«Христианский мистицизм»

История доктрины «сигнатур», которая является теорией криптограммы, примененной к медицине, очень любопытна и интересна. «Цитроны, согласно Парацельсу, хороши при сердечных заболеваниях, потому что они имеют форму сердца; saphena riparum следует прикладывать к свежим ранам, потому что ее листья пятнисты, как будто кровью. Вид dentaria, чьи корни напоминают зубы, является лекарством от зубной боли и цинги». — Воган, «Часы с мистиками», том II, стр. 77. Говорят, что некоторые следы этого причудливого суеверия сохранились даже в современной materia medica. Союз между медициной и мистицизмом сохранялся долгое время и составляет любопытную главу истории.

[Сноска 346: Корнелий Агриппа Неттесгеймский, современник Рейхлина, изучал каббализм главным образом как магическую науку. Он был номинально католиком, но нападал на Рим и схоластику вполне в духе Лютера. Его три главные работы: «О тройственном пути познания Бога», «О суетности искусств и наук» (свирепая атака на большинство профессий) и «Об оккультной философии» (трактующая о естественной, небесной и религиозной магии). «Маг», говорит он, «должен изучать три науки — физику, математику и богословие». Авантюрная жизнь Агриппы закончилась в 1533 году.]

[Сноска 347: Теофраст Парацельс (Филипп Бомбаст фон Гогенгейм) родился в 1493 году и умер в 1541 году. Его сочинения — любопытная смесь теософии и медицинской науки: «медицина», учил он, «имеет четыре столпа — философию, астрономию (или, скорее, астрологию), алхимию и религию». Он придает большое значение доктрине о том, что человек — это микрокосм, и закону Божественного проявления через противоположности — последнее является новой чертой, которая была далее развита Бёме.]

[Сноска 348: «Я видел, — говорит он, — Бытие всех Бытий, Основание и Бездну; также рождение Святой Троицы; происхождение и первое состояние мира и всех творений. Я видел в себе три мира — Божественный или ангельский мир; темный мир, первооснову Природы; и внешний мир, как субстанцию, изреченную из двух духовных миров... В своем внутреннем человеке я видел это хорошо, как в великой глубине; ибо я видел насквозь, как в хаос, где все лежало завернутым, но я не мог развернуть это. Однако время от времени оно открывалось внутри меня, как растущее растение. Двенадцать лет я носил это в себе, прежде чем смог выразить это в какой-либо внешней форме; пока впоследствии оно не обрушилось на меня, как проливной дождь, который убивает, где бы он ни упал, как ему угодно. Все, что я мог привнести во внешность, я записал. Работа не моя; я лишь инструмент Господа, Которым Он делает то, что хочет».]

[Сноска 349: Это от еп. Уорбертона. «Возвышенная бессмыслица, неподражаемая напыщенность, напыщенность, которой нет равных», — таков вердикт Джона Уэсли.]

[Сноска 350: См. Овертон, «Жизнь Уильяма Лоу», стр. 188.]

[Сноска 351: Я опустил гностические теории Бёме о семи Quellgeister (источниках духа), так как они принадлежат скорее теософии, чем мистицизму. Сходство с Василидом здесь довольно поразительно, но это должно быть чистым совпадением.]

[Сноска 352: И английского мистицизма до Реформации; ср. стр. 208.]

[Сноска 353: Из «Духа молитвы». Секта бемистов в Германии, в отличие от Лоу, не посещала церковь и не принимала участия в Тайной Вечере. — Овертон, «Жизнь Уильяма Лоу», стр. 214.]

[Сноска 354: Эта стимулирующая доктрина, что душа, освобожденная от препятствий, восходит естественно и неизбежно к своему «собственному месту», вложена Данте в уста Беатриче («Рай», I. 136) —]

«Не удивляйся больше, если я хорошо сужу, твоему восхождению, если не как ручью, который с высокой горы спускается вниз. Чудом было бы в тебе, если бы, лишенный препятствия, ты сидел внизу, как на земле спокойный живой огонь. Отсюда она обращает лицо к небу».

[Сноска 355: Может быть интересно сравнить следующий отрывок из Джорджа Фокса, который драматизирует вторжение естественной науки с ее верой в фиксированные законы в сферу религиозного сознания: — «Однажды утром, когда я сидел у огня, великое облако нашло на меня, искушение одолело меня; и я сидел смирно. Было сказано: Все вещи происходят от Природы; и элементы и звезды накрыли меня, так что я был в некотором роде совершенно омрачен этим. И пока я сидел смирно под этим и не противился, живая надежда и истинный голос возникли во мне, который сказал: Есть живой Бог, Который создал все вещи. Немедленно облако и искушение исчезли, и жизнь поднялась над всем этим; мое сердце было радо, и я славил живого Бога».]

[Сноска 356: Так мы можем справедливо сказать, если помним, что говорим о том, что превосходит время. Ни Бёме, ни Лоу не ожидают золотого века на этой земле.]

[Сноска 357: Суждение Генри Мора следующее: «Якоб Бёме, полагаю, должен быть причислен к числу тех, чья способность воображения имеет превосходство над рациональной; и хотя он был добрым и святым человеком, его природный склад, тем не менее, не был разрушен, а сохранил свое свойство; и поэтому, его воображение было очень занято Божественными вещами, он не мог без чуда не стать энтузиастом и не принимать Божественные истины в силу силы и энергии своей фантазии; которая, будучи так хорошо квалифицирована святостью и чистотой, оказалась не безуспешной в различных постижениях, но в других случаях с ним случалось по-человечески, проницательность его воображения подводила его, так же как тревога разума подводит других, столь же честных, как он сам».]

[Сноска 358: Каноник Г.Г. Перри в своей «Студенческой истории Английской церкви» отделывается от этой благородной группы людей одним презрительным абзацем как от «класса богословов, которые не были ни пуританами, ни Высокоцерковниками», и делает поразительное заявление, что «школе, таким образом начатой, в значительной мере следует приписать безжизненность, небрежность и безразличие, преобладавшие в восемнадцатом веке». Именно об этих самых людях епископ Бернет пишет, что если бы они не появились, чтобы бороться с «ленью и небрежностью», «легкостью и праздностью» духовенства Реставрации, «Церковь совершенно потеряла бы свое уважение в народе». Александр Нокс («Работы», том III, стр. 199) говорит о возникновении этой школы как о великом примере замысла Провидения — предоставить Церкви то, что никогда ранее не было создано, писателей, которые отдают «полную честь одновременно возвышенности и рациональности христианского благочестия... В их трудах нас приглашают к восхождению, открывая перед нами перспективу, столь же светлую, сколь и возвышенную... Это такие писатели, каких никогда ранее не существовало... Никакая Церковь, кроме Английской, не могла бы их произвести». О Джоне Смите он говорит: «Моя оценка его выше того, что слова могут оправдать». Труды Уитчкота, Смита, Кедворта и Калвервела, к счастью, достаточно доступны, и я прошу моих читателей изучать их из первых рук. Я не верю, что какой-либо христианин мог бы подняться после прочтения двух первых названных, не получив длительной пользы в углублении своей духовной жизни и возвышении своей веры.]

[Сноска 359: Писатель, подписывающийся С.П. (вероятно, Саймон Патрик, епископ Или), в памфлете под названием «Краткий отчет о новой секте людей широты» (1662) защищает их приверженность «добродетельной умеренности» Церкви Англии, в отличие от «распутной яркости Римской церкви и грязной неряшливости фанатичных собраний».]

[Сноска 360: Сравните с этими отрывками слова Лейбница: «Презирать разум в вопросах религии — это в моих глазах верное доказательство либо упрямства, граничащего с фанатизмом, либо, что еще хуже, лицемерия».]

[Сноска 361: См. Приложение C.]

[Сноска 362: Читатель классики вспомнит Лукреция, III. 979-1036. Смит, однако, не оценил бы это сравнение. Он посвящает часть одной проповеди опровержению эпикурейского поэта, в котором видит предшественника своего bête noire (предмета ненависти), Гоббса!]

[Сноска 363: Сравните с этим следующий отрывок Жана де Лабади (1610-1674), основателя мистической школы на континенте: «Многие рады слышать, что они оправданы Иисусом Христом, омыты от своих грехов в Его крови верой, покаянием и христианским крещением, и охотно принимают Его как Оправдателя, как распятого и умершего за них; но немногие принимают участие в Его кресте, в Его смерти, чтобы духовно умереть с Ним, распять свою плоть вместе с Его и нести в себе живые знаки Его креста и Его смерти. Немногие вкушают Его как Оправдателя внутри через Духа, освящающего и приносящего в жертву ветхого человека Богу, и через поистине святую практику, которая укрощает грех».]

ЛЕКЦИЯ VIII

«Ибо ничто достойное доказательства не может быть доказано, И не может быть опровергнуто; поэтому будь мудр, Всегда придерживайся более солнечной стороны сомнения, И держись Веры за пределами форм Веры! Она не шатается в буре враждующих слов, Она светлеет при столкновении "Да" и "Нет", Она видит Лучшее, что мерцает сквозь Худшее, Она чувствует, что солнце скрыто лишь на ночь, Она подсматривает лето сквозь зимнюю почку, Она пробует плод до того, как упадет цветок, Она слышит жаворонка внутри беззвучного яйца, Она находит источник там, где они причитали: "Мираж!"»

ТЕННИСОН, «Древний мудрец».

«Истинных религий только две: одна из них признает и поклоняется Святому, которое без формы и образа обитает в нас и вокруг нас; а другая признает и поклоняется ему в его прекраснейшей форме. Все, что лежит между ними, — это идолопоклонство».

ГЁТЕ. «Мое желание — чтобы я мог воспринимать Бога, Которого я нахожу повсюду во внешнем мире, таким же образом внутри и внутри меня».

КЕПЛЕР. «Будь спокоен, жизнь стремится К вечной жизни; От внутреннего пламени расширяясь, Проясняется наш разум. Мир звезд растает В золотое вино жизни, Мы будем наслаждаться им И быть светлыми звездами.

Любовь освобождена, И больше нет разделения, Волнуется полная жизнь, Как бесконечное море. Лишь одна ночь восторга, Вечная поэма! И солнце всех нас — Лик Божий».

НОВАЛИС. МИСТИЦИЗМ ПРИРОДЫ — продолжение

«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» — РИМ. I. 20.

В своей последней лекции я показал, как поздний мистицизм освободился от вредной доктрины, что духовное око может видеть только тогда, когда око чувств закрыто. После периода Реформации мистик пытается смотреть обоими глазами; его цель — видеть Бога во всем, так же как и все в Боге. Он возвращается с лучшими ресурсами к задаче примитивных религий и пытается найти духовный закон в естественном мире. Правда, странный урожай суеверий, семена которых были посеяны задолго до этого, взошел, чтобы посмеяться над его надеждами. В некромантии, астрологии, алхимии, хиромантии, верчении столов и других заблуждениях мы имеем то, что некоторые считают сущностью, а другие — упреком мистицизма. Но это, строго говоря, научные, а не религиозные ошибки. С точки зрения религии и философии, важное изменение заключается в том, что, по убеждению этих поздних мистиков, естественное и духовное должны быть так или иначе примирены; внешний мир больше не рассматривается как место изгнания от Бога или как обманчивое явление; это живое одеяние Божества; и его «нестройная гармония[364]», хотя «для многих она нуждается в толкователях[365]», все же «имеет голос для мудрых», который говорит о вещах за завесой. Слава Божья больше не изображается как ослепляющий белый свет, в котором все цвета объединены и потеряны; но видится как «многоразличная премудрость[366]», которая сияет повсюду, ее разнообразные оттенки проявляются не только в святилище одинокой души, но и во всех чудесах, которые может открыть наука, и во всех красотах, которые может истолковать искусство. Дуализм с присущим ему суровым аскетизмом уступил место более светлой и обнадеживающей философии; взгляд людей на мир стал более разумным, более доверчивым и более добродушным; только для тех, кто извращенно стремится навязать этику эгоистического индивидуализма миру, который не подчиняется такому закону, у науки припасен более черный пессимизм, чем тот, что когда-либо тяготел над аскетом монастыря.

В этой главе мы не встретим более прекрасных примеров христианского мистика, чем Джон Смит и Уильям Лоу. Но эти люди и их интеллектуальные сородичи были далеки от исчерпания сокровищ мистицизма природы. Кембриджские платоники, действительно, несколько недооценивали религиозные уроки Природы. Они были учеными и богословами, и ближе всего к их сердцу было посвящение разума — то есть всей личности под руководством ее высшей способности — служению истине и добру. А Лоу в свои поздние годы находился под слишком сильным влиянием фантастической теософии Бёме, чтобы принести Природе тот детский дух, который лучше всего может усвоить ее уроки.

Божественное в Природе до сих пор постигалось более полно поэтом, чем богословом или натуралистом; и в этой заключительной лекции я должен иметь дело главным образом с христианской поэзией. Отношение к Природе, которое мы теперь должны рассмотреть, более созерцательно, чем практично; оно изучает аналогии, чтобы познать невидимые силы, которые окружают нас, и не имеет желания подчинить их или сделать своими инструментами.

Заповедь нашего Господа «Посмотрите на лилии» санкционирует это религиозное использование Природы; и многие из Его притч, такие как притча о Сеятеле, показывают нам, как многому мы можем научиться из таких аналогий. И заметьте, что именно нормальное и регулярное в Природе представлено в этих притчах для нашего изучения; ежегодный урожай, а не трехлетний голод; постоянная забота и справедливость Бога, а не «особое провидение» или «особый суд». Нам не нужно ждать катастроф, чтобы проследить перст Божий. Что касается христианской поэзии и искусства, мы не ожидаем найти какую-либо теорию эстетики в Новом Завете; но мы, возможно, можем извлечь из процитированной выше заповеди канон, что высшая красота, которую мы можем различить, пребывает в реальном и естественном и требует только видящего глаза, чтобы найти ее.

У греческих Отцов мы находим большое значение, придаваемое славе Природы как откровению Бога. Кирилл говорит: «Чем шире наше созерцание творения, тем грандиознее будет наше представление о Боге». И Василий использует тот же язык. Мы находим, действительно, у этих писателей заметную тенденцию превозносить религиозную ценность естественной красоты и преуменьшать функцию искусства — предчувствие, возможно, иконоборчества. Языческое искусство, которое приходило в упадок до пришествия Христа, не могло, по-видимому, быть спокойно христианизировано и продолжено без перерыва.

Истинный мистицизм природы заметен у святого Франциска Ассизского. Он любит видеть во всем вокруг себя пульсации одной жизни, которая спит в камнях, видит сны в растениях и просыпается в человеке. «Он оставался в созерцании перед цветком, насекомым или птицей и рассматривал их без дилетантского или эгоистического удовольствия; он был заинтересован в том, чтобы растение имело свое солнце, птица — свое гнездо; чтобы скромнейшие проявления творческой силы имели счастье, на которое они имеют право[367]». Настолько сильно было его убеждение, что все живые существа — дети Божьи, что он проповедовал «моим маленьким сестрам птицам» и даже предпринял обращение «свирепого волка из Агуббио».

Это нежное благоговение перед Природой, которое является признаком всего истинного платонизма, встречается, как мы видели, у Плотина. Оно также заметно у платоников Возрождения, таких как Бруно и Кампанелла[368], и у Петрарки, который любил возносить свои вечерние молитвы среди освещенных луной гор. У Сузо есть по крайней мере один прекрасный отрывок о видах и звуках весны, и он восклицает: «О нежный Боже, если Ты так любящ в Своих творениях, как прекрасен и мил Ты должен быть в Самом Себе![369]» Реформаторы, особенно Лютер и Цвингли, более живы, чем можно было ожидать, к ценности уроков Природы; а французские мистики, Франциск Сальский и Фенелон, пишут изящно о следах Божественной мудрости и красоты, которые можно проследить повсюду в окружающем нас мире.

Однако естественную религию не следует отождествлять с мистицизмом, и нашему нынешнему исследованию не помог бы сбор отрывков, в прозе или поэзии, иллюстрирующих помощь вере, которую может предоставить книга Природы. Нам также нет нужды останавливаться на чистом платонизме, который мы находим в «Гимне небесной красоте» Спенсера или в некоторых стихотворениях Шелли, где нам предлагается взирать на мир как на зеркало Божественной Красоты, поскольку наше смертное зрение не может вынести «белого сияния» вечных архетипов.[370] Мы видели, как этот взгляд на мир как на бледное отражение Идей на практике ведет к презрению к видимым вещам; как, в самом деле, это происходит и в прекрасной поэме Спенсера. Он приглашает нас, после усвоения уроков Природы, к тому, чтобы

«Взглянуть, наконец, на тот верховный свет, / Из чьих чистых лучей исходит всякая совершенная красота; / Что зажигает любовь в каждой благочестивой душе, / Даже любовь к Божьей; что приносит отвращение / К этому гнусному миру и этим кажущимся яркими вещам; / Будучи столь одержимым его сладостными удовольствиями, / Твои блуждающие мысли отныне навсегда успокоятся».

Это не является лейтмотивом позднего мистицизма Природы. Мы теперь ожидаем, что каждое новое проникновение в истину вещей, каждое просвещение очей нашего разумения, которое может быть даровано нам как награда за веру, любовь и чистоту сердца, заставит мир вокруг нас казаться не более гнусным и низким, а более славным и более Божественным. Если мир Божий кажется нам убогим местом, это свидетельствует не о духовности, а о ее противоположности. Если бы мы могли видеть его так, как видит его Бог, он был бы по-прежнему, как в утро творения, «весьма хорош». Следует прислушиваться к гимну, который постоянно возносится от земли к престолу Божьему, чтобы мы могли присоединиться к нему. Законы, по которым живет все творение, должны быть изучены, чтобы и мы могли им повиноваться. Что касается красоты, которая повсюду разлита столь щедро, то она кажется даром чистой Божьей милости, приносящим счастье немирским душам, которые одни способны видеть ее и наслаждаться ею.

Величайшим пророком этой ветви созерцательного мистицизма, несомненно, является поэт Вордсворт. Целью его жизни было быть религиозным учителем, и я думаю, нет никакого противоречия в том, чтобы поместить его в конце списка мистических богословов, рассмотренных в этих лекциях. Его интеллектуальное родство с признанными представителями мистицизма Природы, надеюсь, проявится весьма отчетливо.

Вордсворт был в высшей степени здравомыслящим и мужественным духом. Он рано обрел свою философию жизни и не только проповедовал ее, но и последовательно жил ею. Будучи платоником скорее по натуре, чем по изучению, он совершенно гречен в своем недоверии к сильным эмоциям и в своей любви ко всему, что греки включали в понятие [греч.: sôphrosynê]. Он был лояльным членом Церкви, но его религия была фактически почти независима от какой-либо церковной системы. Его церковные сонеты отражают скорее достоинство Англиканской церкви, чем то пламенное благочестие, с которым другие наши поэты-мистики, такие как Герберт, Воэн и Крашо, украшают богослужения. Его склад веры, скорее интеллектуальный и созерцательный, нежели пылкий, и уединенность его мысли не позволяли ему находить большое удовлетворение в публичных церемониях. Он, вероятно, согласился бы с Галеном, который в весьма примечательном отрывке говорит, что изучение природы, если оно ведется с той же серьезностью и интенсивностью, с какой люди подходят к созерцанию «Таинств», даже более приспособлено, чем они, для раскрытия силы и мудрости Божьей; ибо «символизм таинств более темен, чем символизм природы».

Он проявляет свою близость к современному духу в твердом понимании естественного закона. Подобно Джорджу Фоксу и Уильяму Лоу, ему пришлось пережить потрясение от отказа от веры в произвольные вмешательства. Был период, когда он утратил свою юношескую способность к обобщению; когда он склонился перед неумолимыми приговорами неведомого Законодателя — «категорическим императивом», пока дар интуиции не был возвращен ему в более полной мере. Этот опыт объясняет его отношение к естественным наукам. Его благоговение перед фактами никогда не покидало его; «святость и истина природы», говорит он, «не должны быть украшены случайными орнаментами»; но он косо смотрел на науку, которая пытается возвести себя в ранг философии. Физика, как он ясно видел, есть абстрактное исследование: ее взгляд на мир является абстракцией для определенных целей и обладает меньшей истинностью, чем взгляд поэта.[371] И все же он с надеждой смотрел в будущее, когда и наука будет коснута огнем с алтаря; —

«Тогда ее сердце воспламенится; ее тусклый глаз, / Тусклый и безжизненный, больше не будет висеть / Прикованным к своему объекту в грубом рабстве».

А в примечательном отрывке из «Предисловий» он говорит: «Если когда-нибудь настанет время, когда то, что сейчас называется наукой, будет готово облечься, так сказать, в плоть и кровь, поэт отдаст свой Божественный дух, чтобы помочь этому преображению, и будет приветствовать Существо, таким образом созданное, как дорогого и подлинного обитателя дома человеческого». Он чувствует, что любящее и бескорыстное изучение законов природы должно в конечном итоге привести не к материализму, а к некой высокой и духовной вере, вдохновленной Словом Божьим, Который Сам есть, как говорил Эриугена, «Природа всех вещей».

В отчужденности и одиночестве ума его не превосходит ни один мистик монастыря. О нем можно сказать гораздо более справедливо, чем о Мильтоне, что «душа его была как звезда и жила отдельно». В юности он признается, что люди имели для него лишь второстепенный интерес;[372] и хотя он говорит, что Природа вскоре привела его к человеку, именно к человеку как к «единству», как к «единому духу», он был влеком, а не к людям как к индивидуумам.[373] В этом он походил на многих других созерцательных мистиков; но справедливо было сказано, что «легче знать человека вообще, чем человека в частности.[374]» Мудрец, который «сидит в центре» своего существа и там «наслаждается ярким днем,[375]» на самом деле не знает людей как личностей.

Интересно будет сравнить ступени лестницы совершенства, как их описывает Вордсворт, со схемами неоплатонизма и интроспективного мистицизма. Три стадии мистического восхождения уже были объяснены. Мы обнаруживаем, что у Вордсворта тоже была своя очистительная, дисциплинарная стадия. Он начал с того, что сознательно подавлял не только пылкие страсти, к которым, как он говорит, был склонен от природы, но и всякое честолюбие и любовь к деньгам, решив ограничиться «такими объектами, которые не возбуждают болезненных страстей, беспокойства, мщения и ненависти», и нашел свою награду в установившемся состоянии спокойной безмятежности, в котором все мысли текут, как чистый источник, и забыли, как ненавидеть и как презирать.[376]

Вордсворт тщательно внушает несколько предостережений тем, кто желает вступить на путь созерцательной жизни. Во-первых, должно быть напряженное стремление достичь той бесконечности, которая является сердцем и домом нашего бытия; мы должны двигаться вперед, побуждаемые «надеждой, которая никогда не может умереть, усилием, ожиданием, желанием и чем-то, что всегда вот-вот должно произойти.[377]» Ум, устремленный к неизменному, не будет «хвалить облако,[378]» но будет «жаждать объектов, которые пребывают». В духе истинного платонизма, в отличие от его позднейших отклонений, Вордсворт не терпит размытых очертаний. Он всегда пытается видеть в Природе различие без разделения; его принцип — точная антитеза атеистическому изречению Юма о том, что «вещи соединены, но не связаны.[379]» Важность этого предостережения была полностью продемонстрирована в ходе нашего исследования. Затем, он также знает, что для несовершенного человека разум — это венец, «который все еще нужно искать, но никогда не обрести». Заблуждения могут затрагивать «даже саму способность зрения», смотрит ли человек «наружу» или «погружается в себя.[380]» Далее, он призывает нас искать реальные, а не причудливые аналогии; никаких «свободных типов вещей во всех степенях»; никакой мифологии; и никакого произвольного символизма. Символическая ценность природных объектов заключается не в том, что они напоминают нам о чем-то, чем они не являются, а в том, что они помогают нам понять что-то, чем они отчасти являются. Они не предназначены для того, чтобы унести нас с этой земли в облака. «Эта земля — мир всех нас», — смело говорит он, — «в котором мы находим свое счастье или не находим его вовсе.[381]» Наконец, и это, пожалуй, самое важное, он признает, что тихий голос Божий дышит не только из природы и не только из души, но из контакта души с природой. Именно брак человеческого интеллекта с «этой прекрасной вселенной, в любви и святой страсти», порождает эти восторги. «Интеллект» включает в себя Воображение, которое есть лишь другое имя Разума в его самом возвышенном настроении;[382] они должны помогать оку чувств.

Такова дисциплина и таковы советы, с помощью которых жрец Природы должен подготовить себя к приближению к ее тайнам. И каковы же истины, которые открыло ему созерцание?

Первым шагом на пути, ведущем к Богу, было чувство безграничного, вырастающее из размышлений о конечном; а вместе с ним и убеждение, что только Бесконечное и Вечное может быть сердцем и домом нашего бытия — «мы чувствуем, что мы больше, чем мы знаем.[383]» Затем пришло к нему —

«Возвышенное чувство / Чего-то гораздо более глубоко проникающего, / Чье жилище — свет заходящих солнц, / И круглый океан, и живой воздух, / И синее небо, и разум человека; / Движение и дух, который побуждает / Все мыслящие вещи, все объекты всех мыслей, / И катится через все вещи.[384]»

Мирскость и искусственность, которые выводят нас из гармонии со всем этим, хуже язычества.[385] Затем этот «высший пантеизм» развился в чувство всепроникающей Личности, «души, которая есть вечность мысли». И с этим обостренным сознанием природы Бога пришло также более глубокое знание его собственной личности, знание, которое он описывает на истинно мистическом языке как «погружение в себя от мысли к мысли». Это может продолжаться до тех пор, пока человек не сможет, наконец, «дышать в мирах, для которых небо небес — лишь завеса», и воспринимать «формы, чье царство там, где нет времени и пространства». Эти последние строки описывают состояние, аналогичное [греч.: opsis] неоплатоников и excessus mentis католических мистиков. На этой продвинутой стадии жрец Природы может предаться экстазу без недоверия. О таких умах он говорит —

«Высшее блаженство, / Которое может знать плоть, — их; сознание / Того, чьи они, привычно влитое / Через каждый образ и через каждую мысль, / И все привязанности, возвышенные общением / От земли к небу, от человеческого к божественному;… / Отсюда бодрость для дел повседневной жизни, / Эмоции, которых не нужно бояться самому дальновидному, / Наиболее достойные доверия, когда они наиболее интенсивны.[386]»

Есть много других мест, где он описывает это «невыразимое блаженство», когда «все его мысли были пропитаны чувством», пока он слушал песню, которую поет каждая форма творения, «взирая на несотворенное с лицом обожания и оком любви,[387]» то благословенное настроение —

«В котором привязанности мягко ведут нас вперед, — / Пока дыхание этого телесного остова, / И даже движение нашей человеческой крови / Почти приостановлены, мы усыплены / В теле и становимся живой душой: / В то время как оком, умиротворенным силой / Гармонии и глубокой силой радости, / Мы прозреваем в жизнь вещей.[388]»

Разве не ясно, что поэт Природы среди Камберлендских холмов, испанский аскет в своей келье и платонический философ в своей библиотеке или лекционном зале взбирались на одну и ту же гору с разных сторон? Пути разные, но вид с вершины один и тот же. Праздно говорить о сговоре или безумии перед лицом такого великого облака свидетелей, разделенных всеми обстоятельствами даты, национальности, вероисповедания, образования и окружения. У кармелитского монаха не было интереса подтверждать свидетельство александрийского профессора; и никто еще не имел дерзости усомниться в здравом уме Вордсворта или Теннисона, чье описание Видения в его «Древнем мудреце» теперь известно как запись личного опыта. У этих исследователей высот духовной жизни есть только одно общее — они соблюдали условия, установленные раз и навсегда для мистика в 24-м Псалме: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у кого руки чисты и сердце чисто, кто не клялся душею своею напрасно и не божился ложно. Он получит благословение от Господа и правду от Бога, Спасителя своего». «Земля, которая очень далеко», всегда видна тем, кто взошел на святую гору. На нее можно взобраться путем молитвы и умерщвления плоти, или путем благочестивого изучения Божьего творения в Природе (и под этим заголовком я хотел бы включить не только путь, проложенный Вордсвортом, но и ту доселе менее проторенную дорогу, которая должна привести физика к Богу); и, наконец, путем освященной жизни в большом мире, которая, будучи наиболее подверженной искушениям, является, пожалуй, самой благословенной из трех.[389]

О Вордсворте, как и о других мистиках, говорили, что он отводит глаза «от половины человеческой судьбы». Религиозные писатели объясняли, что пренебрегаемая половина — это та, что лежит под сенью Креста. Существование позитивного зла в мире как великого факта и, как следствие, необходимость искупления, по мнению многих, слишком мало признается Вордсвортом и мистицизмом в целом. Это возражение выдвигалось как с научной, так и с религиозной стороны. Многие исследователи Природы считают, что ее законы утверждают пессимизм, а не оптимизм. «Окровавленная зубами и когтями с оврагом», она кричит против веры в то, что ее Творец есть Бог любви. Единственная мораль, которую она внушает, — это мораль тигра в джунглях или, в лучшем случае, волчьей стаи. «Неудивительно (говорит Лотце), что никакие религии природы не подняли своих приверженцев до высокого уровня морали или культуры.[390]» Ответ на это заключается в том, что Природа включает в себя человека так же, как и зверей, и милосердного и нравственного человека так же, как и дикаря. Физическая наука, во всяком случае, не может ничего исключить из области Природы. И христианин может со всем благоговением сказать, что Природа включает в себя, или, скорее, включена Христом, Словом Божьим, Которым она была создана. И Слово стало плотью, чтобы научить нас, что викарное страдание, которое, как мы видим, является законом Природы, есть закон Божий, вещь, не чуждая Его собственной жизни, и поэтому для всех одинаково условие совершенства, а не reductio ad absurdum существования. Reductio ad absurdum относится не к Природе, а к эгоистическому индивидуализму, который терпит кораблекрушение как в объективной, так и в субъективной религии. Именно потому, что тень Креста лежит на мире, мы можем наблюдать за работой Природы с «восхищением, надеждой и любовью», а не с ужасом и отвращением.

Религиозное возражение сводится немногим более чем к тому, что мистицизм не преуспел в решении проблемы зла, за которую ни одна философия никогда не бралась с хоть сколько-нибудь очевидным успехом. Однако с некоторым основанием эта трудность выдвигалась против мистиков; ибо они связаны своими принципами попытаться найти какое-то решение, и их тенденция заключалась в том, чтобы смягчить позитивный характер зла до несколько опасной степени. Но если мы просеем обвинения, часто выдвигаемые религиозными писателями против мистицизма, мы обычно обнаружим, что в основе их неодобрения лежит остаток средневекового дуализма, который желает видеть во Христе победоносного захватчика враждебного царства. На практике, во всяком случае, великие мистики не относились легкомысленно к борьбе с законом греха в наших членах и не пытались «слегка исцелить» раны души.[391]

Совершенно верно, что поздние мистики были жизнерадостными и оптимистичными. Но те, кто обрел царство в своих собственных умах и у кого достаточно силы характера, «чтобы жить разумом, а не мнением», как говорит Уичкот (в максиме, которая была предвосхищена заклятым врагом мистицизма — Эпикуром), скорее всего, будут счастливее других людей. И, более того, Вордсворт учит нас, что почти, если не совсем, каждое зло может быть так преображено «способностью, которая пребывает внутри души», что те «вмешательства, которые скрыли бы и омрачили», могут «стать случайностями пышности и послужить возвеличению ее врожденного блеска»; даже как луна, «восходящая за густой и высокой рощей, превращает темную завесу в субстанцию, столь же славную, как она сама». Так счастливый воин становится «более сострадательным» от сцен ужаса, свидетелем которых он вынужден быть. Независимо от того, указывает ли этот исцеляющий и очищающий эффект печали путь к решению проблемы зла или нет, это высокая и благородная вера, единственное утешение, которое мы не чувствуем насмешкой, когда находимся в большой беде.

Эти обвинения, таким образом, не кажутся серьезным обвинительным актом против того типа мистицизма, лучшим представителем которого является Вордсворт. Но он действительно не дотягивает до идеала, предложенного святым Иоанном для христианского мистика, в том, что его любовь и сочувствие к неодушевленной Природе были (по крайней мере, в его поэзии) глубже, чем к человечеству. И если есть какое-то обвинение, которое можно справедливо выдвинуть против высшего порядка мистиков (в отличие от представителей аберрантных типов), я думаю, оно таково: они искали и находили Бога в своих собственных душах и в Природе, но не так часто в душах других мужчин и женщин: их религия была одинокой. Великую старую максиму «Vides fratrem, vides Dominum tuum» они помнили только в делах милосердия. Но в действительности любовь к людям должна быть кратчайшим путем к видению Бога. Любовь, как учит нас святой Иоанн, есть великий иерофант христианских таинств. Она дает крылья созерцанию и освещает тьму, скрывающую лик Божий. Когда наши эмоции глубоко взволнованы, даже Природа говорит с нами голосами, неслыханными ранее; в то время как человек, лишенный человеческой привязанности, либо совершенно не тронут ее влияниями, либо неверно истолковывает все ее уроки.

Одухотворяющая сила человеческой любви является искупительным принципом во многих убогих жизнях. Тевтонская цивилизация, которая черпает половину своей беспокойной энергии из идеалов, по сути антихристианских, и вкусов, которые радикально варварские, удерживается от погружения в моральный материализм своим высоким стандартом семейной жизни. Сладкие влияния дома лишают даже мамонопоклонство половины его грубости и некоторой доли его зла. Как наставник, приводящий мужчин и женщин ко Христу, естественная привязанность не имеет себе равных. Она в истинном смысле является символом нашего союза с Тем, от Кого именуется всякое отечество на небесах и на земле. Излишне развивать тезис, с которым почти все согласны; но, возможно, стоит отметить, что, хотя святой Павел чувствовал уникальную ценность христианского брака как символа мистического союза Христа и Церкви, эта истина по большей части упускалась из виду средневековыми мистиками, которые, будучи монахами и священниками, были, конечно, отрезаны от семейной жизни. Романы о настоящей любви, которые содержит Ветхий Завет, рассматривались как пророчества, завернутые в загадочный язык, или как модели для экстатического созерцания. Вордсворт, хотя его собственный дом был счастливым, не предоставляет этого звена в мистической цепи. Наиболее примечательная попытка сделать это содержится в поэзии Роберта Браунинга, чей мистицизм в этом отношении является дополнением к мистицизму Вордсворта.[392] Он похож на Вордсворта тем, что всегда пытается «видеть бесконечное в вещах», но считает, что «мало что (кроме развития души) стоит изучения». Это не совсем возврат к субъективному мистицизму, ибо Браунинг так же хорошо осознает, как и Гете, что если «талант лучше всего растет в одиночестве», то характер совершенствуется только «в потоке мира». У него трение активной жизни и особенно опыт человеческой любви необходимы для реализации Божественного в человеке. Совершенно в духе святого Иоанна он спрашивает: «Как может быть безопасным тот путь, который с самого начала порождает безразличие к человеческой любви?» «Не отрезай себя от человеческого блага… есть странные наказания для таких», как поступают так.[393] Одиночество — это смерть для всех, кроме самой сильной добродетели, и, по мнению Браунинга, оно также лишает нас самого сильного внутреннего свидетельства существования любящего Отца на небесах. Ибо тот, кто «находит любовь полной в своей природе», не может сомневаться, что в этом, как и во всем остальном, Творец должен далеко превосходить творение.[394] Поскольку, следовательно, познавая любовь, мы учимся познавать Бога, и поскольку цель жизни — познать Бога (эта минорная посылка мистика принимается Браунингом как нечто само собой разумеющееся), из этого следует, что любовь есть смысл жизни; и тот, кто не находит ее, «теряет то, ради чего жил, и вечно должен терять это.[395]» «Могущество любви закручено» неразрывно вокруг всей силы и красоты в мире. Худшая судьба, которая может нас постичь, — это вести «призрачную гладкую жизнь, мертвую в сердце.[396]» Особенно интересен отрывок, где он выбирает или наталкивается на образ Экхарта об «искре» в центре души и придает ему новый поворот в соответствии со своим собственным мистицизмом —

«Это было бы не потому, что мой глаз потускнел, / Ты не мог найти там любви, спасибо Тому, / Кто никогда не бывает обесчещен в искре, / Которую Он дал нам от Своего огня огней, и велел / Помнить, откуда она возникла, и не бояться, / Пока она горит, хотя все остальное погружается во тьму.[397]»

В нашем языке нет отдельных слов, чтобы отличить христианскую любовь ([греч.: agapê] — caritas) от сексуальной любви ([греч.: erôs] — amor); «милосердие» (charity) не утвердилось в своем более широком значении. Возможно, об этом не стоит жалеть — во всяком случае, стихи Браунинга вряд ли можно было бы перевести на любой язык, в котором существует это различие. Но не будем забывать, что аскетический элемент так же силен у Браунинга, как и у Вордсворта. Любовь, как он, кажется, указывает, не является исключением из правила, что наши радости могут быть «на три части болью», ибо «где заканчивается боль, там заканчивается и приобретение.[398]»

«Еще не на тебя / Ворвется будущее, как последовательные зоны / Различных чудес открываются какому-то духу, / Летящему безопасно и радостно с неба на небо; / Но ты мучительно достигнешь радости, / В то время как надежда, страх и любовь сохранят тебя человеком.[399]»

Он даже переносит этот закон в будущую жизнь и не хочет «радости, которая кристаллизована навсегда». Ощущаемое несовершенство — это доказательство высшего первородства:[400] если мы достигли завершения нашей природы как людей, то «начинается заново стремление к Богу». Эта вера в бесконечный прогресс как закон жизни очень характерна для нашего собственного века.[401] Она принимает сомнительную форму иногда; но доверие Браунинга к реальному успеху через кажущиеся разочарования — доверие, основанное даже на сознании нынешней неудачи, — безусловно, является одной из самых благородных частей его религиозной философии.

Я решил закончить свой обзор христианского мистицизма этими двумя английскими поэтами. Вряд ли было бы уместно здесь обсуждать учение Карлейля о символах как «одежде» религиозных и других видов истины. Его философии не хватает некоторых существенных черт мистицизма, и ее вряд ли можно назвать христианской, не растягивая это слово слишком далеко. А Эмерсон, когда он имеет дело с религией, — очень ненадежный проводник. Великий американский мистик, чей прекрасный характер был таким же благородным даром человечеству, как и его труды, более подвержен, чем любой из тех, кого мы описали, упреку в том, что он повернулся спиной к темной стороне жизни. Отчасти из-за привередливости, которая не могла вынести даже слышать о телесных недугах, отчасти из-за естественного оптимизма жителя новой страны, и отчасти потому, что он сделал принципом поддерживать невозмутимую жизнерадостность и безмятежность, он закрывал глаза на боль, смерть и грех даже более решительно, чем Гете. Оптимизм, построенный на этом фундаменте, не несет утешения для пораженного сердца. Сказать, что «зло — это только добро в процессе становления», — значит повторить древнюю и дискредитированную попытку решить великую загадку. А утверждать, что совершенная справедливость воздается индивидуумам в этом мире, — это, безусловно, просто мечтания. Более того, мы вряд ли можем оправдать его в заигрывании с пантеистическим мистицизмом восточного типа, не видя или не заботясь о том, куда логически ведут такие спекуляции. «Внутри человека», — говорит он нам, — «есть душа целого, мудрое молчание, вселенская красота, к которой каждая часть и частица одинаково относится — вечное Единое». Это подлинный пантеизм, и он должен нести с собой доктрину, что все действия одинаково хороши, плохи или безразличны. Эмерсон говорит, что жена удерживала его от антиномизма; но это отказ от защиты его философии. Он также отличается от христианства и соглашается со многими гегельянцами в учении о том, что Бог, «Сверхдуша», достигает самосознания только в человеке; и это, в сочетании с его отрицанием степеней в Божественной имманентности, ведет его к самообожению высокомерного и шокирующего рода, подобного тому, что мы находим у персидских суфиев и у некоторых еретических мистиков Средневековья. «Я, несовершенный, поклоняюсь своему собственному Совершенному. Я восприимчив к великой душе. Я становлюсь прозрачным глазным яблоком. Я ничто. Я вижу все. Токи вселенского Бытия циркулируют через меня. Я часть Бога»; и многое другое в том же духе. Это не язык тех, кто путешествовал вверх по мистической лестнице, вместо того чтобы только писать о ней. Это гораздо более предосудительно, чем смелые фразы об обожении, которые я цитировал в своей пятой лекции из мистиков четырнадцатого века; потому что для них переход в Божественную славу — это окончательная награда, которую можно достичь только «всеми видами упражнений»; в то время как для Эмерсона это кажется состоянием, уже существующим, которое мы можем осознать простым актом интеллектуального постижения. И фраза «Человек — часть Бога» — как если бы Божественный Дух был разделен между органами, которые выражают его различные действия, — была осуждена всеми великими спекулятивными мистиками, начиная с Плотина. Эмерсон, возможно, лучше всего проявляет себя, когда применяет свой идеализм к любви и дружбе. Одухотворяющее и просвещающее влияние чистого товарищества никогда не было лучше или более религиозно изложено. И хотя необходимо быть настороже против очень опасной тенденции некоторых его учений, мы найдем многому чему поучиться у храброго и безмятежного философа, чьей первой максимой было: «Выходи в лазурь; люби день», и который в течение всей своей жизни твердо фиксировал свои мысли на всем, что чисто, прекрасно, благородно и достойно похвалы.

Конструктивная задача, которая стоит перед следующим веком, — если я могу сказать это без самонадеянности, — одухотворить науку, как мораль и искусство уже были одухотворены. Видение Бога должно предстать перед нами как тройная звезда истины, красоты и добра.[402] Это три объекта всех человеческих стремлений; и наши сердца никогда не будут в покое, пока все три одинаково не упокоятся в Боге. Красота — главный посредник между добрым и истинным;[403] и именно поэтому великие поэты были также пророками. Но Наука в настоящее время отстает; она не нашла своего Бога; и этим во многом объясняется «беспокойство века». Многое уже сделано в правильном направлении богословами, философами и физиками, и еще больше, возможно, великими поэтами, которые искренне стремились увидеть духовный фон, лежащий за абстракциями материалистической науки. Но многое еще предстоит сделать. Мы можем согласиться с Хинтоном, что «позитивизм несет в своем лоне новый платонизм»; но ребенок еще не родился.[404]

Тем временем особой работой, возложенной на Церковь Англии, по-видимому, является развитие иоанновского христианства, которое должно быть одновременно католическим и евангелическим, не будучи ни римским, ни протестантским. Было в достаточной мере доказано, что ни католицизм, ни протестантизм, рассматриваемые как альтернативы, не обладают достаточной истиной, чтобы удовлетворить религиозные потребности сегодняшнего дня. Но не вероятно ли, что, подобно тому как богословие Четвертого Евангелия послужило примиряющим принципом между противоборствующими секциями в ранней Церкви, так оно может содержать учение, которое наиболее необходимо обеим сторонам в нашей собственной общине? В святом Иоанне и святом Павле мы находим все принципы здравого и трезвого христианского мистицизма; и именно к этим «свежим источникам» духовной жизни мы должны обратиться, если Церковь хочет обновить свою юность.

Я пытался в своей второй лекции проанализировать основные элементы христианского мистицизма, как они найдены у святого Павла и святого Иоанна. Но поскольку в поздних лекциях я был вынужден черпать из менее чистых источников, и поскольку, более того, я очень хочу не оставить впечатления, что я защищал расплывчатую духовность, смягченную рационализмом, я попытаюсь в нескольких словах определить свою позицию апологетически, хотя я хорошо осознаю, что это рискованная и трудная задача.

Принцип «Cuique in sua arte credendum est» применим к тем, кто был выдающимся в личном святости, так же как и к лидерам в любой другой области совершенства. Даже имея дело с искусствами, которые близки друг другу, мы не приглашаем поэтов судить о музыке или скульпторов об архитектуре. Нам не нужно беспокоиться, если мы иногда встречаем людей, прославленных в других областях, которые так же нечувствительны к религии, как и к поэзии. Наше благоговение перед характером и гением Чарльза Дарвина не должно побуждать нас откладывать в сторону ни нашего Шекспира, ни наш Новый Завет.[405] Люди, к которым мы естественно обращаемся как к нашим лучшим авторитетам в духовных вопросах, — это те, кто, кажется, был наделен «anima naturaliter Christiana» и кто посвятил всю свою жизнь служению Богу и подражанию Христу.

Теперь обнаружится, что эти люди признанной и выдающейся святости очень тесно соглашаются в том, что они говорят нам о Боге. Они говорят нам, что постепенно пришли к непоколебимому убеждению, основанному не на выводе, а на непосредственном опыте, что Бог есть Дух, с Которым человеческий дух может поддерживать общение; что в Нем сходятся все, что они могут вообразить о добре, истине и красоте; что они могут видеть Его следы повсюду в природе и чувствовать Его присутствие внутри себя как саму жизнь своей жизни, так что в той мере, в какой они приходят к себе, они приходят к Нему. Они говорят нам, что то, что отделяет нас от Него и от счастья, — это, во-первых, себялюбие во всех его формах; и, во-вторых, чувственность во всех ее формах; что это пути тьмы и смерти, которые скрывают от нас лик Божий; в то время как путь праведных — как сияющий свет, который сияет все больше и больше до полного дня. По мере того как они трудились на узком пути, Дух говорил им о Христе и просвещал очи их разумения, пока они, по крайней мере, не начали познавать любовь Христову, которая превосходит знание, и наполняться всей полнотой Божьей.

До сих пор позиция была неопровержимой. Но сфера аргументации, конечно, имеет свои фиксированные пределы. Внутренний свет может свидетельствовать только о духовных истинах. Он всегда говорит в настоящем времени; он не может гарантировать никакое историческое событие, прошлое или будущее. Он не может гарантировать ни историю Евангелия, ни будущий суд. Он может сказать нам, что Христос воскрес и что Он жив во веки веков, но не то, что Он воскрес в третий день. Он может сказать нам, что врата вечной жизни открыты, но не то, что мертвые воскреснут нетленными. У нас есть другие способности для исследования доказательств прошлых событий; внутренний свет не может подтвердить их непосредственно, хотя он может оказать мощную поддержку внешним доказательствам. Ибо хотя мы не в состоянии догматизировать об отношениях временного к вечному, один факт, кажется, выделяется — что они, для нас, связаны вместе. Если, когда мы читаем Евангелия, «Сам Дух свидетельствует нашему духу», что здесь слова вечной жизни и характер, который единственный в истории абсолютно безупречен, тогда для нас естественно верить, что в тот момент времени произошло Воплощение Самого Слова Божьего. То, что откровение Христа является абсолютным откровением, — это догматическое утверждение, которое, строго говоря, мог бы сделать только Абсолют. Что мы под этим подразумеваем, так это то, что спустя две тысячи лет мы не можем представить себе, чтобы оно когда-либо было вытеснено в какой-либо детали. И если кто-то находит это неадекватным, его можно пригласить объяснить, какая более высокая степень уверенности находится в пределах нашей досягаемости. Что касается будущей жизни, то же самое соображение может помочь нам понять, почему Церковь цеплялась за веру в буквальное второе пришествие Христа, чтобы произнести приговоры всему человечеству. Но Сам Господь наш научил нас, что в «том дне и том часе» скрыта более непостижимая тайна, чем даже Он Сам, как человек, мог открыть.

Есть еще один момент, по которому я хочу прояснить свою позицию. Тот факт, что человеческая любовь или сочувствие — это проводник, который ведет нас к сердцу жизни, открывая нам Бога, Природу и нас самих, является доказательством того, что часть нашей жизни связана с жизнью мира, и что если мы живем в этих наших истинных отношениях, мы не умрем полностью, пока люди остаются живыми на этой земле. Прогресс расы, уменьшение греха и страданий, наступающее царство Христа на земле — это вопросы, в которых мы имеем личный интерес. Сильное желание, которое мы чувствуем — и лучшие из нас чувствуют его наиболее сильно, — чтобы человеческий род был лучше, мудрее и счастливее в будущем, чем они сейчас или были в прошлом, не является ни результатом ложной ассоциации идей, ни чистым бескорыстием. Есть смысл, в котором смерть не была бы концом всего для нас, даже если бы только в этой жизни мы имели надежду на Христа.

Но когда эта утешительная и вдохновляющая мысль заставляет сформировать основу нового хилиазма — веры в тысячелетнее царство совершенного человечества на этой земле, и когда эта вера подменяется христианской верой в вечную жизнь за пределами нашего предела времени и места, необходимо протестовать, что эта вера совершенно не удовлетворяет законным надеждам человеческого рода, что это плохая философия и что она прямо противоречит тому, что наука говорит нам о судьбе мира и человечества. Человеческий дух бьется о прутья самого пространства и времени и никогда не мог бы удовлетвориться никакой земной утопией. Наш истинный дом должен быть в какой-то высшей сфере существования, выше противоречий, которые делают невозможным для нас верить, что время и пространство являются окончательными реальностями, и вне досягаемости неизбежной катастрофы, которую следующий ледниковый период должен принести человеческому роду.[406] Этот мир пространства и времени должен походить на небо, насколько это возможно; но установлен фиксированный предел количеству Божественного плана, который может быть реализован в этих условиях. Наши сердца говорят нам о высшей форме существования, в которой приговор смерти не просто отложен, а отменен. Этот вечный мир мы здесь видим как сквозь тусклое стекло: в лучшем случае мы можем постичь лишь окраины путей Божьих и услышать слабый шепот Его голоса; но наше убеждение состоит в том, что, хотя наш земной дом будет разрушен (а разрушен он должен быть), у нас есть дом, нерукотворный, вечный на небесах. В эту надежду мы можем включить все творение; и верить, что каким-то образом, ничуть не более и не менее непостижимым, чем избавление, которого мы ожидаем для себя, все Божьи творения, согласно их различным способностям, могут быть освобождены от рабства тления и участвовать в окончательном триумфе над смертью и грехом. Я твердо верю, что эта вера в бессмертие, хотя и бесформенная и неосязаемая, как воздух, которым мы дышим, и неспособная к определенному представлению, кроме как под неадекватными и противоречивыми символами, тем не менее воцарилась в центре нашего существа, и что те, кто твердо устремил свои привязанности к горнему и жил воскресшей жизнью даже на земле, получают в себе уверенность, которая лишает смерть ее жала и является залогом окончательной победы над могилой.

Не утверждается, что мистицизм, даже в самом широком смысле, является или когда-либо может быть всем христианством. Каждая религия должна иметь институциональный, а также мистический элемент. Точно так же, как если чувство непосредственного общения с Богом угасло, у нас будет мертвая Церковь, поклоняющаяся «мертвому Христу», как говорил Фокс-квакер об Англиканской церкви в свое время; так, если провидец и пророк изгонят священника, не будет дисциплины и сплоченности. Тем не менее, в настоящее время величайшая потребность, по-видимому, заключается в том, чтобы мы вернулись к основам духовной религии. Мы не можем закрывать глаза на тот факт, что оба старых центра власти, непогрешимая Церковь и непогрешимая книга, яростно атакуются и что наша вера нуждается в подкреплении. Они могут прийти только из глубин самого религиозного сознания; и если их призвать оттуда, они не замедлят явиться. «Неприступная скала» — это не институт и не книга, а жизнь или опыт. Вера, которая является утверждением базовой личности, есть свое собственное доказательство и оправдание. При нормальных условиях она всегда будет сильнее всего в самых здоровых умах. Апелляции от нее нет и быть не может. Если, таким образом, наши сердца, должным образом подготовленные к принятию Божественного Гостя, наконец скажут нам: «Это я знаю, что я был слеп, а теперь вижу», мы можем, словами святого Иоанна, «иметь дерзновение к Богу».

Может возникнуть возражение: «Но эти верования меняются и просто отражают степень просвещения или его противоположности, которой достиг каждый человек». Совесть дикаря решительно говорит ему, что есть вещи, которые он не должен делать; и слепое повиновение этому «категорическому императиву» породило не только все сложные абсурды «табу», но и преступления, такие как человеческие жертвоприношения, и веру во многие вещи, которых нет. «Возможно, мы оставляем позади теологическую стадию, как уже оставили позади те суеверия дикости». Теперь изучение примитивных религий действительно кажется мне доказывающим опасность опоры религии и морали на неразумное повиновение предполагаемому откровению; но это не моя позиция. Две силы, которые убивают вредные суеверия, — это знание природы и моральное чувство; и мы вполне готовы дать обеим свободный ход, уверенные, что обе они исходят от живого Слова Божьего. Тот факт, что откровение прогрессивно, не является аргументом в пользу того, что оно не Божественно: на самом деле, только когда свободный поток религиозной жизни запружен, он превращается в болото и отравляет человеческое общество. Конечно, мы должны быть готовы признать со всем смирением, что наши представления о Боге, вероятно, достаточно недостойны и искажены; но это не причина, по которой мы не должны следовать свету, который у нас есть, или не доверять ему на том основании, что он «слишком хорош, чтобы быть правдой».

Не было бы справедливо и сказать, что этот аргумент делает религию зависящей только от чувства. Теология, основанная только на чувстве, (как сказал Гегель) так же противоречит открытой религии, как и рациональному знанию. Тот факт, что Бог присутствует в нашем чувстве, не является доказательством того, что Он существует; наши чувства включают воображения, которым не соответствует никакая реальность. Нет, не чувство, а сердце или разум (какой бы термин мы ни предпочли) говорит с властью. Под сердцем или разумом я подразумеваю всю личность, действующую в согласии, постоянное настроение мышления, воли и чувства. Жизнь духа, возможно, начинается с простого чувства и, возможно, будет завершена в простом чувстве, когда «то, что отчасти, прекратится»; но во время своих усилий войти в свое полное наследие она собирает в себя деятельность всех способностей, которые действуют гармонично вместе в той пропорции, в какой организм, к которому они принадлежат, находится в здоровом состоянии.