«Цивилизация и этика»

[pg 100]

Но он — правитель не на своем месте. Он декретирует эти реформы, а затем подобные потрясения, одно за другим, в странах, которые, будучи в духовных вещах все еще полностью под властью католической церкви того времени, не готовы к ним, и, более того, в других вещах также проявляют особо отсталое отношение, потому что они принадлежат к зоне, в которой Европа того дня переходила в Азию. Император поэтому не в состоянии рассчитывать ни на какую готовность к жертвам в классах, которые должны отказаться от своих привилегий, ни на какое понимание его идей в простом народе. В своих попытках организовать монархию как единство и эффективным образом для практических целей он вступает в конфликт с самими национальностями, из которых она состоит. Сокращение числа религиозных домов, которое он предпринимает из экономических соображений, вместе с введением свободы печати и системы государственного образования, навлекают на него враждебность Церкви. Наконец, поскольку он — правитель не на своем месте, этот благородный реформирующий император умирает от разбитого сердца, в то время как Европа, поскольку воля к прогрессу в Австрии не может совершить ничего даже во время своей величайшей силы из-за неблагоприятных обстоятельств, осуждена на период глубочайшего несчастья из-за проблем того огромного государства, которые таким образом были сделаны неразрешимыми, и из-за части Азии за ним вдоль южного Дуная.

Во Франции также не те люди находятся у власти. Там распространение новых идей блестяще готовит путь для реформ, но реформы не предпринимаются, потому что ее правители не могут понять знамения времени и позволяют государству рухнуть в руины. Следовательно, реформаторское движение должно пойти по пути насилия, посредством чего оно ускользает от руководства образованных и попадает в руки толпы, у которой оно забирается мощным гением Наполеона. Уроженец острова, на котором Европа того дня переходила в Африку, и лишенный всякого более глубокого образования, он не подвержен влиянию ценных убеждений своего времени. Руководствуясь исключительно силой своей собственной личности, он решает, что должно произойти в Европе, и бросает ее в войны, через которые она погружается в нищету. Таким образом, с Востока и с Запада одинаково бедствие настигает работу воли к прогрессу.

Французская революция — это снегопад, падающий на цветущие деревья. Трансформация, которая обещает великие вещи, находится в прогрессе, но везде мягко и медленно. Необычайно ценные результаты подготавливаются в мыслях людей. При условии, что обстоятельства остаются хотя бы терпимо близкими к нормальным, перед человечеством в Европе стоит необычайно желательное развитие. Но вместо этого наступает хаотический период истории, в котором воля к прогрессу должна более или менее полностью прекратить свою работу и становится озадаченным зрителем. Первая стадия наступления реформаторской мысли, мысли, направленной с полным осознанием своих целей на обеспечение практического и этического, приходит к полной остановке.

Опыт, к которому она была никоим образом не готова, теперь выпадает на долю воли к прогрессу. До этого времени это была всегда более или менее устаревающая реальность, с которой ей приходилось приходить к соглашению. Во Французской революции, однако, и в последующий период она знакомится с реальностью, которая имеет в своем распоряжении элементарные силы. До этого времени единственным фактором, с которым нужно было считаться, была сила оригинальности, проявляемая рациональной мыслью. В Наполеоне она должна научиться признавать как силу личность с творческим гением своего собственного рода.

Своей реорганизацией Франции, великолепной работой, но касающейся только технических вопросов управления, Наполеон создает новое государство. Его работе также путь был подготовлен трудом рационализма, насколько это нарушило равновесие старого и сделало ходовой идею чего-то нового, но необходимого. Но новое государство, которое теперь приходит в существование, — это не государство, которое является этическим и в гармонии с разумом, а просто государство, которое работает хорошо. Его достижения принуждают наше восхищение. В питомнике, который воля к прогрессу разбивала, чтобы засадить его благородными цветами, индивид вспахивает для себя кусок обычной пахотной земли, который сразу дает отличный урожай. С элементарными творческими силами реальности, раскрывающими свою силу в столь внушительной манере, благородный, но неоригинальный дух эпохи, со всеми его высшими целями, оказывается в состоянии нестабильности, из которого он никогда полностью не восстанавливается. Гегель, который видел, как Наполеон проезжал мимо после битвы при Йене, говорит нам, что он тогда видел Мировой дух верхом на лошади. В этих словах мы можем слышать весь запутанный духовный опыт того времени, выражающий себя.

Подрыв рационалистического мировоззрения

Теперь начинается развитие, которое работает против духа времени, и доселе неоспоримый авторитет рационального идеала подрывается. Силы в реальности, которые не руководствуются им, получают признание.

В то время как воля к прогрессу остается изумленным зрителем событий, уважение к тому, что является историческим, восстанавливается, хотя казалось, что оно было изгнано навсегда. В религии, в искусстве и в праве люди начинают, хотя поначалу только весьма робко, смотреть снова другими глазами на традиционное. Оно больше не считается просто чем-то, что должно быть заменено, но люди решаются признаться себе, что оно скрывает внутри себя оригинальные ценности. Силы реальности, которые были застигнуты врасплох, теперь начинают везде действовать в обороне, и партизанская война развивается против воли к прогрессу.

Различные религиозные группы отзывают отречения, которые они сделали перед религией разума. Закон, который вырос в ходе времени, начинает противопоставлять себя закону, установленному разумом. В атмосфере страсти, произведенной наполеоновскими войнами, национальная мысль принимает новый характер, направляя на себя и начиная поглощать всеобщий энтузиазм к идеалам. Борьба, ведомая больше не канцеляриями, а целыми нациями, фатальна для идеалов космополитизма и национального братства, и этим пробуждением национальной мысли целая серия политических проблем, затрагивающих всю Европу, делается неразрешимой. Так же, как организация Австрии как единого современного государства теперь стала невозможной, так же стала и цивилизация России, и судьба Европы, а именно потерпеть кораблекрушение из-за этих территорий, которые находятся в ней, но не от нее, начинает раскрываться.

К концу наполеоновской эры вся Европа находится в состоянии нищеты. Дальновидные идеи реформ не могут быть ни продуманы, ни разработаны; только импровизированные паллиативные меры подходят времени. Воля к прогрессу поэтому не в состоянии восстановить свою прежнюю энергию.

Она фатально затронута также тем фактом, что каждый, обладающий какой-либо способностью к независимому мышлению, чувствует себя привлеченным этой новой оценкой вещей и фактов и тем самым вовлеченным в раздражение односторонним, доктринерским характером рационалистического способа смотреть на жизнь.

Тем не менее, положение воли к прогрессу далеко от того, чтобы быть критическим. Первые атаки делаются романтизмом и чувством реальности, но являются лишь стычками аванпостов, и еще долгое время воля к прогрессу остается хозяином поля. Бентам остается все еще великим авторитетом. Александр I Российский, царь с 1801 по 1825 год, поручает законодательной комиссии, которую он создает, получить по всем сомнительным пунктам мнение великого англичанина. Мадам де Сталь выражает мнение, что судьбоносный период, который она пережила, однажды будет назван потомством не наполеоновской эпохой, а бентамитской.

Благороднейшие люди периода все еще живут в непоколебимом убеждении, что ничто не может задержать скорую и окончательную победу целесообразного и морального. Философски настроенный математик и астроном, маркиз Мари Жан де Кондорсе (1743–1794), хотя и внесенный якобинцами в список проскрибированных, пишет, живя в сокрытии в Париже в мрачной комнате на улице Фоссуайер, свой «Исторический очерк прогресса человеческого духа». Затем, будучи преданным, он бродит по карьерам Кламара, узнается рабочими, несмотря на его маскировку, как аристократ, и, будучи заключенным в тюрьму Бур-ла-Рен, заканчивает свою жизнь ядом. Документ, в котором он дал свое изложение этической веры в прогресс, завершается взглядом вперед на время, которое скоро появится, когда разум, достигнув положения постоянного суверенитета, поставит каждое человеческое существо во владение правами, которые принадлежат человеку как человеку, и установит целесообразные и этические отношения в каждой области жизни.

Есть одна вещь, надо признать, которую Кондорсе и те, кто разделяет его взгляды, упускают из виду. Их вера в то, что конечный результат будет хорошим, могла бы считаться оправданной, если бы воля к прогрессу была поставлена под угрозу только из-за неблагоприятных внешних обстоятельств, то есть возрождения более высокой оценки реальности и романтической идеализации прошлого. Но она находится под угрозой гораздо более серьезно чем-то другим, чем ими. Уверенность, проявляемая рационализмом, покоится на том факте, что он рассматривает оптимистически-этическое мировоззрение как нечто доказанное как правильное. Но это не так. Оно покоится, подобно мировоззрениям Конфуция и поздних стоиков, на наивной интерпретации мира. Всякое более глубокое мышление, поэтому, даже если оно не направлено против рационализма, или даже если оно нацелено на укрепление его позиции, должно в конечном итоге иметь повреждающий эффект на него. Отсюда Кант и Спиноза означают гибель для него. Кант подрывает его своей попыткой обеспечить более глубокое основание для сущности этического. Спиноза, мыслитель семнадцатого века, приводит его в замешательство, когда его натурфилософия начинает, через сто лет после его смерти, занимать внимание людей.

Примерно в начале нового века, девятнадцатого, как раз когда давление, оказываемое материальными и духовными обстоятельствами одинаково, начинает давать о себе знать, оптимистически-этическое мировоззрение начинает подозревать существование серьезных проблем, которые возникают внутри него.

[pg 106]

ГЛАВА IX

ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ У КАНТА

Этика Канта, углубленная, но лишенная содержания

Насколько идет общая тенденция его мысли, Иммануил Кант (1724–1804) живет полностью в оптимистически-этическом мировоззрении рационализма. Он имеет, однако, чувство, что его основания не являются достаточно глубокими и твердыми, и он рассматривает это как свою задачу — поставить их на почву, которая во всех отношениях более надежна. Для этой цели более глубокая этика и менее наивная позитивность в утверждениях о мировоззрении, которые касаются сверхчувственного, кажутся ему желательными.

Подобно английским интеллектуалистам и интуитивистам, Кант оскорблен идеей о том, что этика, в которой современная эпоха находит удовлетворение и свой импульс к деятельности, укоренена лишь в соображениях всеобщей выгоды морально хороших действий. Подобно им, он чувствует, что это нечто большее, чем это, и что в конечном анализе она имеет свое происхождение в принуждении, которое люди испытывают, чтобы стремиться к самосовершенствованию. Но в то время как его предшественники застревают в материале, предоставленном полусхоластической философией и теологией, он атакует проблему вдоль линий чистого этического мышления. Из этого следует для него, что фундаментальное происхождение и возвышенный характер морального могут быть сохранены только если мы всегда сознательно делаем его целью в себе, и никогда просто средством к цели. Даже если моральное поведение доказывает себя всегда выгодным и практичным, наш мотив к нему должен тем не менее всегда быть чисто внутренним принуждением. Утилитарная этика должна отречься перед этикой непосредственного и суверенного долга. Это значение доктрины категорического императива.

Английские антиутилитаристы имели общее с утилитаристами мысль, что моральный закон был связан в своей сущности с эмпирическим естественным законом. Кант, однако, утверждает, что он не имеет ничего общего с порядком природы и имеет свое происхождение в сверхъестественных импульсах. Он — первый со времен Платона, кто чувствует, подобно ему, что этическое — это таинственный факт внутри нас. Мощным языком он доказывает в «Критике практического разума», что этика — это воление, которое возвышает нас над самими собой, делает нас свободными от естественного порядка мира и прикрепляет нас к более высокому миропорядку. Это его великое открытие.

В развитии его, однако, он не счастлив. Кто утверждает абсолютность морального долга, должен также дать моральному абсолютное и полностью универсальное содержание. Он должен специфицировать принцип поведения, который показывает себя как абсолютно обязывающий и как лежащий в основаниях самых разнообразных этических обязанностей. Если он не преуспевает в делании этого, его работа — только фрагмент.

Когда Платон объявляет, что этика — это нечто сверхъестественное и озадачивающее, его мировоззрение предоставляет ему базовый принцип этического, который соответствует этим качествам, а также имеет определенное содержание. Он в позиции определить этику как процесс становления чистым и свободным от мира чувств. Это, его собственную специальную этику, он развивает в пассажах, где он последователен с самим собой. Затем, когда он не может завершить свой аргумент без активной этики, он прибегает к популярной теории добродетели.

Кант, однако, как дитя современного духа, не может позволить жизнеотрицанию и мироотрицанию ранжироваться как этика. Поэтому, поскольку он может пройти только часть пути с Платоном, он видит себя лицом к лицу с запутанной задачей позволить целесообразной, активистской этике, которая направлена на эмпирический мир, происходить из импульсов, которые не определены никакой адаптацией к эмпирическому.

[pg 108]

Он не может найти решения проблемы, таким образом поставленной. В форме, которую он дает ей, она, по факту, неразрешима. Но он никогда даже не осознает, что он прибыл к проблеме нахождения базового принципа морального, который является необходимостью мысли. Он довольствуется формальной характеристикой этического долга как абсолютно обязывающего. Что этот долг, если реальное содержание не дано ему сразу, остается пустым концептом, он не желает признать. За возвышенный характер своего базового принципа морального он платит цену того, что он лишен всякого содержания.

Начала попытки установить базовый моральный принцип, который имеет содержание, можно найти в его трактате «Основоположение к метафизике нравов» (1785), а затем позже в «Метафизике нравов» (1797). В томе 1785 года он прибывает к диктуму: «Поступай так, чтобы ты использовал каждое человеческое существо как в своем собственном лице, так и в лице каждого другого всегда как цель, никогда просто как средство». Но вместо того, чтобы видеть, насколько совокупность этических обязанностей может быть развита из этого принципа, он предпочитает в трактате 1797 года поставить перед этикой две цели, к которым нужно стремиться, а именно совершенствование себя и счастье других, и распространяться о добродетелях, которые способствуют им.

В своем исследовании этики, которая нацелена на личное совершенствование, он ведет свою галерею с верным инстинктом к признанию того, что все добродетели, которые способствуют этому, должны быть концептуализированы как проявления искренности и благоговения перед своим собственным духовным существом. Он не идет, однако, на длину понимания этих двух как единства, так же мало он заботится о том, чтобы сделать ясной внутреннюю связь между самосовершенствованием и усилием, направленным на общее благо, и таким образом докопаться до корней этического как такового.

Насколько Кант далек от понимания проблемы нахождения базового морального принципа, который имеет определенное содержание, можно увидеть из того факта, что он никогда не выходит за пределы совершенно узкой концепции этического. Он упорствует, рисуя границу своей этики как можно ближе, делая ее обеспокоенной никакими обязанностями за пределами обязанностей человека к человеку. Отношение человека к нечеловеческим существованиям он не втягивает внутрь нее. Только косвенно он включает в нее запрет жестокости к животным, помещая это среди обязанностей человека к самому себе. Бесчеловечным обращением с животными, говорит он, симпатия к их страданиям притупляется в нас, и тем самым «приходит ослабление естественного расположения, которое очень полезно для нашей моральности в отношении к другим людям, и оно постепенно умирает».

Опять же, что касается вандализма разрушения того, что красиво, в форме, то есть, естественных объектов, которые рассматриваются как полностью без чувства, это, как говорят, неэтично только потому, что оно нарушает долг человека к самому себе путем подрыва желания — само по себе поддержки моральности — иметь что-то любить без оглядки на полезность.

Если сфера этического ограничена отношениями человека к человеку, тогда все попытки достичь базового принципа морального с абсолютно обязывающим содержанием делаются безнадежными заранее. Абсолютное требует универсального. Если действительно есть базовый принцип для морального, он должен быть обеспокоен каким-то образом или другим отношениями между человеком и жизнью как таковой во всех ее проявлениях.

Кант, поэтому, не пробует задачу развития этики, которая соответствует его углубленной концепции этического. В целом он делает не что иное, как ставит текущую утилитарную этику под протекторат категорического императива. За великолепным фасадом он строит блок многоквартирных домов.

Его влияние на этику его времени двояко. Он способствует ей, бросая ей вызов к более глубокому размышлению о природе этического и этической судьбе человека. В то же время он — опасность для нее в том, что он грабит ее ее простоты. Сила этики эпохи разума лежит в ее наивном утилитарном энтузиазме. Она прямо зачисляет людей в свою службу, предлагая им хорошие цели и объекты. Кант делает ее небезопасной, ставя эту прямоту под вопрос и призывая к этике, которая выведена из гораздо менее элементарных соображений. Глубина обретается ценой витальности, потому что он не преуспевает в установлении в то же время базового морального принципа с содержанием, принципа, который принуждает принятие из глубоких и все же элементарных соображений.

Несколько раз Кант фактически делает своей целью блокировать естественные источники моральности. Он не позволит, например, прямой симпатии рассматриваться как этическая. Внутреннее чувство к страданию другого, как если бы оно было своим собственным, не должно считаться долгом в реальном смысле слова, а только как слабость, которой зло в мире удваивается. Всякая помощь другим должна иметь свой источник в разумном соображении долга способствования счастью других.

Забирая у этики их простоту и прямоту, Кант также ослабляет связь, которую они и вера в прогресс сформировали друг с другом, и через которую эти двое вместе доказали себя столь продуктивными добра. Катастрофическое разделение между ними, которое позже, в ходе девятнадцатого века, стало полным, было отчасти из-за него.

Вследствие его желания выгнать наивную рационалистическую концепцию этического в пользу углубленной, не будучи в то же время в позиции установить базовый принцип ее, который был соответственно углублен, имеет определенное содержание своего собственного, и является прямо убедительным, Кант приводит этику своего времени в опасность. Он трудится над обеспечением новых оснований, не помня, что дом разовьет трещины, если он не подперт достаточно.

Попытка Канта достичь этического мировоззрения

Кант проходит мимо проблемы нахождения базового принципа морального с определенным содержанием, потому что, пытаясь углубить концепт этического, он преследует объект, который лежит вне этики. Он желает привести этический идеализм в связь с идеалистической репрезентацией мира, которая имеет свой источник в теории познания. Но из этого источника он надеется, что придет этическое мировоззрение, способное удовлетворить критическую мысль.

Почему Кант с ригоризмом, который намеренно обесценивает обычный моральный опыт, рискнул продвинуться вперед к открытию, что моральный закон не имеет ничего общего с естественным миропорядком, а является чем-то сверхчувственным? Потому что он отказывается, подобно, позволить чувственному миру, который переживается нами в пространстве и времени, быть принятым как нечто большее, чем проявление чего-то нечувственного, которое составляет истинную реальность. Концепт морального, который содержит никакие другие, кроме внутренних и духовных обязанностей, является для него расширяющейся лестницей, которую он вытягивает, чтобы достичь посредством нее региона Бытия в себе. Он не имеет чувства головокружения, когда в компании с этикой он взбирается выше всего эмпирического опыта и всех эмпирических целей и объектов. Он полон решимости идти прямо вверх с ней, и она никогда не может быть достаточно априорной для него, потому что он устанавливает другую лестницу той же длины, лестницу эпистемологического идеализма, и пытается прислонить одну к другой, чтобы они могли дать друг другу взаимную поддержку.

Как это происходит, что теоретическое предположение, что мир чувственных феноменов имеет нечувственный мир Бытия, лежащий позади него, имеет какое-либо значение для мировоззрения? Потому что внутри понятия абсолютного долга, который человек испытывает в работе внутри себя, лежит факт миропорядка того же самого нечувственного мира. Отсюда возникает возможность, так думает Кант, поднятия к уверенности посредством этики тех великих элементов в нечувственном мире, которые имеют ценность для оптимистически-этического мировоззрения, а именно идей Бога, этической свободы воли и бессмертия, которые иначе всегда оставались бы лишь проблематичными.

Насколько рационализм утверждает без колебаний с точки зрения теоретического знания идеи Бога, этической свободы воли (то есть добродетели) и бессмертия, которые составляют его оптимистически-этическое мировоззрение, он строит на основании, которое не может нести вес критической мысли. Кант желает, поэтому, воздвигнуть оптимистически-этическое мировоззрение как свайное жилище на сваях, забитых на место этикой. Эти три идеи должны быть в состоянии претендовать на реальное существование для себя как необходимые постулаты этического сознания.

Этот план, однако, таким образом обеспечения позиции оптимистически-этического мировоззрения не может быть осуществлен. Только идея этической свободы воли может быть сделана постулатом морального сознания. Чтобы установить идеи Бога и бессмертия как одинаково «постулаты», Кант должен оставить всякую почетную логику и аргументировать софизмами смелыми и все более смелыми.

Нет способа объединения эпистемологического и этического идеализма, как бы заманчиво это предприятие ни выглядело на первый взгляд. Когда они поставлены бок о бок, события, которые происходят согласно закону причинности, подчиненному свободе, и становятся сознательными в человеке через моральный закон, становятся идентифицированными с событиями, которые универсальны в мире вещей в себе. Наступает катастрофическое смешение этического с интеллектуальным. Если чувственный мир — только проявление нематериального мира, тогда все события, которые происходят в пространственно-временной сфере причинности, произведенной необходимостью, — только параллельные появления событий, которые вызваны в интеллектуальной сфере причинности, произведенной свободой. Все события, поэтому, человеческая деятельность так же, как естественное событие, являются, согласно точке зрения, одновременно интеллектуальными и свободными, и одновременно естественными и необходимыми. Если этическая деятельность, произведенная свободой, представлена как аналогичная результатам эпистемологического идеализма, тогда либо все, что происходит в мире, концептуализированное как интеллектуальное событие, является этическим, либо нет такой вещи, как этическое событие. Потому что оно выбрало поставить бок о бок эти две вещи, человеческую деятельность и естественное событие, способ Канта смотреть на вопрос должен отречься от всякой способности поддерживать разницу между ними. Но сама жизнь этики зависит от того, что эта разница есть и эффективна.

[pg 113]

Эпистемологический идеализм — опасный компаньон для этического. Миропорядок нематериального события имеет сверхэтический характер. Из постановки бок о бок этического и эпистемологического идеализма никогда не может получиться этическое мировоззрение: оно всегда будет сверхэтическим.

От эпистемологического идеализма, поэтому, этика не имеет ничего ожидать, но все бояться. Своим обесцениванием реальности эмпирического мира этическое мировоззрение не помогает: оно повреждается.

Этика имеет материалистические инстинкты. Они хотят заниматься эмпирическими событиями и трансформировать обстоятельства эмпирического мира. Но если этот мир — только «появление», производное от интеллектуального мира, который функционирует внутри него или позади него, этика не имеет ничего, на что действовать. Желать влиять на самоопределяющуюся игру появлений не имеет смысла. Этика может поэтому позволить валидность взгляду, что эмпирический мир — простое появление, только с ограничением, что деятельность, оказанная на появление, в то же время влияет на реальность, лежащую позади него. Но тем самым они приходят в конфликт со всем эпистемологическим идеализмом.

Кант побежден той же судьбой, которая правит в стоическом, индийском и китайском монизме одинаково. Как только мысль пытается каким-либо образом понять этику в связи с мировым процессом, она падает сразу, сознает она это или нет, в сверхэтическую манеру рассматривать его. Полностью сформировать этику в этическое мировоззрение означает позволить им прийти к соглашению с натурфилософией. Этика thereupon, как matter of fact, пожирается тем или иным способом той философией, даже если они в слове спасены от той судьбы. Сопряжение этического идеализма с эпистемологическим — это только приведение этики и натурфилософии в отношение друг с другом окольным путем, которым надеются перехитрить логику фактов. Но эта логика не может быть перехитрена. Трагический результат лежит в идентификации, которая была сделана этического с интеллектуальным.

[pg 114]

Этическое — не что-то иррациональное, которое становится объяснимым, когда мы отправляемся из мира появления в регион нематериального Бытия, которое лежит позади него. Его интеллектуальный характер — особого рода и покоится на факте, что мировой процесс, как таковой, приходит в человеке в противоречие с самим собой. Из этого следует, что этическая воля и этическая свобода воли не объяснимы никакой теорией знания и не могут, более того, служить поддержкой никакой такой теории.

В результате концептуализации морального закона и эмпирического послушания естественному закону как в абсолютной оппозиции друг к другу, Кант находит себя на дороге, которая ведет к дуалистическому мировоззрению. Впоследствии, однако, чтобы удовлетворить требования унитарного и оптимистического мировоззрения, которое дух эпохи предписывает ему, он управляется со стратагемами, которые предоставлены ему комбинацией этического и эпистемологического идеализма, чтобы проработать себя обратно на дорогу, которая ведет к монистической точке зрения.

Кант велик как этический мыслитель, велик также со своей теорией знания, но как формирователь мировоззрения он не в первом ранге. Своей углубленной концепцией природы этического, концепцией, которая приземляет его в дуалистической мысли, проблема оптимистически-этического мировоззрения развернута совершенно новым способом. Трудности раскрывают себя, которые до тех пор никто не мог вообразить существующими. Но он не имеет дела с ними. Он ослеплен своей амбицией быть Коперником оптимистически-этического мировоззрения, веря, что он может показать трудности, присущие тому взгляду, как недоразумения, которые объясняют себя прочь, как только, посредством его эпистемологического идеализма, актуальные обстоятельства и отношения занимают место тех, которые являются кажущимися, но необъяснимыми. В реальности он делает не что иное, как заменяет наивную оптимистически-этическую интерпретацию мира, которая была основанием действия для рационалистов, на искусно придуманную.

Он не утруждает себя вопросом, в чем именно состоит оптимистическое этическое мировоззрение, к каким конечным знаниям и требованиям оно ведет и насколько они подтверждаются опытом нравственного закона. Он принимает его без проверки в формуле «Бог, свобода (или добродетель) и бессмертие», которая была предложена рационализмом, и стремится возвести его в этой наивной форме в степень достоверности.

Таким образом, в философии Канта глубочайшее мышление переплетено с поразительным отсутствием мысли. В ней появляются новые истины, весомые в своей новизне. Но они проходят лишь полпути. Абсолютность этического долга постигнута, но его содержание не исследовано. Опыт этического признается великой тайной, посредством которой мы осознаем себя «отличными от мира», но сопутствующее этому дуалистическое мышление не проработано до конца. Признается, что конечные пункты нашего знания о мировоззрении являются утверждениями этической воли, но последствия этого верховенства воли над знанием не продуманы до завершения.

Кант мощно стимулирует своих современников, но не способен обеспечить для них то оптимистически-этическое мировоззрение, в котором они жили. Его миссия — хотя и он сам, и они довольствуются самообманом в этом вопросе — состоит в том, чтобы углубить его и... сделать его менее надежным, чем прежде.

[pg 116]

ГЛАВА X

НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ У СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА

Попытка Спинозы прийти к оптимистически-этической натурфилософии

ИМЕННО тогда, когда Кант начинает влиять на умы, совершенно иные идеи мыслителя, умершего столетие назад, Баруха Спинозы (1632–1677), начинают интересовать тех, кто ищет мировоззрение. «Критика чистого разума» выходит в 1781 году. В 1785 году Ф. Г. Якоби в своих письмах к Мозесу Мендельсону «О учении Спинозы» вновь привлекает внимание к философу, на которого до сих пор все нападали, не пытаясь его понять.

Спиноза стремится вывести этику из подлинной натурфилософии. Он не делает попыток дать оптимистически-этическую интерпретацию Вселенной или переделать ее с помощью какой-либо теории познания. Он принимает ее такой, какая она есть, во всех отношениях. Его философия, следовательно, является элементарной натурфилософией, но метод ее изложения отнюдь не элементарен. Соглашаясь с тем, как Декарт ставит проблему и какой язык использует, он заставляет свою мысль о Вселенной двигаться «геометрическим способом» в ряде аксиом, определений, постулатов и доказательств. Натурфилософия воплощена в его философствовании великолепно, но она так же застыла, как скованный льдом пейзаж.

Свой главный труд, опубликованный после смерти, поскольку он не решался издать его сам, он озаглавил «Этика». Название сбивает с толку, так как натурфилософия в нем развита почти так же полно, как и этика. Только когда читатель освободился от всех наивных представлений в своем мышлении о Вселенной, он, по мнению Спинозы, может приступить к этике. Тот факт, что этика также разбита на положения, которые преподносятся как доказанные, очень вредит ее изложению.

В своей попытке обосновать этику на натурфилософии Спиноза действует следующим образом. Все, что существует, говорит он, дано в том бесконечном Сущем, которое можно назвать либо Богом, либо Природой. Для нас и в нашем восприятии оно предстает в двух формах: как мышление (дух) и как протяженность (материя). Внутри этой божественной природы все, включая человеческую деятельность, определяется необходимостью. Не существует такого понятия, как «деяние», есть только «события». Смысл человеческой жизни, следовательно, не может заключаться в действии, а только в достижении все более ясного понимания отношения человека к Вселенной. Человек становится счастливым, когда, помимо естественной принадлежности к Вселенной, он также сознательно и добровольно вверяет себя ей и духовно растворяется в ней.

Спиноза требует, таким образом, более высокого жизненного опыта. Вместе со стоиками и мыслителями Индии и Китая он принадлежит к великой семье монистических и пантеистических натурфилософов. Подобно им, он мыслит Бога лишь как совокупность природы и признает значимым только то понятие Бога, которое делает его таким образом независимым единством. Попытки, предпринимаемые в интересах этического мировоззрения, позволить Богу быть одновременно этической личностью, стоящей вне Вселенной, являются для него оскорблением мысли. Их единственная цель, конечно, состоит в том, чтобы с помощью явного или скрытого дуализма получить отправную точку для оптимистически-этического мировоззрения. Они стремятся достичь окольными наивно-религиозными путями той цели, к которой рационалистическая оптимистически-этическая интерпретация Вселенной движется по прямой, но не менее наивной главной дороге.

[pg 118]

Трагический результат монистического мышления в философии стоиков, индийской и китайской философиях заключается в том, что натурфилософия, будучи последовательной, приходит только к смирению, а не к этике. Избежал ли Спиноза этой участи?

Подобно Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и китайским мыслителям в целом, Спиноза отстаивает оптимистический монизм, не подозревая, что под далеким небом и в далекую эпоху у него были такие великие предшественники. Его смирение носит жизнеутверждающий характер. Он мыслит бесконечное Сущее не как нечто лишенное качеств, как это делают индийцы, а как жизнь с полным содержанием. Самосовершенствование, к которому должен стремиться человек, для него поэтому ни в коем случае не является, как для них, предвосхищением состояния смерти, а проживанием жизни, направляемым глубоким размышлением. Элегантно-эгоистичное жизнеутверждение говорит через него, как и через Чжуан-цзы.

Усилия человека, который отказывается обманывать себя относительно самого себя, направлены поэтому не на какое-либо действие, признаваемое полезным, а на поддержание собственного бытия и получение от него максимально полного жизненного опыта. Какое бы добро он ни делал другим, он делает это не ради них, а всегда ради себя.

Спиноза отвергает достижение современной этики, на которую повлияло христианство, а именно рассмотрение альтруизма как чего-то, принадлежащего к сущности этики, и ограничивается мыслью о том, что в конечном счете все этическое действие направлено на наши собственные интересы, пусть даже на наши высшие духовные интересы. Чтобы избежать мышления о чем-либо, что не является необходимостью мысли, он по своей доброй воле возвращается в плен, в котором жила античная этика.

Если бы он мог дать себе волю, он бы, подобно Чжуан-цзы, повел кампанию против морали любви и долга. Но поскольку у него уже есть в качестве непримиримых противников власти, теологи, будь то иудейские или христианские, и почти каждый философ, он должен говорить осторожно и предлагать человечеству, не привлекая внимания, взгляд на жизнь, который проповедует глубокий и мыслящий эгоизм.

Подобно тому как Бог, совокупность всеобщего Бытия, действует не с какой-либо целью или объектом, а из внутренней необходимости, так же поступает и человек, достигший прозрения. Он делает только то, что способствует полному жизненному опыту, и ничего больше. Добродетель — это способность к самоподдержанию на высшем уровне, и это самоподдержание достигается тогда, когда разум является высшим мотивом к действию, а стремление к знанию и свобода от страстей овладевают человеком и делают его свободным, то есть позволяют его поведению определяться только им самим и на чисто внутренних основаниях. Обычный человек нестабилен, его бросает из стороны в сторону всевозможными внешними причинами, без всякого представления о своем будущем или своей конечной судьбе, подобно кораблю, который швыряет то туда, то сюда в бурном море. Этика, следовательно, состоит в том, чтобы проживать нашу жизнь скорее в форме и образе, приданных ей мыслью, чем в телесной реальности.

Действуя, таким образом, с глубоким, просвещенным эгоизмом и чисто из интеллектуальных побуждений, человек ведет себя благородно в любом отношении жизни. Он стремится отплатить на ненависть, негодование и презрение любовью и благородным чувством, потому что знает, что ненависть причиняет ему дискомфорт. Он стремится любой ценой создать вокруг себя атмосферу мира. Он никогда не действует лживо, а всегда прямо. Ему нет нужды чувствовать сострадание. Поскольку он живет полностью под руководством разума, он делает добро всякий раз, когда представляется возможность, из принципа, и поэтому ему не нужно, чтобы его побуждало к благородному чувству какое-либо переживание дискомфорта. На самом деле он избегает сострадания. Снова и снова он уясняет себе, что все происходящее вызвано некоторой необходимостью в божественной природе и в послушании вечным законам. Точно так же, как он не находит в мире ничего, что заслуживало бы ненависти, насмешки и презрения, он не находит в нем ничего, что вызывало бы сострадание. Человек должен постоянно стремиться быть добродетельным и счастливым, и если он осознает, что совершил добро в пределах того, что ему предписано, он может со спокойной душой оставить своих ближних и мир на произвол судьбы. За пределами возможностей своей непосредственной деятельности ему не нужно иметь с ними ничего общего.

Мудрец, практикующий высшее жизнеутверждение, обладает силой. Он обладает властью над собой, властью над своими ближними и властью над обстоятельствами. Как же похож тон мысли Спинозы на тон Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы!

Спиноза проживает свою собственную этику. В довольной независимости он проводит свою жизнь, пока чахотка не приводит ее к раннему концу. Он отклоняет приглашение стать преподавателем философии в Гейдельбергском университете. Он строг к себе, но его смирение освещено мягкой чертой продуманной человечности и дружелюбия. Преследования, которым он подвергается, не озлобляют его.

Стремясь мыслить только в соответствии с чистой натурфилософией, Спиноза не занимается исключительно двумя природными сущностями, самой природой и отдельным человеком, как многие из его китайских предшественников, но сохраняет интерес к организованному обществу. Он убежден, что это знаменует прогресс, когда люди переходят от «естественной» стадии общества к «гражданской». Будучи создан для жизни со своими ближними, человек более свободен, если он по общему согласию устанавливает, что принадлежит каждому и каковы должны быть отношения между ним и обществом. Государство должно, следовательно, иметь власть издавать общие приказы о том, как людям жить, и обеспечивать уважение к своим законам с помощью наказаний.

Подлинная самоотдача общему благу, однако, кажется Спинозе не требуемой. Согласно ему, совершенное человеческое общество появляется само собой в той же пропорции, в какой его отдельные члены живут согласно разуму. В отличие, следовательно, от своего современника Гоббса, Спиноза ожидает прогресса общества не от мер, принимаемых властями, а от роста к совершенству в нравах их подданных. Государство должно воспитывать своих граждан не к покорности, а к правильному использованию свободы. Оно ни в коем случае не должно наносить ущерб их искренности, и поэтому оно должно терпеть все религиозные взгляды.

Как бы далеко Спиноза ни шел навстречу духу времени, есть один пункт, в котором он не может с ним согласиться, а именно в том, что в мире существуют этические цели и задачи, цели и задачи практические и целесообразные.

Опережая своих современников, он приходит к универсальному понятию этики и признает, что с точки зрения последовательного мышления любое этическое отношение есть не что иное, как выражение отношения индивида к Вселенной. Когда, однако, этика таким образом становится универсальной, перед ней встает вопрос, как отношение индивида к Вселенной мыслимо как производящее эффект на Вселенную. От ответа на этот вопрос зависит, может ли быть установлена реальная активистская этика или же этическое присутствует лишь постольку, поскольку смирение может быть объяснено как этическое.

Это риф, который угрожает опасностью всей натурфилософии, и всякий раз, когда мыслитель воображает, что с искусным мореходством и попутным ветром он может обогнуть его, не потерпев крушения, он тем не менее в конечном итоге налетает на него, как подводными течениями, и разделяет ту же участь, что и его предшественники. Подобно Лао-цзы и Чжуан-цзы, подобно индийцам, стоикам и всем последовательным мыслителям до него, Спиноза не способен предоставить то, чего требует этика, а именно, чтобы отношение человека к Вселенной мыслилось не просто как духовное отношение, а как активная самоотдача ей в чувственном мире. Противники этого одинокого мыслителя инстинктивно чувствуют, что с восстановлением независимой натурфилософии появляется нечто, что означает опасность для оптимизма и этики их мировоззрения. Поэтому мы обнаруживаем, что в XVII и XVIII веках все объединяются, чтобы подавить философию Спинозы.

Именно ради оптимизма эпоха наиболее обеспокоена. Ужасное землетрясение, которое в 1755 году разрушило Лиссабон, заставляет массу людей спрашивать, действительно ли миром правит мудрый и добрый Творец. Вольтер, Кант и многие другие мыслители эпохи хватаются за это событие как за тему для обсуждения, отчасти признаваясь в своем недоумении, отчасти ища новые выходы из трудности для своего оптимизма.

Оптимистически-этическое мировоззрение Лейбница рядом с натурфилософией

Как мало оптимизм и этика могут ожидать от подлинной натурфилософии, показывает не только Спиноза, но и Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). В своей «Теодицее» (1710) он пытается быть справедливым к оптимистическому мировоззрению. Ему помогает в этом тот факт, что его натурфилософия гораздо более живая и гибкая, чем у Спинозы. Он также полон решимости использовать все возможные средства, чтобы придать реальности оптимистический смысл. Тем не менее он не продвигается дальше кропотливого установления вывода, что фактически существующий мир является лучшим из всех возможных.

Более того, столько оптимизма, сколько он спасает, бесполезно для его мировоззрения, потому что оно не содержит энергий, которые могут быть направлены на этическое действие в мире. Когда он последователен в себе, он остается, как и Спиноза, узником натурфилософии. Все трудности для этики, которые содержит в себе детерминистская натурфилософия Спинозы, можно найти и в его. Благодаря тому, что он не помещает союз мышления (духа) и протяженности (материи) далеко в Абсолюте, а позволяет ему реализоваться в бесчисленных крошечных индивидуальностях, которые в своей совокупности составляют Вселенную — он называет их монадами, — его натурфилософия соответствует многообразной природе реальности гораздо лучше, чем у Спинозы. Он в значительной степени предвосхищает современную натурфилософию, основанную на клеточной теории материи. И все же он тоже остается под чарами того, как ставит проблему Декарт. Он не позволяет индивидуальностям, в которых объединены мышление и протяженность, вступать в живые отношения друг с другом, а ограничивает их существование тем, что они являются лишь силами со способностями к восприятию. Их бытие состоит в осознании Вселенной, у одних яснее, у других запутаннее, но каждая независима от остальных.

У Спинозы есть возможность прийти к этике, поскольку можно попытаться дать этическую интерпретацию мистическому отношению между человеком и Абсолютом. Лейбниц преграждает этот путь для себя тем, что не признает такой абстрактный Абсолют содержанием Вселенной. Поэтому не случайно, что он нигде не философствует глубоко об этике. Этика никоим образом не может быть выведена из его натурфилософии.

Вместо того чтобы признаться себе в этом результате и развернуть проблему отношения между этикой и натурфилософией, он вплетает в свою философию традиционные изречения об этике и определяет Благо как любовь к Богу и человеку.

В натурфилософии Лейбниц выше Спинозы, потому что он имеет дело с живой реальностью более основательно, чем последний. В борьбе за правильное мировоззрение, однако, он далеко позади него, потому что Спиноза, человек с более простым умственным дарованием, чем он, признает примирение этики и натурфилософии центральной проблемой мировоззрения и приступает к ее решению.

Если бы Лейбниц остался последовательным, он пришел бы к атеизму, как это делает индийская философия санкхья, которая аналогичным образом заставляет мир состоять из множества вечных индивидуальностей. Вместо этого он вводит в свою натурфилософию, чтобы спасти для себя удовлетворительное мировоззрение, теистическое понятие Бога, и, придавая ему оптимистическое, этическое и теистическое выражение, делает его приемлемым для XVIII века. Его философия, популяризированная до неузнаваемости Христианом Вольфом (1679–1754), помогает заложить основы немецкого рационализма.

Но несмотря на предательство, в котором он таким образом, хотя и с лучшими намерениями, виновен по отношению к натурфилософии, Лейбниц не может отменить тот факт, что мышление в духе натурфилософии пробудилось в то время к активности через него. Сам того не желая, он тоже способствует тому, чтобы сделать Спинозу влиятельным.

Но позволить себе быть вовлеченным в натурфилософию — значит для духа времени шагнуть в опасное неизвестное. Поэтому он сопротивляется как можно дольше. Наконец, однако, поскольку Кант и Спиноза вместе подрывают оптимистически-этическое мировоззрение рационализма, которое было построено на реальном мире и так удобно обустроено, он должен решиться на перестройку и попытаться прийти к концепции оптимизма и этики путем прямого мышления о сущностной природе мира. Для осуществления этого предприятия предлагает свои услуги немецкая спекулятивная философия.

[pg 125]

ГЛАВА XI

ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И. Г. ФИХТЕ

Спекулятивная философия и гностицизм

Видение оптимистически-этической философии, отлитой в одну форму, витает перед спекулятивной философией, которая надеется открыть смысл мира самым прямым путем. Она не хочет иметь ничего общего с анализом явлений Вселенной, чтобы вывести из них ее природу. Она действует дедуктивно, а не индуктивно. В чистом абстрактном мышлении она надеется сама узнать, как реальный мир развился из понятия Бытия. Это воображаемая натурфилософия в логическом облачении.

Право обращаться с миром таким образом спекулятивное мышление выводит из результатов теории познания, согласно которой мир, как мы его наблюдаем, является в большей или меньшей степени нашим собственным представлением о нем. Мы так или иначе принимаем творческое участие в его возникновении. Отсюда следует, что логика, которая является правилом для конечного «Я», должна мыслиться как эманация того, что справедливо для Абсолюта. Индивид, следовательно, вправе раскрыть в своем собственном мышлении мотивы и процесс эманации эмпирического мира из понятия Бытия. Спекуляция, или, другими словами, конструктивная логика, — это ключ к потайной двери в познание мира.

В генетическом плане спекулятивная немецкая философия существенно связана с греко-восточным гностицизмом, который в первые века христианской эры выдвигает свои взгляды относительно возникновения чувственного мира из мира чистого Бытия. Гностические системы направлены на установление мировоззрения искупления. Они концентрируются на вопросе, как духовные индивидуальности, которые находят себя в материальном мире, попали туда и как они могут вернуться из него в мир чистого Бытия. Спекулятивная немецкая философия, с другой стороны, пытается получить такое знание о мире, которое придало бы смысл деятельности духовных индивидуальностей в мире. Спекулятивное мышление в начале христианской эры дуалистично и пессимистично; то, что в начале XIX века, — монистично и оптимистично. В обоих случаях, однако, метод получения мировоззрения один и тот же.

Среди представителей спекулятивной философии наиболее выдающимися являются: Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) и Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831). Только Фихте и Гегель, однако, создают мировоззрения с характерным собственным отпечатком. Шеллинг не продвигается дальше натурфилософии и стоит почти полностью в стороне от борьбы за оптимистически-этическое мировоззрение, которой занята его эпоха. Находясь в состоянии постоянного потока, его мышление использует все возможные отправные точки одну за другой и теперь больше озабочено естествознанием, теперь более сродни мысли Спинозы, а теперь — христианской. Он никогда не делает определенной, сознательной попытки основать этику.

Спекулятивное обоснование этики и оптимизма у Фихте

Фихте начинает как антипод Спинозы. Он стремится извлечь из Вселенной признание того, что она является чисто оптимистической этической Вселенной, продумывая мысли Канта до конца.

Кант, по его мнению, совершил ошибку, не приведя свои два открытия, а именно эпистемологический идеализм и этику категорического императива, в ту внутреннюю связь друг с другом, в которой они действительно находятся.

Что означает тот факт, что нравственный закон и чувственный мир оба становятся актуальными во мне? Это отправная точка философствования Фихте.

Через категорический императив я испытываю, что мое частное «Я» есть самоопределяющаяся воля к деятельности. Соответственно, каждая «вещь в себе», которую я предполагаю существующей за явлениями как реальное, на котором они основаны, является аналогично самоопределяющейся волей к деятельности. Сущностная природа бесконечного Бытия также не может состоять ни из чего иного. Вселенная есть, следовательно, феноменальная форма бесконечной, самоопределяющейся воли к деятельности.

Почему абсолютное «Я» предстает как явление в чувственном мире? Почему Бытие раскрывается как Становление? Если я понимаю это, я постиг смысл мира и своей собственной жизни.

Теперь абсолютное «Я», поскольку оно является бесконечной волей к деятельности, не может оставаться лишь «Я». Оно устанавливает «не-Я» как предел для самого себя, чтобы оно могло снова и снова преодолевать его и тем самым осознавать себя как волю к деятельности. Это происходит среди множества конечных разумных существ. В их силе интуиции чувственный мир становится актуальным, и в их преодолении его они признают долг, который таинственным образом ощущается внутри них и объединяет их с мировым духом. Это смысл философии тождества «Я» и «не-Я».

Дело не только в том, что мир существует лишь в моем ментальном его создании: он, далее, производится во мне лишь для того, чтобы у меня было нечто, на чем моя воля к исполнению долга могла бы упражняться. Явления становления и исчезновения, которые я проецирую из себя, существуют лишь для того, чтобы я мог через них постичь себя как этическое существо. Таким образом, эпистемологический идеализм и категорический императив, когда они действуют вместе и один взбирается на плечи другого, могут заглянуть за занавес, который скрывает тайну мира.

Кант протестует против идеи, что система Фихте должна считаться завершением его философии. На самом деле, однако, Фихте с искусной изобретательностью продолжает линии, которые были начаты в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума», и продумывает идеи философа из Кёнигсберга до самодостаточного этического мировоззрения, утверждающего мир и жизнь. Он представляет их в общедоступной форме в «Назначении человека», опубликованном в 1800 году. Эта книга является одним из самых мощных документов, порожденных борьбой за этическое мировоззрение.

Фихте придает содержание абстрактному, абсолютному долгу Канта, делая его состоящим в том, что человек, как инструмент вечно активного абсолютного «Я», назначает себе судьбу работать вместе с последним, «чтобы привести весь чувственный мир под владычество разума».

Поскольку его фундаментальный моральный принцип обладает содержанием, Фихте способен вывести из него частные требования, но это содержание настолько общее и расплывчатое, что кодекс долга, который из него выводится, обладает лишь малой жизненной силой. Ничего нельзя действительно получить из этого фундаментального принципа, кроме требования, чтобы человек в любой ситуации жизни исполнял обязанности, которые время от времени выпадают на его долю в результате его судьбы — помогать продвижению владычества разума над природой. Фихте поэтому различает общие обязанности, которые человек как таковой должен исполнять, и специальные, которые лежат на нем в соответствии с его природными дарованиями, его социальным положением и его профессией. Последние подчеркиваются как особо важные.

Определяя этику как деятельность, направленную на подчинение чувственного мира разуму, Фихте дает космическую формулировку утилитарной этики рационализма и тем самым создает всеобъемлющий и глубокий фундамент для этического энтузиазма, который был открытием его времени. В этом вопросе он также осуществляет то, что витало перед умом Канта.

Тем самым он противостоит представителям популярной философии Просвещения и в полемической брошюре критикует очень сурово Кристофа Фридриха Николаи. По сути, однако, единственный упрек, который он может предъявить им, заключается в том, что они хотят продолжать размещать этику и веру в прогресс в наивном мировоззрении, к которому пришел здоровый человеческий разум, вместо того чтобы принять и то, и другое из мировоззрения, порожденного союзом эпистемологического идеализма и категорического императива. Упорствовать в несовершенном рационализме, когда совершенное стало реальностью благодаря Канту и ему самому, — это, по его мнению, преступление против истины. Для него начало мудрости — это прозрение в парадокс, что «сознание мира реальности проистекает из нашей потребности в действии, а не, наоборот, наша потребность в действии из нашего сознания мира».

Дух мировоззрения Фихте, таким образом, полностью является духом рационализма, только он верит, что нашел себя дома вместе с ним в реальной природе Бытия, и теперь выступает с еще более сильным убеждением и еще более жгучим энтузиазмом. В трудах Фихте людей буквально гонят кнутом работать для улучшения мира. С впечатляющим пафосом он учит их повиноваться внутреннему голосу, который побуждает их к деятельности, и указывает им их определенный долг, каковы бы ни были особые обстоятельства их существования, и признавать при этом, что они таким образом исполняют высшее и, по сути, единственное назначение своих жизней.

Именно в результате этого внутреннего побуждения к деятельности мы жаждем лучшего мира, чем тот, который мы видим вокруг себя, и вера в этот лучший мир — это пища, которой мы живем. Фихте исповедует безграничный оптимизм. «Все те вспышки необузданной силы, перед которыми человеческая мощь аннигилируется, те разрушительные ураганы, те землетрясения, те вулканические извержения, не могут быть ничем иным, как последними борениями дикой массы природы против равномерно прогрессивного, целесообразного и жизнеутверждающего курса, к которому, вопреки ее собственным тенденциям, она принуждается». . . «Природа должна становиться для нас все более прозрачной и доступной для исследования даже до своей сокровеннейшей тайны, и просвещенная человеческая мощь, вооруженная своими собственными изобретениями, предназначена овладеть ею без труда, а затем мирно эксплуатировать свое раз и навсегда совершенное завоевание». Здесь Фихте дает нам триумфальный гимн веры в прогресс, который дух нового времени, живущий достижениями своего знания и силы, сочиняет со времен Ренессанса. Он так же глубоко убежден, как самый стойкий рационалист, что природа — это буйвол, который так долго оставался строптивым, но в конце концов будет приведен под ярмо.