Я полагаю, что неоплатоническое «видение» обязано своим местом в системе двум очень разным причинам. Во-первых, это прямое влияние восточной философии индийского типа, которая пытается достичь универсального путем стирания всех границ частного и обрести бесконечность, сводя себя и мир к нулю. Об этом мы скажем больше, когда перейдем к Дионисию. И, во-вторых, пустой транс был реальным психическим опытом, совершенно отличным от «видений», о которых мы уже упоминали. Свидетельств предостаточно; но я ограничусь одной цитатой.[148] В «Журнале» Амиеля[149] есть следующая запись о таком трансе: «Подобно сну, который дрожит и умирает при первом мерцании зари, все мое прошлое, все мое настоящее растворяются во мне и отпадают от моего сознания в тот момент, когда оно возвращается ко мне самому. Я чувствую себя тогда обнаженным и пустым, как выздоравливающий, который ничего не помнит. Мои путешествия, мое чтение, мои занятия, мои проекты, мои надежды исчезли из моего ума. Все мои способности отпадают от меня, как плащ, который снимают, как оболочка куколки личинки. Я чувствую, как возвращаюсь в более элементарную форму». Но Амиель, вместо того чтобы ожидать пришествия «Единого», находясь в этом состоянии, чувствует, что «удовольствие от этого смертельно, во всех отношениях уступает радостям действия, сладости любви, красоте энтузиазма или священному вкусу исполненного долга.[149]»
Теперь мы можем вернуться к христианским платоникам. Мы находим у Мефодия интересное учение о том, что обитающий внутри Христос постоянно повторяет Свое страдание в воспоминании, «ибо иначе Церковь не могла бы постоянно зачинать верующих и рождать их заново через купель возрождения, если бы Христос не умирал неоднократно, опустошая Себя ради каждого индивидуума». «Христос должен родиться мысленно ([греч. noêtôs]) в каждом индивидууме», и каждый отдельный святой, участвуя во Христе, «рождается как Христос». Это в точности язык Экхарта и Таулера, и он впервые отчетливо слышится в устах Мефодия.[150] Новыми чертами являются большое значение, придаваемое имманентности — мистический союз как opus operatum, и индивидуалистическая концепция отношения Христа к душе.
Из греческих отцов, последовавших за Афанасием, у меня есть место только для упоминания Григория Нисского, который защищает историческое воплощение в истинно мистической манере, взывая к духовному опыту. «Мы все верим, что Божественное есть во всем, пронизывая и охватывая его, и пребывая в нем. Почему же тогда люди обижаются на домостроительство тайны, явленной Воплощением Бога, который даже сейчас не находится вне человечества?… Если форма Божественного присутствия сейчас не та же самая, мы в равной степени согласны с тем, что Бог среди нас сегодня, как и с тем, что Он был в мире тогда». В другом месте он утверждает, что все другие виды духовных существ должны были иметь свои Воплощения Христа; учение, которое впоследствии было осуждено, но которое, по-видимому, необходимо следует из учения о Логосе. Эти аргументы очень ясно показывают, что для греческих богословов Христос — это космический принцип, имманентный миру, хотя и не ограниченный им; и что план спасения рассматривается как часть устройства вселенной, которая оживляется и поддерживается той же Силой, которая была полностью явлена в Воплощении.
Вопрос о том, можно ли проследить влияние персидской и индийской мысли в неоплатонизме или же эта система была чисто греческой, широко обсуждался.[151] Совершенно безнадежное занятие — пытаться распутать различные нити мысли, составляющие ткань александрийства. Но нет сомнений, что философы Азии пользовались почтением в этот период. Ориген, оправдывая эзотерическую религию таинств для образованных и мифическую религию для простонародья, ссылается на пример «персов и индийцев». А Филострат в своей жизни Аполлония Тианского говорит, или заставляет своего героя сказать, что, хотя все желают жить в присутствии Бога, «только индийцы преуспевают в этом». И, безусловно, есть части у Плотина, и еще больше у его преемников, которые сильно напоминают азиатские влияния.[152] Когда мы переходим от Александрии к Сирии, мы обнаруживаем, что ориентализм там более свирепствует. Спекуляции среди сирийских монахов третьего, четвертого и пятого веков были, возможно, более свободными и более дерзкими, чем в любой другой ветви христианства в любой период. Наши знания об их теориях очень ограничены, но один странный образец сохранился в книге Иерофея,[153] которую канонизированный Дионисий восхваляет в восторженных выражениях как вдохновенный оракул — более того, он признается, что его собственная цель при написании состояла лишь в популяризации учения его учителя. Книга претендует на то, чтобы быть работой Иерофея, святого человека, обращенного святым Павлом, и наставника настоящего Дионисия Ареопагита. Были приведены веские доводы в пользу того, чтобы считать настоящим автором сирийского мистика по имени Стефан бар Судайли, жившего в конце пятого века. Если эта теория верна, дату Дионисия придется сдвинуть несколько позже, чем принято было ее устанавливать. Книга святого Иерофея о «сокровенных тайнах Божества» была обнаружена лишь недавно, и до сих пор была обнародована только ее краткая сводка. Но она представляет большой интерес и важность для нашего предмета, потому что автор не боится обвинений в пантеизме или любой другой ереси, но развивает свою особую форму мистицизма до логических выводов с беспримерной смелостью. Он покажет нам лучше, чем даже его ученик Дионисий, куда на самом деле ведет нас метод «анализа».
Система Иерофея — это не совсем пантеизм, а паннигилизм. Все есть эманация из Хаоса голой неопределенности, который он называет Богом, и все вернется туда. Существует три периода существования: (1) нынешний мир, который зол и характеризуется движением; (2) прогрессивное единение со Христом, который есть все и во всем — это период покоя; (3) период слияния всех вещей в Абсолюте. Три Лица Троицы, осмеливается он сказать, будут тогда поглощены, и даже дьяволы будут брошены в тот же плавильный котел. В соответствии с мистическими принципами, эти три мировых периода также являются фазами в развитии индивидуальных душ. На первой ступени ум стремится к своим первым принципам; на второй он становится Христом, универсальным Умом; на третьей его личность полностью растворяется. Большая часть книги занята приключениями Ума при восхождении по лестнице совершенства; это своего рода теософский роман, гораздо более сложный и фантастический, чем «откровения» средневековых мистиков. Автор утверждает, что сам наслаждался экстатическим союзом не раз, и его метод подготовки к нему — метод квиетистов: «Мне кажется правильным говорить без слов и понимать без знания то, что выше слов и знания; это я постигаю как не что иное, как таинственное молчание и мистический покой, который разрушает сознание и растворяет формы. Ищи, поэтому, молча и мистически, того совершенного и первобытного союза с Архи-Благом».
Мы не можем проследить «восхождение Ума» через его различные превращения. На одной стадии он распят, «с душой справа и телом слева»; он погребен на три дня; он сходит в Аид;[154] затем он снова восходит, пока не достигает Рая и не соединяется с древом жизни: затем он спускается ниже всех сущностей, видит бесформенную светящуюся сущность и удивляется, что это та же самая сущность, которую он видел в вышине. Теперь он постигает истину, что Бог единосущен Вселенной и что нигде нет реальных различий. Так он перестает блуждать. «Все эти учения, — заключает провидец, — которые неизвестны даже ангелам, я открыл тебе, сын мой» (Дионисию, вероятно). «Знай же, что вся природа смешается с Отцом — что ничто не погибнет и не будет разрушено, но все вернется, будет освящено, соединено и смешано. Так Бог будет все во всем.[155]»
Не может быть никаких трудностей в классификации этой сирийской философии религии. Это древняя религия браминов, маскирующаяся в одежды, заимствованные у иудейских аллегористов, полухристианских гностиков, манихеев, платонизирующих христиан и языческих неоплатоников. Теперь мы увидим, что святой Дионисий делает с этой системой, которую он принимает как из рук того, кто «не только изучил, но и прочувствовал вещи Божьи.[156]»
Дата и национальность Дионисия до сих пор являются предметом споров.[157] Мистицизм меняется так мало, что невозможно определить этот вопрос по внутренним свидетельствам, и для наших целей это не имеет большого значения. Автор был монахом, возможно, сирийским монахом: он, вероятно, совершил преднамеренный подлог — благочестивый подлог, по его собственному мнению, — подавив свою индивидуальность и приписав свои книги афинскому обращенному святого Павла. Успех этого обмана поразителен даже в ту некритическую эпоху и дает много пищи для размышлений. Шестой век не видел ничего невозможного в том, что книга, полная поздних неоплатонических теорий — скорее Прокла, чем Плотина[158] — была написана в первом веке. И средневековая Церковь была готова поверить, что этот странный полупантеистический мистицизм сорвался с уст святого Павла.[159]
Дионисий — богослов, а не визионер, как его учитель Иерофей. Его главная цель — представить христианство под видом платонической мистериософии, и он использует технические термины мистерий всякий раз, когда может.[160] Его философия — это философия его дня, поздний неоплатонизм с его сильными восточными сродствами.
Начиная с Троицы, он отождествляет Бога Отца с неоплатонической Монадой и описывает Его как «сверхсущностную Неопределенность», «сверхразумное Единство», «Единство, которое объединяет всякое единство», «сверхсущностную Сущность», «нерациональный Ум», «невысказанное Слово», «абсолютное Ничто, которое выше всякого бытия.[161]» Даже сейчас он не удовлетворен теми пытками, которым подверг греческий язык. «Ни монада, ни триада, — говорит он, — не могут выразить всепревосходящую сокровенность всепревосходящего сверхсущностно сверхсуществующего сверх-Божества.[162]» Но даже посреди этого варварского жаргона он не совсем забывает своего Платона. «Благо и Прекрасное, — говорит он, — являются причиной всех вещей, которые есть; и все вещи любят и стремятся к Благу и Прекрасному, которые, действительно, являются единственными объектами их желания». «Поскольку, следовательно, Абсолютное Благо и Прекрасное почитается путем устранения всех качеств из него, не-сущее также ([греч. to mê on]) должно быть причастно Благу и Прекрасному». Этот жалкий абсурд показывает, к чему мы придем, если попытаемся привить индийский нигилизм к платоновскому учению об идеях. Плотин изо всех сил пытался показать, что его Первое Лицо сильно отличается от его низшей категории — несуществующей «материи»; но если мы однажды позволим себе определить Бесконечное как Неопределенное, вывод, который он отвергал, не может быть долго предотвращен.
«Бог есть Бытие всего, что есть». Поскольку, следовательно, Бытие тождественно Богу или Благости, зло как таковое не существует; оно существует только благодаря своей причастности к добру. Зло, говорит он, не в вещах, которые существуют; доброе дерево не может приносить злых плодов; оно должно, следовательно, иметь другое происхождение. Но это дуализм, и он должен быть отвергнут.[163] И зло не в Боге, и не от Бога; ни в ангелах; ни в человеческой душе; ни в животных; ни в неодушевленной природе; ни в материи. Выгнав таким образом зло из каждого уголка вселенной, он спрашивает — является ли зло просто лишением добра? Но лишение не есть зло само по себе. Нет; зло должно возникать из «беспорядочного и негармоничного движения». Как грязь была определена как материя не на своем месте, так зло — это добро не на своем месте. Оно возникает своего рода случайно; «всякое зло делается с целью получения некоторого блага; никто не делает зла как зла». Зло само по себе — это то, что «никак, нигде и не есть вещь»; «Бог видит зло как добро». Изучающие современную философию узнают теорию, которая нашла влиятельных защитников в наши дни: что зло нужно лишь дополнить, переупорядочить и трансмутировать, чтобы оно заняло свое место во вселенской гармонии.[164]
Все вещи истекают из Бога, и все в конечном итоге вернутся к Нему. Первая эманация — это Вещь сама по себе ([греч. auto to einai]), которая соответствует плотиновскому [греч. Nous] и иоанновскому Логосу. Он также называет ее «Жизнью самой по себе» и «Мудростью самой по себе» ([греч. autozôê, autosophia]). Об этом он говорит: «Так тогда Божественная Мудрость, познавая себя, познает все вещи. Она будет знать материальное нематериально, и разделенное нераздельно, и многое как одно ([греч. heniaiôs]), познавая все вещи по стандарту абсолютного единства». Эти важные спекуляции оставлены неразвитыми Дионисием, который просто утверждает их догматически. Вселенная развивается из Сына, которого он отождествляет с «Вещью самой по себе», «Мудростью» или «Жизнью самой по себе». В творении «Единое, как говорят, становится многообразным». Мир — это необходимый процесс бытия Бога. Он создал его «как солнце светит», «без обдумывания или цели». Отец — просто Единый; Сын также имеет множественность, а именно слова (или причины), которые создают бытие ([греч. tous ousiopoious logous]), которые богословие называет предопределениями ([греч. proorismous]). Но он не учит, что все отдельные существования в конечном итоге будут поглощены Единым. Высшее Единство дает всем силу стремиться, с одной стороны, к участию в Едином; с другой — к сохранению своей индивидуальности. И не в одном отрывке он говорит о Боге как о Единстве, охватывающем, а не упраздняющем различия.[165] «Бог прежде всех вещей»; «Бытие в Нем, а Он не в Бытии». Таким образом, Дионисий пытается защитить трансцендентность Бога и избежать пантеизма. Истекающий процесс усваивается умом позитивным методом — нисходящим путем через конечные существования: его вывод: «Бог есть Все». Обратный путь — негативный, путь восхождения к Богу через абстракцию и анализ: его вывод: «Все не есть Бог.[166]» Негативный путь — это большая дорога целой школы мистиков; я скажу об этом больше позже. Мистик, говорит Дионисий, «должен оставить позади все вещи как в чувственном, так и в умопостигаемом мирах, пока не войдет во тьму неведения, которая истинно мистична». Эта «Божественная тьма», говорит он в другом месте, — это «свет неприступный», упомянутый святым Павлом, «глубокая, но ослепительная тьма», как называет ее Генри Воган. Она темна из-за избытка света.[167] Это учение действительно делает тщетным то, что он сказал о сохранении различий после восстановления всех вещей; ибо как «все цвета согласуются в темноте», так и для нас, по мере того как мы достигаем истинного знания, все различия теряются в абсолютном.
Душа двусоставна. Высшая часть видит «Божественные образы» непосредственно, низшая — посредством символов. Последними не следует пренебрегать, ибо они — «истинные отпечатки Божественных характеров» и необходимые ступени, которые позволяют нам «взойти к одной нераздельной истине по аналогии». Это путь, которым мы должны использовать Писания. Они обладают символической истиной и красотой, которые понятны только тем, кто может освободить себя от «детских мифов[168]» (язык поразителен для святого Церкви!), в которые они иногда погружены.
Дионисий много говорит о любви,[169] но он использует слово [греч. erôs], которого тщательно избегают в Новом Завете. Он признает, что Писания «часто используют» [греч. agapê], но оправдывает свое предпочтение другого слова, цитируя святого Игнатия, который говорит о Христе: «Моя Любовь [греч. erôs] распята.[170]» Божественная Любовь, прекрасно говорит он, — это «вечный круг, от благости, через благость и к благости».
Средневековые мистики были пропитаны Дионисием, хотя его система получила от них некоторые модификации под влиянием аристотелизма. Поэтому он для нас очень важная фигура; и есть две части его схемы, которые, я думаю, требуют более полного рассмотрения, чем это было сделано в этом очень кратком очерке. Я имею в виду «негативный путь» к Богу и пантеистическую тенденцию.
Теория о том, что мы можем приблизиться к Богу только путем анализа или абстракции, уже была кратко прокомментирована. Это не изобретение Дионисия. Плотин использует похожий язык, хотя его взгляд на Бога как на полноту всей жизни мешал ему следовать негативному пути с тщательностью. Но у Прокла мы находим фразы, впоследствии ставшие такими обычными, о «погружении в Божественную Основу», «оставлении многого ради Единого» и так далее. Василид, задолго до этого, очевидно, довел учение до крайности: «Мы не должны даже называть Бога невыразимым, — говорит он, — поскольку это значит делать утверждение о Нем; Он выше всякого имени, которое называется.[171]» Было общим местом христианского наставления говорить, что «в Божественных делах великая мудрость — признавать свое невежество» — эта фраза встречается в катехизисе Кирилла.[172] Но признание своего невежества — это совсем не то же самое, что отказ делать какие-либо позитивные утверждения о Боге. Верно, что весь наш язык о Боге должен быть неадекватным и символическим; но это не причина для отбрасывания всех символов, как если бы мы могли таким образом познать Бога, как Он знает Себя. В основе своей учение о том, что Бог может быть описан только через отрицания, не является ни христианским, ни греческим, а принадлежит старой религии Индии. Позвольте мне попытаться изложить аргумент и его следствие в ясной форме. Поскольку Бог есть Бесконечное, а Бесконечное — это антитеза конечного, любой атрибут, который может быть утвержден о конечном существе, может быть безопасно отрицаем о Боге. Следовательно, Бог может быть описан только через отрицания; Он может быть обнаружен только путем снятия всех качеств и атрибутов, которые скрывают Его; Он может быть достигнут только путем освобождения себя от всех различий личности и погружения или восхождения в наше «несотворенное ничтожество»; и Ему можно подражать только путем стремления к абстрактной духовности, бесстрастной «апатии» универсального, которое не есть ничего в частности. Таким образом, мы видим, что все те развития мистицизма, которые презирают символы и надеются увидеть Бога, закрыв око чувств, связаны между собой. Все они следуют из ложного представления о Боге как об абстрактном Единстве, превосходящем, или, скорее, исключающем все различия. Конечно, не предполагается исключать различия, но подняться над ними; но процесс абстракции, или вычитания, как он есть на самом деле, никогда не может привести нас к «Единому.[173]» Единственное возможное объединение с таким Бесконечным — это [греч. atermôn nêgretos hupnos] Нирваны.[174] Почти все, что отталкивает нас в средневековой религиозной жизни — ее «потусторонность» и пассивная враждебность к цивилизации — пустота ее идеальной жизни — ее жестокое обращение с телом — ее пренебрежение семейной жизнью — уважение, которое она оказывала праздным созерцаниям — проистекает из этого одного корня. Но поскольку никто, кто остается христианином, не может продемонстрировать результаты этой теории в их чистейшей форме, я позволю себе процитировать несколько предложений из брошюры, написанной туземным индийским судьей, который, я полагаю, все еще жив. Его цель — объяснить и порекомендовать западным читателям мистическую философию своей страны:[175] — «Тот, кто в совершенном покое поднимается из тела и достигает высшего света, выходит в своей собственной надлежащей форме. Это бессмертная душа. Восхождение идет по лестнице своих мыслей. Чтобы познать Бога, нужно сначала познать свой собственный дух в его чистоте, незапятнанный мыслью. Душа скрыта за завесой мысли, и только когда мысль изношена, становится видимой для самой себя. Эта стадия называется знанием души. Далее осознается знание Бога, который поднимается из лона души. Это конец прогресса; дифференциация между собой и другими прекратилась. Весь мир мысли и чувств растаял в океане без волн и течений. Это растворение мира также известно как смерть греховного или мирского «Я», которое скрывает истинное Эго. Тогда бесформенное Бытие Божества видится в регионах чистого сознания за завесой мысли. Сознание полностью отлично от мысли и чувств; оно знает их; они не знают его. Единственное доказательство — это призыв к духовному опыту». На высшей стадии человек абсолютно инертен, «не зная ничего в частности.[176]»