«Христианство и этика: руководство по христианской этике»

II

Теперь мы можем перейти ко второй проблеме воли — возражению о том, что человеческое действие определяется мотивами и что то, что мы называем свободой, есть не что иное, как необходимый результат давления мотивов на волю. Иными словами, поведение индивида всегда определяется сильнейшим мотивом. При рассмотрении станет ясно, что это возражение — лишь еще одна форма того, что мы уже обсуждали. Действительно, аналогия с механической силой часто применяется к мотивам воли. Различные мотивы сравнивались с разными силами, которые встречаются в одном центре, и предполагается, что результат действия определяется объединенным давлением этих различных мотивов. Теперь можно свободно признать с самого начала, что индивид никогда не действует иначе, как под влиянием определенных воздействий. Неподверженный влиянию человек, непредвзятый характер не могут существовать. Ни на мгновение мы не избегаем среды, материальной и моральной, которая стимулирует нашу внутреннюю жизнь к реакции и ответу. Не утверждается, что человек независим от всех мотивов. Мы утверждаем, что самореализующийся потенциал личности присутствует повсюду. Большая часть путаницы в мыслях в связи с этим предметом возникает из ложного и неадекватного понятия личности. Личность — это весь человек, все то, чем его сделали прошлая история, настоящие обстоятельства и будущие цели, результат всего того, что мир, частью которого он является, внес в его опыт. Его телесные ощущения, его ментальные акты, его желания и мотивы — это не отдельные и внешние силы, действующие на него извне, а элементы, составляющие все его существо. Личность, иными словами, есть видимый или осязаемый феномен чего-то внутреннего — фаза или функция, посредством которой индивидуальный агент занимает свое место в общем мире человеческого общения и взаимодействия и играет свою особую и определенную роль в жизни. Но эта целостность сознания, отнюдь не сводя человека к «просто изготовленному изделию», придает личности ее уникальное отличие. Личностью все доминирует. «Другие вещи существуют, так сказать, ради своего рода и ради других вещей: личность никогда не является просто средством для чего-то иного, но всегда в то же время целью в самой себе. Она обладает королевским и божественным правом создавать закон, начиная своим исключением новый закон, который отныне будет каноном и стандартом».

{88}

Возражение против свободы воли, которое мы сейчас рассматриваем, может быть лучше всего оценено, если мы кратко изучим две крайние теории, которые поддерживались по этому вопросу. С одной стороны, детерминизм, или, как его иногда называют, необходимость, утверждает, что все наши действия обусловлены законом — так называемый мотив, влияющий на поведение человека, является просто звеном в цепи событий, последним из которых является его поступок. Будущее не скрывает в своем чреве никаких возможностей. Я — просто то, чем меня сделало прошлое. Мои обстоятельства даны, а мой характер — просто необходимый результат естественных сил, действующих на меня. С другой стороны, индетерминизм, или либертарианство, настаивает на абсолютной свободе выбора индивида и отрицает, что необходимость или непрерывность определяют поведение. Из двух альтернатив обе могут быть сейчас реально возможными. Вы никогда не сможете предсказать, что будет, или абсолютно определить, что сделает человек. Мир не является законченным и фиксированным целым. Он допускает бесконечные возможности, и вместо волеизъявления, которое я фактически совершил, я мог бы так же легко совершить другое.

Не вдаваясь в детальную критику этих двух позиций, можно сказать, что обе содержат элемент истины и не так противоречивы, как кажутся. С одной стороны, все различные факторы сложной воли могут казаться определенными чем-то, что лежит вне нашего контроля, и, таким образом, сама наша воля может быть действительно определенной. Но, с другой стороны, моральная непрерывность в конечном анализе — это лишь полуправда, и она должна найти свое дополнение в признании возможностей новых начал. Сама природа морального действия подразумевает, как сказал Лотце, что новые факторы могут войти в поток причинной последовательности, и что, хотя жизнь человека может быть и должна быть в значительной степени обусловлена его обстоятельствами, его деятельность может быть действительно созидательной и свободной. Что, по-видимому, забывают детерминисты, так это, как говорит Грин, что «характер формируется только через сознательное представление человеком объектов как своего блага, как того, в чем обретается его самоудовлетворение». Желания всегда направлены на объекты, которые имеют ценность для индивида. Реальный характер человека отражается в его желаниях, и дело не в том, что он движим какой-то внешней абстрактной силой, которой, будучи сильнейшей, он не может сопротивляться, а в том, что он вкладывает себя в желание или мотив, и именно поэтому оно становится сильнейшим, тем, которому он решает следовать. Мои мотивы — это действительно часть меня самого, результатом чего являются все мои действия. Человеческие желания, короче говоря, — это не просто внешние тенденции, толкающие человека в ту или иную сторону. Они являются частью самого человека и всегда направлены на объекты, связанные с «я»; и именно удовлетворение «я» делает их желательными.

С другой стороны, заблуждение, скрывающееся во взгляде либертарианцев, проистекает из того факта, что они также проводят жесткое и четкое различие между «я» и волей. Индетерминисты говорят так, как если бы у «я» среди его различных способностей была воля, которая свободна в том смысле, что способна действовать независимо от всех желаний и мотивов. Но, по сути, воля, как мы уже говорили, — это просто человек, и ее нельзя отделить от его истории, его характера и объектов, которых желает его характер. Говорить, как иногда делают люди в популярном языке, о свободе делать то, что им нравится, — то есть не находиться под влиянием никакого мотива вообще, — это не только абсурдная сама по себе идея, но и такая, которая, если довести ее до логического конца, была бы разрушительной для всякой свободы, а следовательно, и для всякой моральной ценности. «Свобода безразличия», если эта фраза вообще что-то значит, подразумевает не только то, что агент свободен от всякого внешнего принуждения, но и то, что он свободен от самого себя, не определен даже собственным характером. И если мы спросим, что же на самом деле заставляет его действовать, то ответом должно быть: какой-то каприз момента, какой-то случайный импульс или произвольная причуда фантазии. Покойный профессор Джеймс делает доблестную попытку разрешить «дилемму детерминизма», прибегая к идее «случая», которую он определяет как «чисто относительный термин, не дающий нам никакой информации о том, что предикатируется, кроме того, что он оказывается несвязанным с чем-то другим — не контролируемым, не обеспеченным или не обусловленным другими вещами до своего фактического присутствия». «По пути домой, — говорит он, — я могу выбрать один из двух путей»; и предположим, «выбор сделан дважды, и каждый раз падает на другую улицу». «Представьте, что я сначала иду по Дивинити-авеню, а затем снова оказываюсь у дверей этого зала, точно так же, как я был до того, как был сделан выбор. Представьте теперь, что, при прочих равных условиях, я теперь делаю другой выбор и иду по Оксфорд-стрит. Глядя извне на эти вселенные, частью которых являются мои два действия, можете ли вы сказать, какое из них невозможное и случайное, а какое рациональное и необходимое?» Возможно, посторонний не смог бы сказать, но профессор Джеймс, если бы он проанализировал свои причины, смог бы. Он предполагает, что «все остальное одинаково». Но именно это и не может быть так. Был введен новый фактор, это может быть прихоть, внезапный импульс, возможно, даже желание опровергнуть расчет — нечто в его характере, благодаря чему его второй выбор отличается от первого. Называть это «случаем» — полное искажение смысла. Даже если бы он подбросил монету и действовал по результату броска, его действие все равно определялось бы тем, каким человеком он был.

Не будем пытаться защищать свободу на неадекватных основаниях или отстаивать ложную свободу. Никакой взгляд на предмет не должен действительно мешать нам признавать «перемены в сердце и жизни», но неправильное понимание доктрины свободы может привести к параличу моральной инициативы. Попытка разделить волю и рассудок и обнаружить источник свободы в сфере эмоций, как стремятся сделать волюнтаристы, не может рассматриваться как удовлетворительная или здравая философия. Разделяя веру и знание, ричлианская школа склонна делать субъективное чувство мерилом истины и жизни; в то время как недавние психологические эксперименты в Америке с феноменами веры-исцеления, гипноза и внушения претендуют на открытие доселе не подозреваемых потенций воли. Этот ход мысли был встречен многими как облегчение от механической теории жизни и как свидетельство моральной свободы и христианской надежды. Но, отнюдь не доказывая суверенитет и автономию воли, он обнаруживает скорее возможности ее жалкого рабства и зависимости.

Никто не может сомневаться в фактах, которые профессор Джеймс и другие, работающие со стороны религиозной психологии, недавно установили, или дискредитировать случаи обращения, о которых так обильно свидетельствуют анналы христианской жизни. Но даже обращение не должно рассматриваться как изменение без мотивов. Должна существовать какая-то связь между мотивом, характером и действием, иначе новый духовный опыт был бы просто магическим событием, лишенным всякого морального значения. Если бы не было непрерывности сознания, если бы я мог быть чем-то сегодня независимо от того, чем я был вчера, то все, что мы обозначаем сокрушением, покаянием и стыдом, не имело бы реального смысла. Даже благодать Божья действует через естественные каналы и человеческие влияния. Прошлое не столько стирается, сколько принимается в новую жизнь и преображается с новой ценностью.

Истина о спонтанности и инициативе в жизни недавно нашла в лице М. Бергсона свежую и энергичную поддержку, и мы не можем не быть благодарны этому глубокому мыслителю за его подтверждение некоторых игнорируемых аспектов свободы и его философское оправдание доктрины, которая ставит ее в новое положение значимости и безопасности. «Жизнь — это Творение». «Реальность — это вечный рост, Творение, преследуемое без конца». «Наша воля совершает это чудо». «Каждое человеческое произведение, в котором есть изобретение, каждое движение, которое проявляет спонтанность, привносит в мир что-то новое. В композиции произведения гения, как и в простом свободном решении, мы создаем то, что не могло бы дать простое собрание материалов». Но все же он говорит, что «жизнь не может творить абсолютно, потому что она сталкивается с материей... Но она овладевает этой материей, которая сама по себе является необходимостью, и стремится привнести в нее наибольшее возможное количество индетерминизма и свободы». Даже Бергсон, хотя он так сильно подчеркивает непосредственность и непредсказуемость во всех человеческих действиях, не может отрицать, что телесные устройства и механизмы являются, по крайней мере, основой работы души. Человек не может произвести никаких изменений в мире, кроме как в строгой координации с силами и качествами материальных вещей. Идея в его сознании бессильна, если она не является руководством к комбинациям и модификациям, которые скрыты в реальности. Человек, который работает своими руками, не создает из ничего новую целостность. Даже гений обусловлен элементами, с которыми он работает и над которыми работает. Он не может сделать ничего со своими материалами сверх того, что они сами по себе могут дать. Это чувство сотрудничества сильно выражено в высших ступенях деятельности. Мир может находиться в процессе становления, как говорит Бергсон, но он создается из возможностей, уже присущих ему. Жизнь может быть непредсказуемой, и вы никогда не сможете заранее знать, чего может достичь великий человек, да и вообще любой человек, но даже оригинальность Леонардо или Бетховена не может совершить невозможное или противоречить порядку природы. Скульптор чувствует, что статуя уже лежит в мраморе, ожидая лишь его творческого прикосновения, чтобы проявиться. Металл оживает в руках рабочего, уговаривая его сделать из него что-то прекрасное. Цель не исходит из пустого разума. Свобода и инициатива никогда не начинаются полностью de novo. Жизнь — это «творение», но это также, как старается доказать М. Бергсон, «эволюция». Наши идеалы создаются из реальностей. Наше небо должно быть сформировано из материалов нашей земли.

Моральная личность — это самосознающее, самоопределяющееся существо. Но это лишь половина реальности. Другая половина заключается в том, что это самоопределяющееся сознание в мире. Как Бергсон заботливо сообщает нам, форма и степень самосознания определяются нашим отношением к миру, который действует на нас и на который мы действуем. Без мира, в котором у нас были бы личные дела, у нас не было бы самосознания.

Сотрудничество спонтанности и необходимости подразумевается в каждой истинной идее свободы. Если бы человек был субъектом только необходимости, он был бы просто творением механической причинности. Если бы он обладал только силой спонтанности, его так называемая свобода была бы делом каприза. Необходимость означает просто то, что человек обусловлен миром, в котором он живет. Спонтанность означает не то, что он может наколдовать по желанию мир мечты без условий, а то, что он не определяется ничем вне себя, поскольку сами условия, среди которых он помещен, могут быть трансмутированы им в элементы его собственного характера. Моральные решения никогда не изолированы от идеалов и задач, представленных нашим окружением. «Я» не может действовать ни на какой импульс, каким бы внешним он ни был, пока импульс не пересадит себя внутрь и не станет нашим мотивом.

«Наша жизнь, — говорит Ойкен, — это конфликт между судьбой и свободой, между тем, что «дано», и спонтанностью. Духовная индивидуальность не приходит ни к кому, но должна быть сначала завоевана трудом жизни, возвышающим то, что приносит судьба... Идея свободы призывает человека к независимому сотрудничеству в конфликте миров. Она придает просто человеческому и, казалось бы, обыденному несравненное величие. Как бы могущественна ни была судьба, она не определяет человека полностью: ибо даже в противостоянии ей есть освобождение от нее».

III

Не будет необходимости сколько-нибудь подробно останавливаться на третьей трудности — несовместимости божественного суверенитета и благодати с моральной личностью.

Как примирить божественную силу и человеческую свободу — это великая проблема, которая встречает нас на самом пороге изучения отношения человека к Богу. Решение, насколько это возможно для разума, должно быть найдено в божественной имманентности. Бог действует через человека, а человек действует через Бога. Разум, совесть и воля в равной степени являются свидетельством пребывания Бога в человеке и пребывания человека в Боге. Это, как говорит апостол Павел, Бог, Который производит в нас и хотение и действие. Но именно из-за этой присущей силы именно мы вырабатываем свой собственный характер и судьбу. Божественное не вводится в человеческую жизнь только в определенные моменты или в исключительные кризисы. В каждом человеке есть что-то от божественного, и когда он наиболее верен себе, он наиболее един с Богом. Весь смысл человеческой личности — это растущая реализация божественной личности. Суверенитет Бога не имеет смысла, кроме как в отношении к миру, сувереном которого Он является, и Его цели могут быть осуществлены только через человеческое посредничество. Хотя Его мысли далеко превосходят по мудрости и возвышенности мысли Его творений, они должны быть в некотором смысле того же рода — мысли, иными словами, которые существа, созданные по Его образу, могут принять, полюбить и, в некоторой мере, разделить. И хотя Бог не может быть мыслим как автор зла, Он может допустить его и действовать через него, привнося порядок из хаоса и развивая через страдание и конфликт Свои суверенные цели.

Проблема становится наиболее острой, когда мы пытаемся гармонизировать антиномию моральной свободы человека и доктрину благодати. Каким бы неразрешимым ни был этот таинство, оно не уменьшается отрицанием одной стороны в интересах единства. Писание смело утверждает обе истины. Ни один писатель не настаивает более решительно, чем апостол Павел, на суверенном избрании Бога, однако никто не представляет с большим рвением свободное предложение спасения. В своем этическом учении, по крайней мере, Павел не детерминист. Свобода — это отличительная нота его концепции жизни. Жизнь — это великое и торжественное доверие, возложенное на каждого Богом, за использование или злоупотребление которым каждый человек будет призван к ответу. Его миссионерское рвение не имело бы смысла, если бы он не верил, что люди свободны принять или отвергнуть его послание. Пример самого Павла, действительно, типичен, и хотя он знал, что он «призван», он знал также, что от него зависит отдать себя и представить свою жизнь как живую жертву Богу. Иисус также на протяжении всего Своего служения предполагал способность человека свободно принять Его призыв к праведности, и хотя Он говорит об изменении как о «новом рождении», творении свыше, которое человек не в силах совершить, Он неизменно обращается к воле — «Следуй за Мной», «Приди ко Мне». Он предполагает во всех Своих отношениях с индивидами, что они обладают силой решения. И отнюдь не допуская, что прошлое нельзя исправить и никакую цепь привычек нельзя разорвать, вся цель Его послания и жизненного труда заключалась в том, чтобы провозгласить необходимость и возможность радикального изменения в жизни. Он был настолько полон надежды на человека, что не отчаивался ни в ком, даже в тех, кто наиболее тяжко потерпел неудачу или наиболее решительно отвернулся от чистоты. Притчи в Третьем Евангелии о потерянной монете, потерянной овце и потерянном сыне делают акцент на возможности восстановления, а в случае с блудным сыном — особенно на способности вернуться для тех, кто сбился с пути.

Учение Писания подразумевает, что, хотя Бог является источником всякого духовного блага и божественная благодать должна присутствовать при всяком правильном действии человеческой воли и предшествовать ему, от человека зависит отклик на божественную любовь. Ни одна человеческая душа не оставлена без посещения духа Божьего, и какой бы рудиментарной ни была моральная жизнь, нельзя установить границ росту, который может, и который Бог намеревается, произойти везде, где человеческая воля согласна. Поэтому, хотя никто не может претендовать на заслуги перед Богом, а должен признать свою абсолютную зависимость от божественной благодати, никто не может избежать потери или вины, если он намеренно расстраивает Божий замысел милосердия. Какая бы тайна ни сопровождала предмет суверенной благодати Божьей, Библия никогда не представляет ее как отрицающую полную свободу человека дать или удержать ответ на дар и водительство божественного духа.

В глубочайшем новозаветном смысле быть свободным — значит иметь силу действовать в соответствии со своей истинной природой. Идеал человека — это его истинное «я», и все, что ниже этого, для него является ограничением свободы. Поскольку ни один идеал никогда не реализуется полностью, истинная свобода — это не столько обладание, сколько прогрессивное присвоение. Это одновременно дар и задача. Она содержит двойную идею освобождения и подчинения. Простое избавление от низшего «я» — это не свобода. Свобода должна быть завершена присвоением высшего «я» и принятием обязательств, которые это «я» влечет за собой. Она приобретается через подчинение истине. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». Человек никогда не бывает так свободен, как когда он является рабом Христа. Сказанное апостолом Павлом суммирует секрет и сущность всякой истинной свободы: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти».

[1] Мах, Erkenntniss und Irrtum. Предисловие. См. также Die Analyse der Empfindungen, стр. 20. «Das Sich ist unrettbar», — говорит он.

[2] Ср. В. Шмидт, Der Kampf um die Seele, стр. 13.

[3] Ср. Ойкен.

[4] Ср. Уоллес, Logic of Hegel, Proleg., стр. 233.

[5] Уоллес, Idem, стр. 235. Ср. мудреца Аристотеля, чье поведение не kata logon, а meta logon.

[6] Proleg., раздел 108.

[7] The Will to Believe, стр. 154.

[8] Курсив наш.

[9] Creative Evolution (англ. пер.), стр. 252.

[10] Idem, стр. 265.

[11] Ср. Моррис, Lects. on Art, стр. 195; Бозанкет, Hist. of Aesthetic, стр. 445; также Individuality and Value, стр. 166.

[12] Life's Basis and Life's Ideals, стр. 181 сл.

{97}

РАЗДЕЛ C ХАРАКТЕР {99}

ГЛАВА VII СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ ЖИЗНИ Помня о трех фундаментальных идеях, лежащих в основе всякого этического исследования — Цель, Норма и Мотив, — мы должны теперь иметь дело с формирующими силами христианской жизни, созданием характера. В этом разделе, следовательно, мы будем заниматься обсуждением идеалов, законов и источников морального действия. И прежде всего, что есть высшее благо? Что является высшим, ради чего должен жить человек? Этот вопрос определяет главную проблему жизни. Он неотразимо встает перед нами сегодня, и ответ на него является проверкой любой системы морали.

Но прежде чем пытаться определить специфически христианский идеал, как он представлен в учении Иисуса и интерпретирован растущим христианским сознанием человечества, было бы полезно кратко рассмотреть некоторые из основных теорий жизни, которые настойчиво требуют нашего внимания сегодня. Многие из этих современных взглядов возникли как реакция против традиционной религии. Начиная с XVII века и особенно в течение XIX века, росла склонность ставить под сомнение христианскую концепцию жизни. Антагонизм проявляется не только в недоверии ко всем формам религии, но и в стремлении к более широкой культуре. Старые уверенности не удовлетворяют людей, которые приобрели новые привычки размышления, и существует нежелание принимать схему жизни, которая, по-видимому, сужает человеческие интересы и исключает такие области, как наука, искусство и политика. Одна из причин этого изменения кроется в удивительном прогрессе науки в течение последнего столетия. Умы людей, отведенные от первичных причин и сосредоточенные на вторичных, отказались верить, что порядок природы может быть нарушен сверхъестественным вмешательством. Является ли современная антипатия к христианству оправданной — это не тот вопрос, который стоит перед нами сейчас. Мы можем видеть в движениях нашего дня не столько доказательство того, что старая вера ложна, сколько указание на то, что если христианство хочет вернуть свою силу, необходимо предпринять радикальный пересмотр его истин и более всестороннее применение его принципов к жизни в целом.

В стремлении найти всеобъемлющий идеал жизни возникают две возможности, проистекающие из двух разных способов рассмотрения человека. Человеческая жизнь в одном аспекте восприимчива, в другом — активна. Ее можно рассматривать как зависимую от природы для своего поддержания или как творческую силу, чья функция состоит не только в том, чтобы получать то, что дает природа, но и в том, чтобы переделывать материалы природы и создавать новый духовный мир. Восприимчивость и активность неотделимы и вместе образуют гармоничный ритм жизни.

Но всегда существовала тенденция подчеркивать тот или иной из этих аспектов. Постоянно возникал вопрос: что важнее для жизни — то, что мы получаем, или то, что мы создаем? Соответственно, появились две контрастные концепции жизни — натуралистическая и идеалистическая. Под первой мы понимаем те теории, которые помещают человека в сферу чувств и объясняют жизнь материальными условиями; под второй мы группируем такие системы, которые придают жизни независимую творческую силу.

I

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИЯ 1. Натурализм обычно принимал три формы: идиллическую или поэтическую, философскую и научную, представителями которых можно выбрать Руссо, Фейербаха и Геккеля.

(1) Согласно Руссо, человек действительно является частью природы, и только если он соответствует ее законам и находит свое удовлетворение в том, что она дает, он может быть по-настоящему счастлив. Природа — мать всех нас, и только если мы позволяем ее духу пронизывать и питать наше существо, мы действительно живем. Девиз «назад к природе», можно сказать, дал первый импульс более позднему призыву к «простой жизни», который возник как протест против роскоши, показного потребления и искусственности современных времен.

(2) Философская форма натурализма, как ее изложил Фейербах, выступает против идеалистической интерпретации жизни. Автор «Сущности христианства» начинал как ученик Гегеля, но вскоре перевернул гегелевский принцип и провозгласил духовный мир фикцией разума. Человек по существу принадлежит земле и управляется своими чувствами. Личный интерес — его единственный мотив, а эгоизм — его единственный закон жизни. Вполне ожидаемо, что окончательные последствия этой философии чувств были сделаны учеником Фейербаха, Максом Штирнером, в работе которого «Единственный и его собственность» превозносятся добродетели эгоизма и изливается презрение на всякое бескорыстие и альтруизм.

(3) Последняя форма натурализма — научная или монистическая, как ее представляет Геккель. Ее можно описать как научную постольку, поскольку ее автор претендует на выведение моральной жизни из биологических принципов. В главе, посвященной этике в его работе «Мировые загадки», его высказывания о морали не выведены научно, а просто догматически постулированы. Фундаментальный принцип монизма заключается в том, что вселенная — это единство, в котором не существует различия между материальным и духовным. В этом мире, каким мы его знаем, царит только один вид закона — неизменный закон природы. Так называемая духовная жизнь человека не является независимой сферой, имеющей свои собственные права и цели; она целиком принадлежит природе. Моральный мир — это провинция физического, и ключ ко всем отделам реальности можно найти только в науке. Доктрина эволюции поставлена на службу монизму, и предпринимается попытка доказать, что в самом процессе биологического развития развились человеческое мышление, моральное чувство и социальные инстинкты. С любопытным принесением в жертву последовательности Геккель не согласен с Фейербахом в возвеличивании эгоизма до места верховенства в моральной жизни. Он признает два вида долга — долг перед собой и долг перед обществом. Социальное чувство, однажды созданное, является постоянным и поднимается к все новым и новым развитиям. Но благожелательность, как и любое другое обязательство, согласно эволюционному монизму, является продуктом, развившимся из борьбы за существование. Прослеженная до своего источника, она имеет свой источник в физическом организме и является лишь расширением эго.

Монистический натурализм Геккеля не предлагает высокого идеала жизни. Его этика — лишь прославленный эгоизм. Его диктаты никогда не поднимаются выше импульсов, полученных от природы. Но не только религия с ее Царством Божьим, не только мораль с ее императивами, не только искусство с его силой идеализации мира природы, но даже сама наука с ее претензией на объединение и организацию фактов доказывает, что человек стоит отдельно от материального мира и выше него. Само существование такой деятельности в невидимой сфере делает тщетной любую попытку свести духовное к естественному и сделать истину, добро и красоту лишь наростами природы.

2. Со своей этической стороны натурализм тесно связан с теорией жизни, которая носит название утилитаризма — теории, которая рассматривает удовольствие или выгоду как цель человека. В своей наиболее независимой форме гедонизм вряд ли может существовать сейчас как обоснованная теория. Доведенный до своих крайних последствий, он сводит человека к простому животному. Отсюда тип рефлексивного эгоизма занял место животного удовлетворения, а идея дальнейшей выгоды сменила идею непосредственного удовольствия.

Имена, связанные с этой теорией морали, — это Гоббс, Бентам и два Милля. Гоббс, который проповедует неразбавленный эгоизм, может считаться отцом утилитаризма. Но название было впервые применено к школе Бентама. Девизом Бентама была «полезность», выраженная в его знаменитой формуле — «Наибольшее счастье наибольшего числа людей». Отказываясь от абстрактного идеала равенства, он все же утверждал равное право каждого индивида на счастье. В его распределении «каждый должен считаться за одного, и никто не более чем за одного». Отсюда Бентам настаивал на точном количественном расчете последствий наших действий как единственном достаточном руководстве к поведению. Цель — производство максимума удовольствия и минимума боли.

Дж. С. Милль значительно модифицировал принцип полезности, введя доктрину качественного различия в удовольствиях. В то время как Бентам предполагал личный интерес как единственный мотив поведения, Милль утверждал возможность альтруизма как в мотиве, так и в цели или критерии правильных действий. Таким образом, идея полезности была расширена, чтобы охватить более высокие моральные цели. Но антитеза между «я» и «другим» не была преодолена. Ввести понятие симпатии, как это сделали Адам Смит и другие, — значит предрешить вопрос. Как ни старайся, нельзя вывести благожелательность из эгоизма. Для утилитариста всегда должен возникать вопрос: «Насколько я должен следовать своим естественным желаниям, а насколько — своим альтруистическим?» Должен быть постоянный конфликт, и он может быть в мире с самим собой, только найдя баланс. Утилитарист должен быть легалистом. Принцип самопожертвования не исходит из его внутреннего существа. Истина, любовь, жертва — все, что дает человеку его истинную ценность как существа, находящегося в жизненной связи с Богом, — являются лишь искусственными адаптациями, основанными на удобстве и общей выгоде.

3. Эволюционная этика, как ее изложили Спенсер и другие, хотя и использует утилитарные принципы, дает более полное и правдоподобное объяснение жизни, чем ранний гедонизм. Эволюционисты обогатили идею счастья, тихо введя многие цели, которые на самом деле принадлежат идее «блага». Как термин «гравитация» был магическим словом восемнадцатого века, так слово «эволюция» является талисманом нынешнего века. Нужно признать, что это возвышенная и плодотворная идея. Она объясняет многое в природе и истории, что старое статическое понятие не могло объяснить. У нее есть многому научить нас даже в духовной сфере. Но когда она применяется к жизни в целом и когда предполагается, что она является единственным объяснением морального действия, она склонна лишать волю ее инициативы и сводить все моральные достижения к чисто естественным факторам в разворачивающейся драме жизни. Сама душа со всеми ее проявлениями и переживаниями рассматривается просто как результат и гармоничный эффект адаптации к среде. Человек рассматривается как высшее животное, наиболее богато специализированный организм — последний из длинной серии в развитии жизни, выдающейся чертой которого является приобретенная способность полной настройки к миру, частью которого он является. Строго говоря, в этой механической теории вселенной нет места для личного Бога. Мир неизбежно становится «всем и концом всего». Отсюда, как и следовало ожидать, хотя эволюционная этика претендует на охват всего диапазона этой настоящей жизни, она не претендует на распространение в области загробного мира. Она касается только того, что считает высшим земным благом — материального и социального благополучия человечества. Но никакая теория жизни не может быть признана удовлетворительной, если она объясняет человека только в терминах этой земли. «Великое Неизвестное», которое г-н Спенсер постулирует как конечный источник всякой силы, — это сила, с которой нужно считаться; и, известная или неизвестная, она является мощнейшим фактором во всех жизненных переживаниях. Духовная природа человека во всем ее диапазоне не может рассматриваться как не имеющая значения. «Силы будущего века» имеют существенное отношение к человеческому поведению в этом мире. Они формируют наши мысли и определяют наши идеалы. Следовательно, любой взгляд на жизнь, который исключает из рассмотрения духовную сторону человека и ограничивает его горизонт вещами этой земли, должен неизбежно быть неадекватным и неудовлетворительным.

4. Тесно связанная с эволюционной теорией и, по сути, возникающая из нее, следует отметить еще один тип мышления, распространенный сегодня, — социалистическую тенденцию. Сейчас повсеместно признано, что индивид не может рассматриваться как изолированное существо, а только в отношении к обществу, частью которого он является. Акцент делается на солидарности человечества, и человек объясняется такими социальными фактами, как наследственность и среда. Маркс и Энгельс, пионеры социалистического движения, приняли в полной мере научную доктрину эволюции. Маркс утверждает, что социализм — это не просто утопическая мечта, а неизбежный результат движения современного общества. Цель агитации — привести людей к ясному осознанию процесса, который идет во всех странах, где преобладают современные промышленные методы. Демократия должна прийти к самой себе и принять свои права. Ключевой нотой прошлого была эксплуатация человека человеком в трех формах: рабства, крепостничества и наемного труда. Ключевой нотой будущего должна быть эксплуатация земли человеком, ассоциированным с человеком. Практическая цель социализма состоит в том, чтобы промышленность осуществлялась ассоциированными работниками, совместно владеющими средствами производства. Здесь, опять же, всепроникающий идеал — общее благо общества, счастье наибольшего числа людей. Сведение всех целей к общему уровню, уравнивание социальных условий, направление и контроль всех частных интересов и личных усилий должны быть средствами к одной цели — материальному благу сообщества. Социализм, однако, не ограничивается агитацией за материальное благополучие. Его промышленный аспект — лишь фаза более крупного движения. Со своей этической стороны он является результатом сильного стремления к более высокой жизни. Мир пробуждается к тому факту, что большинство человеческой семьи было фактически исключено из всякого участия в человеческом наследии знаний и культуры. Трудящиеся классы с незапамятных времен были погружены в тяжелый труд и невежество, неся бремя общества, не разделяя его счастья. Утверждается, что каждый человек должен иметь возможность максимально использовать свою жизнь и получить полную свободу для развития тела и ума. Цель обеспечить справедливость для многих, защитить слабых от сильных, смягчить ожесточенность конкуренции, добиться лучшего понимания между капиталом и трудом и получить для всех более возвышенное и экспансивное существование не только согласуется с истинной христианской концепцией жизни, но и необходима для нее. Но вопрос, который естественно возникает, заключается в том, как эта реформация должна быть осуществлена. Никогда прежде не предлагалось так много революционных схем и не выдвигалось так много социальных панацей для лучшего мира. Это, действительно, обнадеживающий знак времени, что эпоха безразличия прошла и темперамент осторожного бездействия уступил место научному диагнозу и смелому лечению. Однако нельзя забывать, что исключительно утилитарная позиция имеет тенденцию снижать моральный идеал и что преувеличенный акцент на социальном аспекте жизни не отдает должного независимости индивида. Тенденция современной политической мысли заключается в усилении контроля правительства и рассмотрении всех сфер деятельности как отраслей государства, которые должны удерживаться и работать на общее благо сообщества. Таким образом, существует опасность, что индивид может постепенно потерять всякую инициативу, а жизнь обеднеет при принудительной механической системе.

Социализм в своей крайней форме мог бы легко стать новым видом тирании. Установлением коллективизма, сделав государство единственным владельцем всего богатства, единственным работодателем труда и контролером науки и искусства, а также образования и религии, существует опасность подавления духовной стороны человека и придания всей жизни и усилиям чисто натуралистического характера и содержания.

{107}

5. Было неизбежно, что преувеличенное настаивание на важности общества вызовет столь же односторонний акцент на ценности индивида, и что в качестве протеста против требований социализма возникнет форма субъективизма, которая стремится к полному самоутверждению.

(1) Эта тенденция получила название эстетического индивидуализма. Как концепция жизни ее можно рассматривать как промежуточную между натурализмом и идеализмом. Будучи укорененной в материалистическом взгляде на жизнь, она формируется в руках своих лучших защитников духовными стремлениями. Ее позицию можно охарактеризовать как теорию существования, которая ищет высшую ценность жизни в сфере прекрасного и которая поэтому стремится продвигать высшее благо индивида через преданность искусству. Культивирование искусства не только само по себе стремится возвысить жизнь, концентрируя душу на всем самом прекрасном и благородном в мире, но лучший способ обогащения и облагораживания жизни — это рассматривать саму жизнь как произведение искусства. Этот взгляд на существование, утверждается, расширяет сферу опыта и ведет нас в более широкие миры интереса и наслаждения. Он стремится придать личности округлую завершенность и привести многообразные силы и страсти человека к гармоничному единству. Как теория жизни это не ново. Уже Платон, и еще более Аристотель, утверждали, что истинный человек должен искать свое высшее удовлетворение не в обладании внешними вещами, а в наиболее полном проявлении своих способностей. Индивидуальный эстетизм в значительной степени оживлял романтическое движение Германии в начале прошлого века. Но, вероятно, лучшая иллюстрация этого находится у Гете и Шиллера; в то время как в нашей стране Мэтью Арнольд дал ему мощное и убедительное изложение. Целью Гете было сформировать свою жизнь в произведение искусства, и вся его деятельность и поэтические стремления были подчинены этой цели. Прекрасная гармоничная жизнь — это истинная жизнь, хорошо округленное целое, из которого должно быть изгнано все узкое, вульгарное и неприятное и в котором все прекрасное и благородное должно найти выражение. «Каждый индивид, — говорит Шиллер, — одновременно приспособлен и предназначен для чистого идеального человечества». И достижение этого идеала требует от нас самого ревностного самовоспитания и концентрации усилий на наших собственных особых дарованиях.

Недавно появилась новая форма эстетизма, которая претендует на объединение морали и культуры. «Новая этика», как ее называют, протестует против мрачности религиозных традиций и жесткости моральных ограничений и приписывает искусству функцию освобождения человека и идеализации жизни. Но то, что это движение действительно предлагает под своим новым лозунгом, — это просто более тонкая форма эпикурейства, более изысканное потакание своим желаниям. Это выражение желания быть свободным от всякого ограничения, закрыть глаза на «величие человеческого страдания», позволяя своим мыслям останавливаться только на приятном и веселом в жизни. Оно рассматривает человека просто как сумму его естественных склонностей и считает долг не чем иным, как стремлением привести их в равновесие.

То, что эстетическая культура жизни является законным элементом христианской морали, вряд ли может быть отрицаемо кем-либо, кто обдумывал значение во всей его широте естественной простоты и духовной красоты проявления Сына Человеческого. Прекрасное, доброе и истинное тесно связаны и вместе составляют все, что мыслимо как высшее в жизни. Христианская этика должна включать все, что является грациозным и прекрасным; и любая теория жизни, в которой нет места для радости и красоты, для смеха и песни, для оценки художественного или поэтического выражения, безусловно, является неполноценной. Но одно дело признавать эти вещи; другое дело — делать их всей полнотой существования. Мы живем в мире, в котором существует многое другое, помимо красоты и радости, и именно не уклонением от контакта с неприглядными фазами опыта, а решительным принятием служения печали, которое они налагают, мы достигаем своих высших «я». Узкий пуританизм прошлого века, возможно, нуждается в коррекции более широкого гуманизма сегодняшнего дня, но не менее этика самовоспитания должна быть подкреплена этикой самопожертвования. Мы не можем культивировать красоту жизни ценой долга, ни забывать, что часто только через принесение в жертву «я» это «я» может быть реализовано.

(2) Хотя романтическое движение, самым выдающимся представителем которого был Гёте, многое сделало для расширения жизни и облагораживания всего пространства бытия, его крайний субъективизм и аристократическая исключительность нашли свое окончательное выражение (а) в пессимизме Шопенгауэра и высокомерии Ницше. Союз между искусством и моралью был расторгнут. Воображение отвергло все оковы и в своей жажде новизны и презрении к условностям стало органом индивидуального каприза и своеволия. В Ницше — этом странном, эксцентричном гении, одновременно художнике, философе и рапсоде — эта философия жизни нашла блестящее, хотя и причудливое выражение. Если Шопенгауэр сводит существование к ничто и находит его решение в забвении и небытии, то (b) Ницше, напротив, стремится возвеличить жизнь, задавая тон гордого и вызывающего оптимизма. Он требует для индивида безграничных прав и, отвергая все моральные узы, провозглашает полную суверенность самодостаточного эго. С глубоко укоренившейся ненавистью к преобладающим тенденциям цивилизации он сочетает яростное желание более богатого и ничем не ограниченного развития человеческой силы. Он хотел бы не только переоценить все моральные ценности, но и перевернуть все представления о добре и зле. Он хотел бы воспарить «по ту сторону добра и зла», объявляя, что господствующие суждения человечества — это пагубные предрассудки, которые слишком долго тиранили мир. Он признает себя не моралистом, а «имморалистом» и призывает нас разбить вдребезги древние скрижали Декалога. Христианство — это самая унизительная форма морали рабов. Оно сделало добродетелью слабость и раболепие, а такие немощи, как кротость и самопожертвование, назвало добродетелью. Он призывает индивида возвысить самого себя. Человек будущего должен быть человеком самообладания и мужественной силы, «Сверхчеловеком», который раздавит своей пятой пресмыкающееся стадо слабаков, до сих пор владевшее миром. Земля принадлежит сильным, способным, немногим. Могучая раса, самоутверждающаяся, полная жизненной силы и воли, — вот цель человечества. Жизненное значение радикализма Ницше заключается не столько в его позитивных достижениях, сколько в его стимулирующем эффекте. Хотя его описание христианства является карикатурой, его сильная инвектива во многом способствовала исправлению сентиментального, «розового» взгляда на христианскую веру, который был распространен в некоторых пиетистских кругах. Сверхчеловек, при всей своей расплывчатости, — это благородный, вдохновляющий идеал. Проблема расы состоит в том, чтобы произвести высшее человечество, для реализации чего необходимы жертвенность и мужество. Ницше — духовный отец и предтеча евгеники. Сверхчеловек не рождается, он воспитывается. Наши страсти должны быть нашими слугами. Послушание и верность, самодисциплина и мужество — вот добродетели, на которых он настаивает. «Будь господином жизни...» «Я призываю вас к новому благородству. Вы станете творцами и сеятелями будущего».

Хотя в язвительной критике Ницше есть много наводящего на размышления, а в его книгах — немало отрывков поразительной красоты, он сильнее в своих отрицаниях, чем в утверждениях, и именно за негативную сторону ухватились и развили ее его последователи. Романист Зудерман довел его философию эгоизма до крайности. Этот писатель в произведении под названием «Конец Содома» утверждает, что нет ничего святого и нет ничего злого. Не существует такой вещи, как долг или любовь. Существуют только нервы. «Сверхчеловек» превращается в монстра. Такое учение вряд ли можно воспринимать всерьез. Оно не несет в себе никакого полезного послания. Это извращение идеала жизни.

Как преходящая фаза мысли это интересно, но оно не решает никаких проблем; оно не продвигает никаких истин. Оно напоминает вихрь, который помогает очистить воздух и сдуть лишние листья, но мало что делает для оживления или прорастания новых семян жизни.

{111}

II ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИЯ 1. Современный идеализм был положен Кантом. Значение Канта для мысли заключается в его двойном требовании новой основы для знания и морали. Он полагал, что и то, и другое возможно, что они взаимозависимы и имеют лишь одно решение. Решение, однако, могло быть достигнуто только путем радикальной смены метода и введения новых стандартов ценности. Теория морали Канта была попыткой примирить два противоположных этических принципа, бытовавших в восемнадцатом веке. С одной стороны, реалисты рассматривали человека просто как природное существо и, соответственно, требовали следования его естественным импульсам. С другой стороны, догматики полагали, что поведение должно регулироваться божественными санкциями. Обе теории сходились в том, что счастье — это цель жизни; одна — счастье чувственного наслаждения, другая — счастье божественного благоволения. Обе ставили цель вне самого человека как основу своей этической доктрины. Кант был недоволен таким объяснением моральной жизни. Возникает вопрос: откуда берется идея долга, которая является неоспоримым фактом нашего опыта? Если бы она приходила только извне, она никогда не могла бы говорить с нами с абсолютным авторитетом или требовать беспрекословного послушания. То, что приходит извне, зависит в своем оправдании от какого-то последствия, внешнего по отношению к нашему действию, и должно, по сути, основываться на каком-то возбуждении наградой или болью. Но это разрушило бы его как моральное благо, поскольку ничто не может быть морально добрым, если оно не преследуется ради него самого. Кант, следовательно, стремится показать, что закон моральной жизни должен исходить изнутри нас, должен проистекать из присущего нам принципа нашей собственной разумной природы. Отсюда отличительной чертой моральной теории Канта является провозглашение «категорического императива» — высшего внутреннего требования разума. Из этого принципа автономии сразу же возникают понятия свободы человека и универсальности закона. Самоопределение — это предпосылка всей морали. Но то, что истинно для одного, истинно для всех. Каждый человек является членом разумного порядка и обладает неотъемлемой независимостью и моральным достоинством быть целью в самом себе. Отсюда формула всякого долга: «Поступай согласно такой максиме, которая всегда могла бы стать всеобщим законом».

Заслуга Канта в том, что он дал ясное выражение величию морального закона. Ни один мыслитель не утверждал более решительно духовную природу человека и не сделал больше для освобождения идеала долга от всякой индивидуальной узости и эгоистического интереса. Но принцип долга Канта страдает тем недостатком, что, определяя форму, он ничего не говорит о содержании долга. Мы узнаем от него о величии морального закона, но не о его сущности или движущей силе. Он не объясняет ясно, что именно во внутренней природе человека придает обязательству его всеобщую значимость или даже его доминирующую силу. Как справедливо заметил один современный автор: «Чтобы мораль была возможна вообще, ее закон должен быть реализован во мне, но хотя способ, которым он реализуется, — мой, содержание — не мое; иначе вся концепция обязательства разрушается»[13]. Если функция души чисто формальна, как мы можем достичь самодостаточной жизни? Более того, если свобода, которую Кант приписывает человеку, действительно должна достичь высшего идеала и породить новый мир, не должна ли существовать какая-то духовная сила или энергия, какая-то динамическая сила, которая, будучи внутри человека, в то же время находится вне его и независима от него? «Долг ради долга» лишен подъемной силы и является сущностью легализма. Любовь, в конце концов, есть исполнение закона.

2. Преодолеть кантовскую абстракцию и наполнить содержанием формальный закон разума — такова была цель идеалистических писателей, сменивших его. Фихте мыслил мораль как действие — самосознание, реализующее себя в мире дел. Гегель начал с Идеи как источника всей реальности и развил концепцию Личности, достигающей самореализации через растущее сознание мира и Бога. Личность предполагает способность. Закон жизни, следовательно, таков: «Будь личностью и уважай других как личности»[14]. Человек приходит к самому себе лишь тогда, когда осознает, что его жизнь укоренена в большем «Я». Мораль — это просто постепенное развертывание вечной цели, целое которой есть совершенство человечества. Возражали, что идея жизни как эволюционного процесса, которая находит свое наиболее внушительное воплощение в системе Гегеля, при последовательном проведении разрушает всякий личный мотив и самоопределяющуюся деятельность, сводя историю мира к бездушному механизму. Сам Гегель осознавал это возражение, и вся цель его философии состояла в том, чтобы показать, что личность не имеет смысла, если она не является растущим сознанием бесконечного. Более поздние представители его учения стремились доказать, что индивид, отнюдь не подавляясь, на самом деле выражается в этом процессе, что, действительно, в то время как универсальная жизнь лежит в основе, объединяет и направляет частные фазы существования, индивид, реализуя себя, в то же время определяет и развивает больший духовный мир — мир, уже имплицитно присутствующий в его раннем сознании и первых стремлениях. Абсолют действительно внутри нас с самого начала, но мы должны его выработать. Отсюда жизнь достигается через конфликт. Вселенная — это не место для удовольствий или апатии. Это место для созидания души. Никакой покой не может быть найден в ленивом уходе от мира реальности. «Тем или иным способом, в труде, в учении и в религии каждый человек должен совершить свое паломничество, переделать и обрести свое «Я», преобразовать свой мир и окружение... Именно в этом приключении, а не вне его, мы находим и поддерживаем личность, которую, как мы полагаем, обладаем ab initio»[15]. Душа — это мир в себе; но она не является и не должна рассматриваться как изолированная личность, непроницаемая для разума других. На каждой стадии своей эволюции она является фокусом и выражением большего мира. Человек ценит себя не как обособленный субъект, а как наследник даров, которые сфокусированы в нем. Человек, короче говоря, является доверенным лицом мира; и страдания и лишения — среди его возможностей. Вопрос для каждого: сколько он может из них извлечь? Должно быть нечто выше нас, чтобы заставить нас действовать, дерзать и надеяться, и важно не отдельное предназначение, а полнота опыта и вклад в него[16].

3. Было неизбежно, что возникнет реакция против крайнего интеллектуализма Гегеля и его школы и что концепция существования, делающая акцент на требованиях практической жизни, будет расти в популярности. Стремление к знанию стало склоняться к тому, чтобы стать лишь средством содействия человеческому благополучию.

Первая определенная попытка сформулировать специфическую теорию знания с этой практической целью принимает форму того, что известно как «прагматизм». Современное использование этого термина в основном связано с именем покойного профессора Джеймса, чьим блестящим трудам мы в значительной степени обязаны разъяснением его значения. «Прагматизм, — говорит Джеймс, — представляет эмпирическую позицию как в более радикальной, так и в менее предосудительной форме, чем она когда-либо принимала до сих пор»[17]. Он согласен с утилитаризмом в объяснении практических аспектов и с позитивизмом в пренебрежении бесполезными абстракциями. Он претендует на то, чтобы быть методом, а не системой философии. И его метод состоит в том, чтобы привести стремление к знанию в тесную связь с жизнью. Ничто не должно считаться истинным, что не может быть оправдано своей ценностью для человека. Гипотеза, которая в целом работает лучше всего, которая наиболее точно соответствует обстоятельствам конкретного случая, является истинной. Акцент делается не на абсолютных принципах, а на последствиях. Мы должны рассматривать вещи не такими, какие они есть сами по себе, а в их отношении к благу человечества. Бесполезно, например, рассуждать о существовании Бога. Если гипотеза о божестве работает удовлетворительно, если наилучшие результаты для морального благополучия человечества следуют из веры в Бога, то гипотезу можно считать истинной. Она истинна, по крайней мере, для нас. Истина, согласно прагматизму, не имеет независимого существования. Она полностью субъективна, относительна, инструментальна. Ее единственный критерий — ее полезность, ее применимость.

Этот взгляд на истину, хотя и подкрепленный большой изобретательностью и блеском, по-видимому, противоречит самой идее истины и подрывает все моральные ценности. Если истина не имеет независимой значимости, если она не является чем-то, что следует искать ради нее самой, независимо от склонностей и интересов человека, то ее поиск не может принести реального обогащения нашему духовному существу. Она остается чем-то чуждым и внешним, простым произвольным дополнением к «Я». Она не является сущностью и стандартом человеческой жизни. Если ее единственный критерий — то, что выгодно или приятно, она опускается до просто утилитарного мнения или эгоистической предвзятости. «Истина, — говорит Ойкен, — может существовать только как цель в себе. Инструментальная истина — это вообще не истина»[18].

Согласно этой теории, кроме того, истина склонна распадаться на ряд отдельных фрагментов без корреляции или интегрирующего единства. Будет столько гипотез, сколько существует индивидуальных интересов. Истина, которая кажется наиболее подходящей для одного человека или одной эпохи, может не быть истиной, которая служит другой. В столкновении мнений кто должен быть арбитром? Если именно институты и обычаи сегодняшнего дня, нынешнее состояние морали должны быть мерилом того, что есть добро, то мы, кажется, обречены на состояние застоя и вовлечены в поиск сомнительной выгоды.