заимствовал у Моисея — любопытное представление, которое мы впервые находим у Филона. В Средние века мистики почти канонизировали Платона: Экхарт говорит о нем, довольно причудливо, как о «великом священнике» (der grosse Pfaffe); и даже в Испании Луис де Гранада называет его «божественным» и находит в нем «превосходнейшие части христианской мудрости». Наконец, в XVII веке английские платоники заявили о своем намерении вернуть Церковь к «ее старой любящей кормилице — платоновской философии». Эти английские платоники знали, о чем говорили; но для средневековых мистиков платонизм означал философию Плотина, адаптированную Августином, или философию Прокла, адаптированную Дионисием, или любопытную смесь платоновской, аристотелевской и иудейской философии, которая просочилась в Церковь через арабов. Тем не менее, в этом поверхностном невежестве скрывалась справедливость. Платон, в конце концов, является отцом европейского мистицизма. Оба великих типа мистиков могут апеллировать к нему — те, кто пытается подняться через видимое к невидимому, через Природу к Богу, кто находит в земной красоте истиннейший символ небесной, а в воображении — способности создавать образы — плот, на котором мы можем плыть по безбрежному океану Бесконечного; и те, кто не доверяет всем чувственным представлениям, как стремящимся «питать аппетиты, которые мы должны морить голодом», кто смотрит на эту землю как на место изгнания, на материальные вещи как на завесу, скрывающую от нас лик Божий, и кто призывает нас «бежать отсюда как можно скорее», чтобы искать «там», в царстве идей, истинный дом сердца. Оба могут найти в подлинном Платоне много созвучного учения — что высшее благо есть величайшее уподобление Богу, что величайшее счастье есть видение Бога, что мы должны искать святости не ради внешней награды, а потому что это здоровье души, в то время как порок — ее болезнь, что благость есть единство и гармония, в то время как зло — раздор и распад, что наш долг и счастье — подняться над видимым и преходящим к невидимому и постоянному. Некоторым также может быть приятно проследить судьбу положительных и отрицательных элементов в учении Платона — гуманиста и аскета, которые сосуществовали в этом великом уме; наблюдать, как мир-отрицающий элемент должен был расти за счет другого, пока его притязаниям не было воздано должное; и затем, как более светлая, более истинно эллинская сторона смогла утвердиться при надлежащих гарантиях, как драгоценная вещь, дорого купленная, сокровище, предназначенное для чистых и смиренных, и все еще доступное лишь для того, чтобы вкушать его осторожно, с благоговением и страхом Божиим. Конечно, нет необходимости связывать это развитие с именем Платона. Путь к примирению этих и других различий более ясно указан в Новом Завете; действительно, ничто не может укрепить нашу веру во вдохновение так сильно, как наблюдение того, что вся история мысли лишь помогает нам лучше понять святого Павла и святого Иоанна, но никогда не выйти за пределы их учения. Тем не менее, традиционная связь между Платоном и мистицизмом настолько тесна, что мы, я думаю, можем быть прощены за то, что, подобно Фичино, поддерживаем горящей лампу в его честь на протяжении нашей нынешней задачи.

В мои намерения в этих лекциях не входит попытка исторического обзора христианского мистицизма. Попытка сделать это в узких рамках восьми лекций вынудила бы меня дать лишь скелет предмета, который не имел бы никакой ценности и представлял бы очень мало интереса. Цель, которую я поставил перед собой, — дать ясное представление о важном типе христианской жизни и мысли в надежде, что это может подсказать нам путь к решению некоторых трудностей, которые в настоящее время волнуют и разделяют нас. Путь усеян ловушками с обеих сторон, что станет вполне очевидным, когда мы рассмотрим поразительные выражения, которые мистицизм часто находил для себя. Но хотя я не пытался дать даже очерк истории мистицизма, я чувствую, что лучший и самый безопасный способ изучения этого или любого типа религии — рассмотреть его в свете его исторического развития и форм, которые он фактически принимал. И поэтому я попытался поместить эти лекции в исторические рамки и, выбирая выдающиеся фигуры в качестве представителей главных видов мистицизма, соблюдать, насколько это возможно, хронологический порядок. Настоящая лекция доведет нас до Псевдо-Дионисия, влияние трудов которого в течение следующих тысячи лет вряд ли можно переоценить. Но если мы хотим понять, как система спекулятивного мистицизма, скорее азиатского, чем европейского типа, была принята как труд новообращенного святого Павла и наделена полуапостольским авторитетом, мы должны сделать паузу на несколько минут, чтобы позволить нашим глазам отдохнуть на явлении, называемом александрийством, которое занимает большое место в истории ранней Церкви.

Мы видели, как святой Павел говорит о Гнозисе, или высшем знании, которое можно безопасно преподавать только «совершенным» или «полностью посвященным»; и он отнюдь не отвергает такие выражения, как Плерома (совокупность Божественных атрибутов), которые были техническими терминами спекулятивного теизма. Святой Иоанн также в своем прологе и других местах приводит Евангелие в соответствие с текущими спекуляциями и интерпретирует его на философском языке. Движение, известное как гностицизм, как внутри, так и вне Церкви, было попыткой завершить это примирение между спекулятивной и откроветельной религией путем систематизации символов трансцендентальной мистической теософии. Движение можно понять только как преждевременную и неудачную попытку достичь того, что школе Александрии впоследствии частично удалось сделать. Предвосхищения неоплатонизма среди гностиков, вероятно, оказались бы очень многочисленными, если бы победившая сторона сочла их труды достойными сохранения. Но гностицизм сгнил, прежде чем созрел. Догмат был еще в таком текучем состоянии, что не было ничего, что удерживало бы спекуляцию в рамках; и восточный элемент с его неразрешимым дуализмом, фантастической мифологией и спиритуализмом был слишком силен для эллинского. Гностицизм представляет все черты, которые, как мы обнаружим, характерны для вырождающегося мистицизма. Не говоря уже о его колебаниях между фанатическим аскетизмом и скандальной распущенностью, а также его вере в магию и другие нелепости, мы, читая описание Иринеем валентинианского еретика, как будто слышим голос Лютера, изливающего свое презрение на какого-нибудь «Geisterer» XVI века, такого как Карлштадт или Себастьян Франк. «Малый так надут, — говорит Ириней, — что верит, будто он не на небе и не на земле, а вошел внутрь Божественной Плеромы и обнял своего ангела-хранителя. На этом основании он расхаживает такой же гордый, как петух. Это самопровозглашенные 'духовные лица', которые говорят, что уже достигли совершенства». Поздний платонизм не смог даже привиться ни к одной из этих гностических систем, и Плотин отвергает их так же решительно, как Ориген.

Еще ближе к поздней спекуляции то приближение, которое мы находим у Филона, современника святого Павла. Филон и его терапевты были подлинными мистиками монашеского типа. Многие из них, однако, не были монахами всю свою жизнь, а были удалившимися от дел бизнесменами, которые хотели провести свою старость в созерцании, как многие до сих пор делают в Индии. Они, конечно, не были христианами, а были эллинизированными иудеями, хотя Евсевий, Иероним и Средние века в целом считали, что они были христианами, и были очень рады найти монахов в первом веке.

Цель Филона — примирить религию и философию, иными словами, Моисея и Платона. Его метод — сделать платонизм развитием моисейства, а моисейство — имплицитным платонизмом. Притязания ортодоксии удовлетворяются довольно дерзким утверждением: «Все это учение Моисея, а не мое». Его главный инструмент в этой трудной задаче — аллегоризм, который в его руках является плохим образцом той псевдонауки, которая сделала так много, чтобы затемнить совет в библейской экзегезе. Его спекулятивная система, однако, чрезвычайно интересна.

Бог, согласно Филону, есть неквалифицированное и чистое Бытие, но не сверхсущностное. Он решительно ho ôn, «Я есмь», и самое общее (to genikôtaton) из существ. В то же время Он без качеств (apoios) и неизречен (arrêtos). В Своей сокровенной природе Он недоступен; как было сказано Моисею: «Ты увидишь то, что позади Меня, но лица Моего не увидишь». Лучше всего созерцать Бога в молчании, поскольку мы не можем сравнить Его ни с чем, что мы знаем. Все наше знание о Боге — это на самом деле Бог, обитающий в нас. Он вдохнул в нас нечто от Своей природы и, таким образом, является архетипом того, что есть высшего в нас самих. Тот, кто истинно вдохновлен, «может с полным основанием называться Богом». К этому блаженному состоянию, однако, можно подготовиться с помощью таких посреднических средств, как изучение законов Бога в природе; и только высший класс святых — души, «рожденные от Бога», — возвышаются над потребностью в символах. Было бы легко показать, как Филон колеблется между двумя концепциями Божественной природы — Бог как просто трансцендентный и Бог как имманентный. Но это одна из тех вещей, которые делают его наиболее интересным. Его иудаизм не позволяет ему по-настоящему верить в Бога «без качеств».

Логос пребывает с Богом как Его Премудрость (или иногда он называет Премудрость, фигурально, матерью Логоса). Он — «второй Бог», «Идея Идей»; другие Идеи или Силы — это силы, которыми он управляет — «Ангелы», как он добавляет, внезапно вспоминая свой иудаизм. Логос — это также разум Бога, выражающий себя в действии: Идеи, следовательно, суть содержание разума Бога. Здесь он предвосхищает Плотина; но он не сводит Бога к логической точке. Его Бог самосознателен и рассуждает. Посредством Логоса были созданы миры: умопостигаемый мир, kosmos noêtos, есть Логос, действующий как Творец. Действительно, Филон называет умопостигаемую вселенную «единственным и возлюбленным Сыном Бога»; точно так же Эриугена говорит: «Будь уверен, что Слово есть Природа всех вещей». Сын представляет мир перед Богом как Первосвященник, Ходатай и Утешитель. Он — «божественный Ангел», который ведет нас; Он — «хлеб Божий», «роса души», «обличитель греха»: никакое зло не может коснуться души, в которой Он обитает: Он — вечный образ Отца, и мы, которые еще не достойны называться сынами Бога, можем называть себя Его сынами.

Этическая система Филона — это система позднего созерцательного мистицизма. Знание и добродетель могут быть получены только через отречение от себя. Созерцание — это более высокое состояние, чем деятельность. «Душа должна отсечь свою правую руку». «Она должна избегать водоворота жизни и даже не касаться его кончиком пальца». Высшая стадия — это когда человек оставляет позади свое конечное самосознание и видит Бога лицом к лицу, пребывая в Нем с этого момента и зная Его не разумом, а ясной уверенностью. Филон не делает попытки отождествить Логос с иудейским Мессией и не оставляет места для Воплощения.

Эта замечательная система предвосхищает большую часть христианского и языческого неоплатонизма. Удивительно то, что труд Филона оказал так мало влияния на философию второго века. Вероятно, его рассматривали как попытку развить платонизм из Пятикнижия и, как таковую, интересную только иудеям, которые в этот период становились все более и более непопулярными. Тот же предрассудок, возможно, ослабил влияние Нумения, другого полумистического мыслителя, который в эпоху Антонинов развил своего рода Троицу, состоящую из Бога, которого он также называет Умом; Сына, творца мира, которого он не называет Логосом; и мира, «внука», как он его называет. Его иудейские связи проявляются в том, что он называет Платона «аттизирующим Моисеем».

Примерно через сто пятьдесят лет после Филона святой Климент Александрийский попытался сделать для христианства то, что Филон пытался сделать для иудаизма. Его цель — не что иное, как построить философию религии — Гнозис, «знание», как он его называет, — которая «посвятит» образованного христианина в высшие «тайны» его веры. Учение о Логосе, согласно которому Христос есть универсальный Разум, Свет, просвещающий всякого человека, здесь утверждает свои полные права. Обоснованная вера — это надстройка, фундаментом которой является вера.

«Знание, — говорит Климент, — больше, чем вера». «Вера — это краткое знание неотложных истин, подходящее для людей, которые спешат; но знание — это научная вера». «Если бы гностик (философствующий христианин) должен был выбирать между знанием Бога и вечным спасением, и было бы возможно разделить две вещи, столь неразрывно связанные, он выбрал бы без малейшего колебания знание Бога». На крыльях этого «знания» душа поднимается над всеми земными страстями и желаниями, наполненная спокойной бескорыстной любовью к Богу. В этом состоянии человек может отличить истину от лжи, чистое золото от нечистого металла в вопросах веры; он может видеть связь различных догматов и их гармонию с разумом; и при чтении Писания он может проникнуть под буквальный смысл к духовному. Но когда Климент говорит о разуме или знании, он не имеет в виду просто интеллектуальную подготовку. «Тот, кто хочет войти в святилище, должен быть чист, — говорит он, — а чистота — это думать о святых вещах». И снова: «Чем больше человек любит, тем глубже он проникает в Бога». Чистота и любовь, к которым он добавляет прилежное изучение Писаний, — это все, что необходимо для высшей жизни, хотя умственное развитие может и должно быть большой помощью.

История демонстрирует прогрессивное обучение человечества Логосом. «Есть одна река истины, — говорит он, — которая принимает притоки со всех сторон».

Все моральное зло вызвано либо невежеством, либо слабостью воли. Лекарство от первого — знание, лекарство от второго — дисциплина.

В своем учении о Боге мы обнаруживаем, что он стал жертвой неудачного негативного метода, который он называет «анализом». Это метод, который начинается с утверждения, что, поскольку Бог возвышен над Бытием, мы не можем сказать, что Он есть, а только то, чем Он не является. Климент, по-видимому, возражает против того, чтобы говорить, что Бог выше Бытия, но он лишает Его всех атрибутов и качеств, пока не остается ничего, кроме безымянной точки; и это он также устранил бы, ибо точка есть числовая единица, а Бог выше идеи Монады. Мы будем встречать этот аргумент слишком часто в нашем обзоре мистицизма и у писателей более логичных, чем Климент, которые позволили ему доминировать во всем своем богословии и этике.

Сын есть Сознание Бога. Отец видит мир только отраженным в Сыне. Это смелое и, возможно, опасное учение, по-видимому, принадлежит самому Клименту.

Климент не был глубоким или последовательным мыслителем, и задача, которую он поставил перед собой, явно выше его сил. Но он собирает большинство религиозных и философских идей своего времени и сплетает их в систему, которая пронизана его образованной, гуманной и добродушной личностью.

Особенно интересным с точки зрения нашей нынешней задачи является использование языка таинств, который мы находим повсюду у Климента. Христианское откровение — это «Божественные (или святые) таинства», «Божественные секреты», «тайное Слово», «таинства Слова»; Иисус Христос — «Учитель Божественных таинств»; обычное учение Церкви — «меньшие таинства»; высшее знание гностика, ведущее к полному посвящению (epopteia), — «великие таинства». Он заимствует verbatim из неопифагорейского документа целое предложение о том, что «незаконно открывать профанам таинства Слова» — «Логос» занимает место «элевсинских богинь». Это явное желание претендовать на греческое поклонение таинствам с его техническим языком для христианства очень интересно, и попытка была отнюдь не бесплодной. Среди других идей, которые, по-видимому, исходят непосредственно из таинств, — понятие обожения через дар бессмертия. Климент категорически говорит: to mê phtheiresthai theiotêtos metechein esti. Это, исторически, путь, которым учение об «обожении» нашло свой путь в схему христианского мистицизма. Идея бессмертия как атрибута, составляющего Божество, была, конечно, столь же знакома грекам, сколь странна для иудеев.

Ориген предоставляет некоторые ценные звенья в истории спекулятивного мистицизма, но его ум был менее склонен к мистическим способам мышления, чем ум Климента. Я могу здесь коснуться лишь нескольких моментов, которые имеют прямое отношение к нашему предмету.

Ориген следует за Климентом в своем разделении религиозной жизни на два класса или стадии: веры и знания. Он проводит слишком жесткую грань между ними и говорит с профессорским высокомерием о «популярной, иррациональной вере», которая ведет к «соматическому христианству», в противовес «духовному христианству», даруемому Гнозисом или Мудростью. Он дает слишком ясно понять, что под «соматическим христианством» он подразумевает ту веру, которая основана на евангельской истории. Об учении, основанном на историческом повествовании, он говорит: «Какой лучший метод можно было бы придумать, чтобы помочь массам?». Гностик или Мудрец больше не нуждается в распятом Христе. «Вечное» или «духовное» Евангелие, которое является его достоянием, «ясно показывает все вещи, касающиеся Самого Сына Божьего, как тайны, показанные Его словами, так и вещи, символами которых были Его действия». Это не значит, что он отрицает или сомневается в истинности евангельской истории, но он чувствует, что события, которые произошли только один раз, не могут иметь значения, и рассматривает жизнь, смерть и воскресение Христа как лишь одно проявление универсального закона, который был реально осуществлен не в этом мимолетном мире теней, а в вечных советах Всевышнего. Он считает, что те, кто полностью убежден в универсальных истинах, открытых Воплощением и Искуплением, не должны больше беспокоиться об их частных проявлениях во времени.

Ориген, подобно неоплатоникам, говорит, что Бог выше или за пределами Бытия; но он более здравый, чем Климент, в этом пункте, ибо он приписывает самосознание и разум Богу, которому, следовательно, не требуется Второе Лицо, чтобы прийти к Самому Себе. Также, поскольку Бог не полностью выше разума, к Нему можно приблизиться разумом, а не только экстатическим видением.

Второе Лицо Троицы называется Оригеном, как и Климентом, «Идеей Идей». Он — духовная деятельность Бога, Мировой Принцип, Тот, Кто является основой многообразного. Человеческие души пали из-за греха из своего единства с Логосом, который воплотился, чтобы восстановить их в состоянии, которое они потеряли.

Все духовное неразрушимо; и поэтому каждый дух должен в конце концов вернуться к Благу. Ибо существует только Благо; зло не имеет существования, не имеет субстанции. Это учение, с которым мы встретимся снова. Человек, прямо утверждает он, не может быть единосущным с Богом, ибо человек может меняться, в то время как Бог неизменен. Он не видит, по-видимому, что с точки зрения платоника его универсализм делает свободу человека меняться иллюзией, как принадлежащую только времени, а не вечности.

В то время как Ориген разрабатывал свою великую систему церковной догматики, его младший современник Плотин, вне христианского круга, закладывал завершающий камень в здание греческой философии с помощью схемы идеализма, которая всегда должна оставаться одним из величайших достижений человеческого ума. В истории мистицизма он занимает более бесспорное место, чем Платон; ибо некоторые из наиболее характерных доктрин мистицизма, которые у Платона лишь выдвигаются в качестве предположений, у Плотина спаяны в компактное целое. Среди доктрин, которые впервые получают ясное изложение в его трудах, — его теория Абсолюта, которого он называет Единым, или Благом; и его теория Идей, которая отличается от теории Платона; ибо Платон представляет разум Мирового Художника как имманентный в Идее Блага, в то время как Плотин делает Идеи имманентными в универсальном разуме; иными словами, реальный мир (который он называет «умопостигаемым миром», сферой Идей) находится в разуме Бога. Он также, в своем учении о Видении, придает значение откровению, которое было новым в греческой философии. Но его психология — это действительно центр его системы, и именно здесь христианская Церковь и христианский мистицизм, в частности, наиболее обязаны ему.

Душа для него — это точка встречи умопостигаемого и феноменального. Она разлита повсюду.[126] Животные и растения причастны ей;[127] и у земли есть душа, которая видит и слышит.[128] Душа нематериальна и бессмертна, ибо она принадлежит миру реального бытия, а то, что есть, не может перестать быть.[129] Тело находится в душе, а не душа в теле. Душа создает тело, налагая форму на материю, которая сама по себе есть Ничто, чистая неопределенность, соседствующая с абсолютным небытием.[130] Пространство и время — лишь формы нашего мышления. Понятия, формируемые душой путем классификации чувственных вещей, называются «развернутыми и отдельными Идеями», то есть они мыслятся как разделенные в пространстве и времени, вместо того чтобы существовать все вместе в вечности. Природа души тройственна; она представлена в трех формах, которые одновременно являются тремя ступенями совершенства, которых она может достичь.[131] Существует, во-первых и в низшей степени, животная и чувственная душа, тесно связанная с телом; затем — логическая, рассуждающая душа, отличительно человеческая часть; и, наконец, сверхчеловеческая ступень или часть, в которой человек «мыслит себя согласно высшему разуму, с которым он отождествился, зная себя уже не как человека, но как того, кто стал совершенно иным и перенес себя в высшую область». Таким образом, душа «становится единой с Разумом, не теряя себя; так что они двое — и одно, и два». Это в точности учение Экхарта об «искре» (funkelein), если мы отождествим плотиновский [греч. Nous] с «Богом» Экхарта, что мы вполне можем сделать. Душа не полностью воплощена в теле; часть ее остается вверху, в умопостигаемом мире, куда она стремится вернуться целиком.

Мир — это образ Божественного Ума, который сам является отражением Единого. Поэтому он не является плохим или злым. «Какой еще более прекрасный образ Божественного мог бы быть, — спрашивает он, — чем этот мир, за исключением мира горнего?» И поэтому большая ошибка — закрывать глаза на мир вокруг нас «и на все прекрасные вещи.[132]» Любовь к красоте поведет нас далеко — до той точки, когда любовь к Благу будет готова принять нас. Только мы не должны позволять себе запутаться в чувственной красоте. Те, кто не поднимается быстро выше этой первой ступени, чтобы созерцать «идеальную форму, универсальный образец», разделяют участь Гиласа; они поглощаются болотом, из которого никогда не выбираются.

Вселенная напоминает огромную цепь, каждое существо в которой — звено. Ее также можно сравнить с лучами света, исходящими из одного центра. Все истекло из этого центра, и все желает течь обратно к нему. Бог влечет всех людей и все вещи к Себе, как магнит притягивает железо, с постоянным неизменным притяжением. Эта теория эманации часто резко противопоставляется теории эволюции и считается дискредитированной современной наукой; но это верно лишь в том случае, если эманация рассматривается как процесс во времени, чем для неоплатоника она не является.[133] На самом деле Плотин использует слово «эволюция» для объяснения процесса природы.[134]

Вся вселенная — это один огромный организм,[135] и если страдает один член, все члены страдают с ним.[136] Вот почему «слабое движение сочувствия[137]» пробуждается внутри нас при виде любого живого существа. Так Ориген говорит: «Как наше тело, состоя из многих членов, все же удерживается вместе одной душой, так и вселенную следует мыслить как необъятное живое существо, которое удерживается вместе одной душой — силой и Логосом Бога». Все бытие влечется вверх к Богу своего рода центростремительным притяжением, которое является бессознательным в низших и полусознательным в высших организмах.

Христианский неоплатонизм стремился отождествить Логос, как Второе Лицо Троицы, с [греч. Nous], «Умом» или «Разумом» Плотина, и справедливо; но у Плотина слово Логос занимает менее возвышенное положение, будучи практически тем, что мы называем «законом», рассматриваемым как жизненная сила.[138]

Троица Плотина — это Единое или Благо, которое выше бытия, Бог как Абсолют; Разум, который занимает сферу реального бытия, органическое единство, охватывающее множественность — Едино-Многое, как он его называет, или, как мы могли бы назвать, Бог как мысль, Бог, существующий в Себе и для Себя; и Душа, Единое и Многое, занимающая сферу явления или несовершенной реальности — Бог как действие. Бездушная материя, которая существует лишь как логическая абстракция, достигается путем рассмотрения вещей «в разъединенности, тусклых и безжизненных». Это сфера «просто многого», и она есть ноль, как «Единый, который не есть» — Бесконечность.

Умопостигаемый мир вневременен и внепространственен и содержит архетипы Чувственного мира. Чувственный мир — это наш взгляд на Умопостигаемый мир. Когда мы говорим, что он не существует, мы имеем в виду, что не всегда будем видеть его в этой форме. «Идеи» — это конечная форма, в которой вещи рассматриваются Разумом или Богом. [греч. Nous] описывается одновременно как [греч. stasis] и [греч. kinêsis], то есть он сам неизменен, но весь космический процесс, который вечно находится в потоке, вечно присутствует в нем как процесс.

Зло — это распад.[139] По своей сути оно не просто нереально, но является нереальностью как таковой. Оно может появиться только в сочетании с некоторой низкой степенью добра, что наводит Плотина на прекрасное изречение: «порок в своей худшей форме все еще остается человеческим, будучи смешанным с чем-то противоположным самому себе.[140]»

«Низшие добродетели», как он называет обязанности обычного гражданина,[141] не только очистительны, но и учат нас принципам меры и правила, которые являются Божественными характеристиками. Это чрезвычайно важно, ибо именно здесь платонизм и азиатский мистицизм окончательно расходятся.[142]

Но у Плотина, как и у его христианских подражателей, они не расходятся. «Боевой приказ» истинного мистика — это тот, который был дан Богом Моисею на Синае: «Смотри, сделай все по образцу, показанному тебе на горе.[143]» Но Плотин учит, что, подобно тому как чувственный мир есть тень умопостигаемого, так и действие есть тень созерцания, подходящая для слабоумных людей.[144] Это серьезный удар по «человеку действия»; но это ложный платонизм и ложный мистицизм. Это ведет к бессердечному учению, совершенно недостойному этого человека, что общественные бедствия для мудреца — лишь сценические трагедии или даже комедии.[145] Моральные результаты этого эгоцентрического индивидуализма проиллюстрированы средневековой святой и визионеркой Анджелой из Фолиньо, которая поздравляет себя со смертью матери, мужа и детей, «которые были великими препятствиями на пути к Богу».

Несколько слов нужно сказать об учении об экстазе у Плотина. Он описывает условия, при которых даруется видение, точно так же, как некоторые христианские мистики, например, святой Иоанн Креста. «Душа, одержимая сильной любовью к Нему, сбрасывает с себя всякую форму, которую имеет, даже ту, что происходит от Разума; ибо невозможно, находясь в сознательном обладании каким-либо другим атрибутом, ни созерцать Его, ни гармонировать с Ним. Таким образом, душа не должна быть ни доброй, ни злой, ни чем-либо еще, чтобы она могла принять только Его, Его одного, она одна.[146]» Пока она находится в этом состоянии, Единое внезапно является, «без чего-либо между», «и они уже не двое, а одно; и душа больше не осознает тело или ум, но знает, что она имеет то, чего желала, что она там, куда не может прийти обман, и что она не променяла бы свое блаженство на все небо небес».

Каков источник этого странного стремления подняться выше Разума и Интеллекта, который для Плотина является высшей категорией Бытия, и выйти «по ту сторону Бытия» [греч. epekeina tês ousias]? Плотин сам говорит в другом месте, что «тот, кто хочет подняться выше Разума, выпадает из него»; и все же он считает высшей наградой философа-святого беседу с ипостазированной Абстракцией, которая превосходит все различия. Видение Единого не является частью его философии, но представляет собой вредное наслоение. Ибо хотя «сверхсущностный Абсолют» может быть логической необходимостью, мы не можем сделать его, даже самым трансцендентным образом, объектом чувств, не лишив его Абсолютности. То, что действительно постигается, — это не Абсолют, а своего рода «форма бесформенности», идея не Бесконечного, а Неопределенного.[147] Тогда невозможно отличить «Единого», который, как говорят, выше всех различий, от недифференцированной материи, бесформенного Ничто, которое Плотин помещает в самый низ шкалы.