«Цивилизация и этика»

То, что человечество усовершенствует себя и достигнет состояния нерушимого мира, для него так же несомненно, как и совершенство, к которому природа однажды придет. В настоящее время, правда, мы находимся в периоде приостановленного прогресса с временными неудачами, но когда это пройдет и все полезные вещи, которые были открыты в одном конце мира, станут известны и распределены всем, тогда человечество, используя свои силы в полном сотрудничестве и маршируя вперед в ногу, поднимет себя непрерывно, без остановки прогресса или неудачи, к культуре, о которой мы не можем составить никакого представления.

Государству Фихте отводит в своих ранних трудах не очень важную роль, но в своих поздних — великую. В «Основах естественного права» (1796) оно для него лишь блюститель закона и порядка. В своей работе «Замкнутое торговое государство», которая появилась в 1800 году, он позволяет ему организовать промышленность и взять на себя социальные обязанности. В своих «Речах к немецкой нации» (1808) он делает его моральным воспитателем и защитником добродетели человечности.

[pg 131]

Человек, который с помощью эпистемологического идеализма проложил себе путь к высшему рационализму, застрахован от потери своего оптимизма, даже если он проходит через жесточайшие испытания. Он постиг тот факт, что чувственный мир — это лишь предел, который бесконечно активная воля создала специально для того, чтобы быть преодоленной. Это придает ему внутреннюю независимость перед лицом всех событий. Ему нет нужды понимать их индивидуально. Он может позволить большой их части быть отложенной в сторону как загадочной для его конечного духа. Что существенно, он знает: а именно, что реально в мире не материя, а только дух.

Приобщаясь к вечно активному духу, человек возвышается над миром и является вечным. Страдания, с которыми он встречается, поражают только природу, «с которой он связан чудесным образом», но не его самого, существо, которое возвышено над всей природой. Смерти он не боится. Он не умирает для себя, а лишь для тех, кто переживает его. . . . «Всякая смерть в природе — это рождение. . . . Природа повсюду есть не что иное, как жизнь. Не смерть убивает, а живая жизнь, которая, скрытая за старой, теперь начинается и начинает развиваться. Смерть и рождение — это не что иное, как борьба жизни с самой собой в попытке раскрыть себя все яснее и все больше похожей на свое реальное «я»». Подобными словами китайский монист Чжуан-цзы возвещает, что жизнь вечна и умирание индивида означает лишь то, что одно существование переплавляется, чтобы сформировать другое.

Мистицизм деятельности Фихте неспособен быть доведенным до конца

Философия абсолютной деятельности Фихте — это выражение его собственной сильной этической личности, которая с порывистостью и самопожертвованием берется за проблемы и истощает себя в сопряженном с этим напряжении. Но даже он не способен произвести подлинное сочетание эпистемологического идеализма и этического, чтобы создать этическое мировоззрение, которое является необходимостью мысли. Невозможность предприятия обнаруживает себя повсюду.

Чтобы мыслить этику как часть нормального хода мировых событий, Фихте, как и все другие, кто делает ту же попытку, отказывается как от безнадежной от любой дифференциации между человеческим действием и мировыми событиями. Импульс мирового духа к деятельности, говорит он, испытывает себя в человеке как воля к этическому действию. Но, в самом деле, весь мир наполнен этой волей к деятельности, которая вечно бурлит против ограничений, которые она установила для самой себя. Все, что происходит, есть лишь выражение ее. Какая же тогда разница между естественными событиями и этическими? Между деятельностью в себе и этической деятельностью? Целесообразная деятельность, направленная со знанием и намерением на подчинение чувственного мира разуму, является этической, решает Фихте. Но что это значит при внимательном рассмотрении? Это значит, что конечный дух становится моральным, входя в игру бесконечного духа, которая направлена на преодоление своих собственных самосозданных ограничений, и принимая ее всерьез. Глядя таким образом на мысль Фихте, мы ясно видим, что с мировоззрением, которое получается из сочетания этического и эпистемологического идеализма, этика больше не имеет никакого смысла.

Опять же, что означает «привести весь чувственный мир под владычество разума»? Эта концепция этического не только слишком широка, но и фантастична. В ограниченной степени человек способен обуздать силы природы для своего служения, и с небольшим натяжением языка он может, вслед за Фихте, описать такое действие не просто как целесообразное, но и в самом широком смысле этическое. На этом земном шаре он имеет некоторое «влияние», но на мир — никакого. То, что он дает имена могучим небесным телам и может вычислить орбиты многих из них, не может означать, что он приводит их под владычество разума. На глубоководную жизнь он также не оказывает никакого иного влияния, кроме ловли ее экземпляров и давания им имен.

Чтобы он мог утверждать, что в мире существует такая вещь, как этическая цель, Фихте фальсифицирует свидетельство о рождении мира и дает ему категорический императив в качестве отца, а эпистемологический идеализм — в качестве матери. Но это бесполезно. Этическая цель, таким образом произведенная, не может удовлетворить этическое мышление.

Мысля бесконечный дух, в котором конечный дух имеет долю, как волю к деятельности, Фихте пытается сделать возможным мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения. В реальности, однако, это не продвигает его дальше более энергичного миро- и жизнеутверждения, в которое, с помощью спекулятивного мышления, он контрабандой проносит идею долга, провозглашая ее затем этической. С ним обстоит так же, как с китайскими философами, которые аналогичным образом тщетно упражняются в том, чтобы произвести этику из миро- и жизнеутверждения.

Растворение в Абсолюте посредством действия есть, как думает Фихте, нечто колоссальное, но, точно так же, как и его аналог, растворение в Абсолюте, которое осуществляется актом мысли, оно не этично, а сверхотично. Элемент, который необходим мистицизму растворения в Абсолюте, чтобы сделать его этическим, не может быть обеспечен ни усилением, ни умалением воли к деятельности.

Мистицизм деятельности Фихте, в котором человек дает волю своей энергии в мире, относится к этике дела так же, как мистицизм знания Спинозы, в котором человек растворяется в мире, относится к этике самосовершенствования, но лишь очень неполно каждый из них может развиться в реальную этику.

Растворение в Абсолюте, которое становится актуальным в акте мысли, лежит ближе к натурфилософии, чем то, которое завершается в активном деле. Брахманы, Будда, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Спиноза и мистики всех эпох испытывали становление единым с Абсолютом как успокоение в нем. Мистицизм деятельности Фихте лежит больше на пути дуалистического мышления, чем на пути реальной натурфилософии. Это нечто, что было вырвано энтузиазмом, но Фихте предан ему, и справедливо, потому что он чувствует, что интересы активной этики лучше охраняются им, чем другим. Поскольку, однако, он таким образом раз и навсегда решает в пользу натурфилософии, он приходит, будучи доминируемым идеалом активной этики, все больше к естественным квиетистским последствиям натурфилософии. Он проходит через процесс эволюции, который приближает его к мировоззрению Спинозы. В его «Наставлении к блаженной жизни», которое появилось в 1806 году, на шесть лет позже «Назначения человека», для него уже не этическое само по себе является высшим, а религиозное. Конечный смысл жизни, как он теперь признает, — не действовать в Боге, а быть слитым с Ним. «Самоуничтожение — это врата в высшую жизнь».

Он верит, действительно, что тем самым лишь углубляет свое мировоззрение, не уменьшая его этической энергии, и он остается сам, до самого конца, огненным духом, который сжигает себя в деятельности по содействию прогрессу мира. Но его мысль согнулась под тяжестью натурфилософии. Не признаваясь ясно самому себе, он признает, что из натурфилософии можно извлечь только интеллектуальный, а не этический смысл для мира и жизни. Спиноза наблюдает с улыбкой, как он отступает к мысли, дальше которой натурфилософия продвинуться не может.

Фихте — первый философ, который прямо заявляет, что никакое мировоззрение не является этическим, если оно не позволяет человеку объяснить, что восторженная активная самоотдача Вселенной есть нечто, основанное в природе мира и жизни. Но дорога, которую он выбирает, чтобы развить эту мысль, уводит его в сторону. Вместо того чтобы глубже вникнуть в вопрос, как этические события, хотя и исходящие от мирового духа и направленные на мир, тем не менее отличаются от нормальных мировых событий, и исследовать природу этого отличия, он использует трюк, который был сделан возможным Кантом, объявляя с помощью эпистемологического идеализма, что этическое мировоззрение есть необходимость мысли. Многие из его современников верят вместе с ним, что оно тем самым действительно достигло позиции верховенства, и даже те, кто не может идти с ним всю длину философии «Я» и «не-Я», захвачены силой этической личности, которая говорит из трудов Фихте.

Прямой эффект, таким образом, философии Фихте заключается в том, что оптимистический, этический дух рационализма сохраняет свою позицию и становится сильнее и глубже. Его философия — это источник вдохновения, который производит мощный импульс к этике и цивилизации. Но судно, в котором, с великолепным ветром за спиной, он отправляется со своими спутниками в путешествие по морю знания, является дырявым. Катастрофа — это лишь вопрос времени.

Вера Фихте в то, что он получил из природы Вселенной живое принуждение к этическому долгу и этической работе, которое он чувствует внутри себя, — это иллюзия. То, однако, как он концептуализирует проблему оптимистически-этического мировоззрения и осознает, что для ее решения обычные процессы жизни не дают никакой помощи, так что более или менее насильственные должны получить свою очередь, раскрывает его как великого мыслителя.

[pg 136]

ГЛАВА XII

ШИЛЛЕР; ГЁТЕ; ШЛЕЙЕРМАХЕР

Этическое мировоззрение Шиллера; мировоззрение Гёте, основанное на натурфилософии

Очень важным является тот факт, что углубленное оптимистически-этическое мировоззрение Канта и Фихте находит защитника в лице Фридриха фон Шиллера (1759–1805), который доносит его до массы людей с силой, добавленной поэтическим языком. Он сам философски одарен и берется в дополнение развить его дальше. Он желает расширить фундамент этического, показывая его отношение к эстетическому.

В своих «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) он прорабатывает идею, что искусство и этика принадлежат друг другу настолько, что человек поддерживает с чувственным миром отношение, которое является свободным и творческим. «Переход от пассивного состояния чувства к активному состоянию мышления и воления происходит не иначе, как через промежуточное состояние эстетической свободы. . . . Нет способа сделать чувственного человека разумным, кроме как сначала сделав его эстетическим». Каким образом способность к свободе, которая строится в человеке эстетической практикой, действительно располагает его к морали, Шиллер не прорабатывает в дальнейших деталях. Его трактат, несмотря на все внимание, которое он привлек и заслуживает, является более риторическим, чем содержательным. Он не дошел до дна проблемы отношений между эстетическим и этическим.

В отличие от Шиллера, Иоганн Вольфганг фон Гёте (1749–1832) стоит в почти столь же холодном отношении к мировоззрению углубленного рационализма, как и к мировоззрению обычного рационализма. Ему невозможно разделить уверенность, с которой другие, оглядываясь вокруг, рассматривают оптимистические и этические убеждения как хорошо обоснованные. Что отделяет его от Канта, Фихте и Шиллера, так это благоговение перед реальностью природы. Природа для него — нечто в себе, а не просто нечто существующее с прицелом на человечество. Он не требует от нее, чтобы она полностью вписывалась в наши оптимистически-этические замыслы. Он не совершает над ней насилия ни через эпистемологический и этический идеализм, ни через самонадеянную спекуляцию, но живет в ней как человек, который смотрит на существование с удивлением и не знает, как привести ее отношение к мировому духу в какую-либо формулу.

Декарт сбил современную философию с пути, разрезав мир на объекты, которые имеют протяженность, и объекты, которые мыслят, и отказав, кроме того, каждому из них в возможности влиять на другой. Следуя по его стопам, мыслители ломают голову над проблемой этих двух параллельных видов существования и пытаются охватить мир формулами. Что мир есть жизнь и что в жизни лежит загадка загадок, никогда не приходит им в голову. Поэтому они упускают в своем философствовании то, что является самым важным. Поскольку Декарт предшествовал им, два великих духа, которые придерживаются натурфилософии, Спиноза и Лейбниц, не могут продвинуться дальше натурфилософии, которая является более или менее мертвой. Будучи в линии происхождения от Декарта, Кант и Фихте отказываются от всякого философствования над реальным миром.

Декарт и этическая вера в прогресс, следовательно, соглашаются в общем пренебрежении природой. Оба одинаково упускают тот факт, что она живая и что она существует ради самой себя, и именно потому, что он не может присоединиться к ним в этом, Гёте осмеливается признаться, что он ничего не понимает в философии. Его величие в том, что во время абстрактного и спекулятивного мышления у него хватило мужества оставаться элементарным.

Подавленный таинственной индивидуальной жизнью в природе, он упорствует в поддержании великолепно несовершенного мировоззрения. С духом исследователя он смотрит внутрь всего; в духе пытливого человека он смотрит вокруг на все. Он хочет мыслить оптимистично. Мысли Шефтсбери оказывают свое очарование и на него. Но в хоре оптимизма, который звучит так громко вокруг него, он не может присоединиться. Миро- и жизнеутверждение для него не такая простая вещь, как для Фихте и Шиллера. Он стремится прийти к этическому мировоззрению, но признается себе, что не может довести его до конца, и поэтому он не решается приписать смысл природе. Жизни, однако, он хочет приписать его. Он ищет его в полезной деятельности. Сделать мировоззрение деятельности дома в натурфилософии для него — внутренняя необходимость. Убеждение, что деятельность обеспечивает единственное реальное удовлетворение, которое можно найти в жизни, и что в этом лежит таинственный смысл существования, показано им в «Фаусте» как нечто, что он кропотливо обрел во время своего паломничества через существование и за что он будет держаться, не будучи в состоянии объяснить это полностью.

Гёте стремится прийти к концепции этической деятельности, но не может ее достичь, поскольку натурфилософия не в состоянии предоставить ему какой-либо критерий этического. То, в чем эта философия вынуждена была отказать китайским монистам и Спинозе, она не может дать и ему.

Диапазон этого мировоззрения Гёте, которое таким образом имеет дело с реальностью, остается скрытым от его современников. Его незавершенность отталкивает их симпатии и раздражает их. У них нет понимания знания о мире и жизни, которое нельзя свести к системе, а которое прочно укоренено в фактах. Они держатся своего оптимизма и своей этики.

Попытка Шлейермахера создать натурфилософию

Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768–1834) стоит особняком как от обычного, так и от углубленного рационализма, поскольку не может освободиться от влияния Спинозы. Его жизненный труд направлен на проповедь спинозовской натурфилософии как, насколько это в его силах, одновременно этики и христианской религии. Поэтому он всегда облекает ее в форму одного или другого.

Принятый этический кодекс, по мнению Шлейермахера, заставляет человека лишь бегать по земле как этического индивида, стремящегося улучшить мир. Живя таким образом, в постоянном состоянии энтузиазма, он рискует потерять себя и стать безличным. Он забывает, что его главная обязанность — прежде всего быть наедине с самим собой, заглянуть внутрь себя и, вместо того чтобы быть просто человеческим существом, превратить себя в личность.

Этот отказ от энтузиазма рационализма к деятельности можно найти в «Монологах» — тех великолепных интроспективных размышлениях, предназначенных для первого новогоднего дня девятнадцатого века. Кажется, что в них слышны голоса Лао-цзы и Чжуан-цзы, критикующих морализм и фанатизм прогресса Конфуция.

Первая задача человека, согласно Шлейермахеру, — осознать свое единство с Бесконечным и в Бесконечном видеть мир. Только то, что вытекает из этого как действие, действительно значимо и имеет важность для морали.

Этика Спинозы состояла в том, чтобы поддерживать себя на высочайшем уровне и проживать свою жизнь скорее в духе жизни мысли, чем в духе жизни телесного существования. Этика Шлейермахера имеет ту же цель, за исключением того, что он стремится соединить с ней более всесторонний интерес к миру, чем тот, что можно найти у Спинозы. В этом направлении ему помогает вера в то, что прогресс есть нечто имманентное.

Мы, говорит он, не должны привносить в вещи иного совершенствования, кроме того, которое им присуще. Этика, следовательно, — это не установление законов, а распознавание и описание тенденций, работающих на совершенствование, которые проявляются в самом мире, вместе с поведением в соответствии с их духом. Нравственный закон не отличается от закона природы и не преследует иных целей, чем последний. Это лишь закон природы, достигающий в человеке сознания самого себя.

Шлейермахер, следовательно, чувствует, что его задача — не подчинение вселенной господству разума, как это представлял Фихте; она состоит исключительно в поддержании единства природы и разума в сфере человеческого действия, которое всегда стремится реализовать себя внутри этой вселенной. «Всякое этическое знание есть выражение вечно начинающихся, но никогда не завершающихся усилий разума стать природой». Этика — это созерцательная «наука». Она вращается вокруг двух полюсов: естествознания и человеческой истории.

Этика, которая вытекает из этой фундаментальной концепции, подобно этике Лао-цзы и Чжуан-цзы, настолько смягчена, что в ней больше нет никакой реальной силы. Как бы полно Шлейермахер ни пытался скрыть этот факт своими удивительными описательными способностями, она играет лишь подчиненную роль. То, что придает смысл человеческому существованию, — это нечто независимое от дел; это единство с Бесконечным, которое переживается в чувстве.

Благодаря своей искусной диалектике, но не в реальности, этика Шлейермахера в конечном итоге оказывается превосходящей этику Спинозы. Его мировоззрение — это мировоззрение Спинозы, лишь обогащенное верой в имманентность силы прогресса. Поэтому его этика переливается несколько более яркими красками.

Так живая натурфилософия у Гёте и спинозовская у Шлейермахера подрывают почву, на которой стоят люди начинающегося девятнадцатого века, чье мышление столь восторженно оптимистично-этично. Толпа не обращает внимания на их опасные действия. Она любуется фейерверками, которые запускают Кант и Фихте, пока Шиллер читает свои стихи. И вот начинают подниматься вспышки ракет, которые бросают необычайно яркий свет. Мастер фейерверочного искусства, Гегель, вступил в действие!

[pg 141]

ГЛАВА XIII

СВЕРХЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ

Этика в натурфилософии Гегеля и в его философии истории

В его спекулятивной философии первый и главный интерес Фихте был этическим. Гегель, более глубокий и объективный, чем он, стремится к истине прежде всего. Используя любые полезные соображения, предоставляемые фактами, он стремится открыть смысл Бытия. Поэтому он не может присоединиться к Фихте в насильственной процедуре, предложенной его этикой, — дать миру категорический императив в качестве отца и эпистемологический идеализм в качестве матери. Прежде чем зайти так далеко, чтобы выписать свидетельство о рождении для мира, он предпринимает некоторые материальные исследования. Он изучает законы, управляющие событиями, как они раскрываются в истории. Затем он кладет их в основу конструктивных операций, которые должны объяснить происхождение мира из понятия Бытия. Его философия, следовательно, — это философия истории, ставшая космической. Здание, насколько можно измерить его извне, построено прочно. Вот почему оно остается убедительным даже там, где его линии теряются в бесконечности.

Что же тогда Гегель обнаруживает в качестве принципа, лежащего в основе хода событий в истории? Он обнаруживает, что всякий процесс становления продвигается с естественным прогрессом и что этот прогресс реализуется в возникновении последовательного ряда противоречий, которые неизменно завершаются примирением! В мыслях, как и в фактах, каждый тезис вызывает антитезис. Затем они объединяются в синтез, который сохраняет то, что ценно в каждом из них. Каждый достигнутый синтез снова становится тезисом для нового антитезиса. Из них снова возникает новый синтез, и так далее до бесконечности.

С помощью этой схемы Гегель может изложить ход истории. Из нее он также способен развить основные принципы логики. Поэтому он уверен, что из нее должно быть возможно сделать понятным, как понятийный мир, который может быть логически развит из понятия Бытия, переходит в мир реальности. Он проводит эту фантазию до конца столь великолепным образом, что даже мы, невосприимчивые к ее очарованию, можем понять, как можно было ею опьяниться.

В то время как Фихте стремится придать этический смысл расширению чистого Бытия в мир реальности, Гегель с самого начала стоит на утверждении, что в конечном анализе смысл мира может быть только интеллектуальным. У Абсолюта нет иной цели в создании мира, кроме как осознать самого себя. Он — бесконечно творческий дух, но не с целью бесконечной работы, как в мысли Фихте, а с целью возвращения в самого себя по пути своих собственных творений.

В природе Абсолют постигает себя лишь очень смутно. Только в человеке он действительно переживает себя, и притом в трех восходящих ступенях. В человеке, который занят лишь собой и природой, он все еще является субъективным духом. В общественном духе людей, сотрудничающих для правовой и этической организации человеческого общества, он расширяется до объективного духа и в то же время, на основе понятий, предоставленных внутри этого духа, показывает себя способным к творчеству. В искусстве, в религии и в философии он осознает себя как абсолютный дух, существующий в себе и для себя и преодолевший противоречия субъекта и объекта, мысли и Бытия. В искусстве он созерцает себя как таковой; в религиозной преданности он представляет себя как таковой; в философии, которая есть чистая мысль, он постигает себя как таковой. Представляя мир как мысль, Абсолют переживает себя.

Перед судьбой, которой Спиноза покоряется с улыбкой, против которой восстают Фихте и Шлейермахер, Гегель склоняется в мужественном благоговении перед истиной. Его мировоззрение — это сверхэтический мистицизм. Этическое для него — лишь фаза в развитии интеллектуальности. Цивилизацию он мыслит не как нечто этическое, а лишь как нечто интеллектуальное.

В доказательство того, что этическое есть ничто само по себе, а лишь феномен интеллектуального, Гегель апеллирует к французскому словоупотреблению. «Моральное», — говорит он, — «должно пониматься в более широком смысле, в котором оно означает не только морально доброе. "Le moral" во французском языке противопоставляется физическому и означает духовное, интеллектуальное или нематериальное в целом».

Понятие этического, с которым работает Гегель, необычайно широко. Оно состоит в том, что «воля имеет своими объектами не субъективные, т. е. эгоистические интересы, а всеобщее содержание». Дело мысли — определить это всеобщее содержание в конкретных случаях.

Если бы Гегель полностью исследовал тот факт, что индивидуальная воля начинает ставить перед собой всеобщие цели, и почувствовал бы этот факт как таинственный, каким он и является, он не смог бы так легко пройти мимо этической проблемы. Он должен был бы признать, что духовный элемент, который проявляется в этом, уникален по своему характеру и не может быть включен ни в какой более высокий или классифицирован под каким-либо другим. Проблема взаимоотношений между духовным и моральным была бы четко поставлена.

Но Гегель настолько стремится найти хоть какое-то прибежище для своего спекулятивного оптимистического мировоззрения, что оценивает рождение этического в человеке не само по себе и для себя, а просто как феномен возникновения сверх-индивидуального духа. Вместо того чтобы направить свою мысль на вопрос о том, как индивидуальный дух в каждом отдельном человеке может быть одновременно сверх-индивидуальным и осознающим свое единство с Абсолютом, Гегель берется сделать понятным высший опыт индивида посредством взаимных отношений между ним и всеобщим духом коллективного тела, к которому он принадлежит. Он говорит, что для индивидуального духа как такового является самонадеянностью пытаться, как это делается в индийской мысли, постичь свое отношение к Абсолюту. Становление единым с Абсолютом — это опыт всеобщего духа коллективного человечества, когда он достиг своей высочайшей точки. Только когда он находится в связи с этим, как река с водами озера, через которое она протекает, индивидуальный дух может получить опыт Абсолюта. Это роковой поворот к общему и сверхличному, на котором гегелевская философия становится поверхностной.

Этика, таким образом, для Гегеля в конечном счете имеет лишь то значение, что она делает возможным рост общества, в коллективном духе которого абсолютный дух может прийти к сознанию самого себя. Человек становится моральным, добровольно подчиняясь требованиям, которые общество признает целесообразными с точки зрения создания высшей духовности.

У Гегеля нет этики для индивида. Глубокие проблемы этического самосовершенствования и отношений между человеком и человеком его не волнуют. Когда он все же начинает говорить об этике, его предметом являются семья, общество и государство.

С Бентамом этика завершает право. Гегель объединяет их вместе. Показательно, что он не написал ни одного трактата по этике. Все, что он публикует об этике, можно найти в его философии права.

Его первая забота — показать, что государство, правильно понятое, является не просто правовым, а правово-этическим телом. Фихте сделал его этическим воспитателем индивида. Для Гегеля это существенный элемент во всех моральных событиях, «самосознающая моральная субстанция», как он выражается. То, что наиболее ценно в моральном, приходит к действительности в нем и через него. Эта переоценка государства является естественным следствием его низкой оценки духовного значения индивидуальности как таковой.

Сверхэтическое мировоззрение Гегеля. Его вера в прогресс

С идеей Фихте, которую он счел невозможной для полной проработки, о придании этике космического фундамента таким образом, чтобы ее содержанием могло быть подчинение мира господству разума, Гегель не может иметь ничего общего. Его чувство реальности удерживает его от чего-то столь фантастического. Но то, что он полностью отказывается от космического понятия этики, фатально. Вместо того чтобы позволить этике и натурфилософии прийти к согласию в своей спекулятивной мысли, он с самого начала приносит этику в жертву. Он отказывает им в свободе (которой они пользовались у Спинозы, Фихте и Шлейермахера) пытаться быть понятыми как отношение индивида к вселенной. Им запрещено, далее, пытаться (как они могут делать у китайских монистов) быть принятыми как отношение, которое составляет часть смысла вселенной. Они ограничены тем, чтобы быть стандартом для регулирования отношений между индивидами и обществом. Они не могут быть активными как формирующая идея в создании мировоззрения на фундаменте натурфилософии. Они просто встроены в здание как уже обтесанный и обработанный камень.

Вследствие того, что Гегель не придает этике никакого значения, кроме значения подготовительного мотива к осознанию духовного смысла мира, его учение становится удивительно аналогичным брахманическому. Гегель и брахманы родственны, потому что, как последовательные мыслители, они осмеливаются признать, что мысль о мире и Абсолюте, который лежит за ним, может достичь только интеллектуального, но никогда не этического смысла в союзе конечного духа с бесконечным, и поэтому ценят этику лишь как подготовительный мотив к этому. У брахманов этика подготавливает индивида к интеллектуальному акту, в котором он переживает Абсолют в себе и сам умирает в нем. У Гегеля они помогают в формировании общества, в коллективном духе которого Абсолют впервые становится способным переживать самого себя.

Лишь относительная разница между Гегелем и брахманами заключается в том, что последние делают свой интеллектуалистский мистицизм индивидуалистическим и миро- и жизнеотрицающим, в то время как Гегель проводит свой как миро- и жизнеутверждающий и заставляет интеллектуальный акт происходить только тогда, когда общество произвело необходимую духовность. Внутреннее сходство характера двух мировоззрений этим не затрагивается. Одно является дополнением другого. Оба придают ценность этике лишь как фазе интеллектуальности.

У Гегеля, как и у брахманов, этике действительно предоставлено прибежище, но не показано, что она необходима. Для производства сознания единства с Абсолютом решающим элементом для брахманов в конечном счете является лишь достаточный прогресс в миро- и жизнеотрицании и глубина медитации. У Гегеля общество, которое должно произвести духовность, в которой абсолютный дух переживает себя в конечном, могло бы возникнуть точно так же с помощью одного лишь права, как и с помощью этики и права вместе. Его этика, по правде говоря, — лишь разновидность права.

У брахманов этика — это окраска, которую их миро- и жизнеотрицание принимает на определенном расстоянии; у Гегеля они — подобный способ самопроявления его миро- и жизнеутверждения. Мировоззрение Гегеля само по себе является сверхэтическим мистицизмом с миро- и жизнеутверждением, точно так же, как мировоззрение брахманов — это сверхэтический мистицизм с миро- и жизнеотрицанием.

То, что его мировоззрение есть именно это и ничто иное, Гегель признает в приступе грубой откровенности, под влиянием которого он написал 25 июня 1820 года знаменитое Предисловие к своей «Философии права». Наша задача (объясняет он там), не перекраивать реальность в соответствии с идеалами, которые возникли в нашем духе, но мы должны прислушиваться к тому, как реальный мир утверждает себя, и нас внутри себя, в своем собственном имманентном импульсе к прогрессу. «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Вечное, которое присутствует в форме временного и преходящего и развивается внутри этого, стоит того, чтобы мы его признали и тем самым примирились с реальностью. Не дело философии устанавливать идеи о том, что должно быть. Ее задача — понять то, что есть. Она не создает никакой новой эпохи, а является лишь «своей эпохой, постигнутой в мысли». Она всегда приходит слишком поздно, чтобы быть наставником относительно того, каким мир должен быть, и начинает говорить лишь тогда, когда реальность завершила свой процесс построения. «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек». Благодетельный мир принесет нам искреннее признание реальности.

Рационализм — это этическая вера в прогресс, соединенная с этической волей к прогрессу. Именно как таковой Кант и Фихте взялись углубить его. Пройдя через ум Гегеля, это лишь вера в прогресс... вера в прогресс, который имманентен вещам. Только это этот мощный спекулятивный мыслитель считает себя способным поставить на космический фундамент, и в этом он соприкасается со Шлейермахером. В целом, и сведенные к простейшему возможному выражению, его мировоззрение и мировоззрение Шлейермахера лежат не очень далеко друг от друга. Тайная вражда, в которой жили друг с другом эти два мыслителя, в действительности не имела объективного оправдания.

Масштаб стратегического отступления, на которое идет Гегель, остается скрытым от его современников. Они безоговорочно радуются великолепной энергии, которую демонстрирует его система, и тем менее сдержанно, что он сам лишь однажды, а именно в Предисловии к «Философии права», свободно высказывается о конечных результатах своего мышления. Тот факт, что у него луна этики затмевается, не вызывает того волнения, которого можно было бы обычно ожидать, потому что, в качестве компенсации, он позволяет солнцу космически обоснованной веры в прогресс сиять еще ярче. Будучи все еще под влиянием рационализма, люди того времени настолько привыкли рассматривать этику и веру в прогресс как органически связанные, что они смотрят на усиление оптимизма, осуществленное Гегелем, как на усиление этики.

Формальное допущение Гегеля о том, что прогресс происходит через последовательность антитезисов, которые всегда в конечном итоге примиряются в ценных синтезах, поддерживало оптимизм в самые критические времена вплоть до сегодняшнего дня. Гегель — создатель того уверенного чувства реальности, с которым Европа шатнулась во вторую половину девятнадцатого века, не осознав, что этика была в какой-то момент оставлена позади. И будучи таковым, он способен удерживать свою оптимистическую философию истории, из которой вырастает его мировоззрение, только потому, что он живет в период, когда общее настроение, работающее с этическими энергиями необычайной силы, несет человечество вперед необычайным образом. Откуда исходит прогресс, который он наблюдает вокруг себя, великий философ-историк не признает. Он объясняет как произведенное естественными силами то, что возникло из этических.

В мировоззрении Гегеля связь между этикой и верой в прогресс, на которой всегда покоилась духовная энергия Нового времени, разорвана, и с этим разделением оба они разрушаются. Этика чахнет, а вера в прогресс, теперь предоставленная самой себе, становится бездуховной и бессильной, потому что теперь это лишь вера в имманентный прогресс, а не вера в прогресс всех видов, который порождается энтузиазмом. С Гегелем поднимается дух, который заимствует свои идеалы эмпирически из реальности и верит в прогресс человечества больше, чем трудится для его продвижения. Гегель стоит на мостике океанского лайнера и объясняет пассажирам чудеса механизмов судна, которое их везет, и тайны расчета его курса. Но он не думает о необходимом поддержании, как прежде, огня под котлами. Поэтому скорость постепенно уменьшается, пока судно наконец не останавливается. Оно больше не слушается руля и становится игрушкой штормов.

[pg 150]

ГЛАВА XIV

ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ. БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Бенеке, Фейербах, Лаас, Огюст Конт, Джон Стюарт Милль

Тот факт, что спекулятивная философия также не в состоянии утвердить оптимистически-этическое мировоззрение на натурфилософии, не ощущается во всей своей тяжести в интеллектуальной жизни Европы. В этой философии мы действительно имеем форму мысли, которая вспыхивает как вспышка молнии и исчезает так же быстро, но она ограничена Германией. Остальная Европа почти не замечает Фихте и Гегеля, точно так же, как, впрочем, почти не обращала внимания на Канта. Она не понимает, что эти авантюрные продвижения в борьбе за оптимистически-этическое мировоззрение были предприняты лидерами, которые ясно видят, что битва не может быть выиграна обычными методами. Всеобщее убеждение, конечно, состоит в том, что победа была одержана давным-давно и больше не может быть оспорена. Только позже люди во Франции и Англии видят, к чему стремились Кант, Фихте и Гегель и каково было их значение в борьбе за мировоззрение.

Для интеллектуальной жизни Европы, таким образом, мировоззрение рационализма все еще стоит прямо в то время, когда оно, по правде говоря, уже рухнуло. Вообще говоря, поколение живет, конечно, меньше тем мировоззрением, которое было произведено внутри него, чем мировоззрением предыдущей эпохи. Свет звезды все еще виден нам, когда она давно перестала существовать. В мире вряд ли есть что-то, что так упорно цепляется за жизнь, как мировоззрение.

Популярной утилитарной этике, таким образом, никогда не становится ясно, что в течение первой половины девятнадцатого века она постепенно лишается своего мировоззрения новыми способами мышления — исторической наукой, романтизмом, натурфилософией и естествознанием. Уверенная в том, что она все еще пользуется благосклонностью здорового человеческого разума, она остается непоколебимой на своем посту и все еще выполняет значительный объем работы. Всякий раз, когда она рассматривает свои будущие перспективы, она предполагает, что если ей когда-нибудь придется отказаться от всякой связи с рационализмом, она сможет прийти к соглашению с позитивизмом — тем мировоззрением, которое было отрезвлено точными науками. На самом деле рационализм незаметно сливается с своего рода популярным позитивизмом. На оптимистически-этическую интерпретацию вселенной все еще полагаются, но менее безоговорочно и менее восторженно, чем прежде. В этой ослабленной форме рационализм сохраняется до конца девятнадцатого века и даже до несколько более позднего времени, всегда работая над созданием настроения, которое желает цивилизации, независимо или в сопровождении популярной религиозности.

В то время как Кант, Фихте и Шлейермахер борются с этической проблемой, Бентам снабжает мир этикой. Периодическое издание под названием «Утилитарист» (L’Utilitaire) начинает выходить в Париже в 1829 году для пропаганды его взглядов. В Англии на него работает «Вестминстерское обозрение». В 1830 году перевод Фридриха Эдуарда Бенеке его «Принципов гражданского и уголовного законодательства» проложил для него путь в Германии. При своей смерти, которая произошла в 1832 году, через год после смерти Гегеля, Бентам мог унести с собой в могилу убеждение, что благодаря ему этика, обеспечивающая просвещение как для разума, так и для сердца, одержала победу повсюду.

Все ранние методы, использовавшиеся для утверждения утилитаризма, продолжают работать в девятнадцатом веке. Фридрих Эдуард Бенеке (1798–1854), переводчик Бентама, и Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872) с уверенностью берутся за попытки Дэвида Гартли и Дитриха фон Гольбаха вывести неэгоистическое непосредственно из эгоистического и стараются завершить их в углубленной психологии. Бенеке считает себя способным показать, как через постоянное влияние разума на чувства удовольствия и неудовольствия в человеке выстраивается способность к моральному суждению, которая ставит перед ним в качестве высшей цели его деятельности всестороннее совершенствование человеческого общества. Фейербах выводит альтруизм из обладания человеком импульсом вдумываться в личность других и ставить себя на их место. Тем самым, говорит он, его импульс к поиску счастья теряет свою первоначальную независимость и страдает, если счастье других испорчено. Наконец, под влиянием привычки человек вовсе забывает, что его отношение полезности к ближним изначально предназначалось для удовлетворения импульса к поиску собственного счастья, и он воспринимает свою заботу об их благополучии как долг.

Эрнст Лаас (1837–1885) повторяет взгляд, что этика состоит прежде всего в принятии индивидом правил, установленных обществом, — принятии, которое из привычки становится наконец бессознательным и автоматическим.

В целом, однако, утилитаризм девятнадцатого века опирается на предположение, впервые сделанное Дэвидом Юмом и Адамом Смитом, что с самого начала неэгоистическое дано в человеческой природе наряду с эгоистическим.

Огюст Конт (1798–1857) в своей «Физиологии общества» восхваляет как величайшее достижение своего времени начинающееся тогда признание фундаментальной социальной тенденции в человеческой природе. Будущее человечества зависит, по его мнению, от интеллекта, работающего правильно и настойчиво над этим даром, и тем самым делающего естественную доброжелательность человека способной достигать самых благородных и полезных целей. Если преданность всеобщему благу будет продолжать работать в массе индивидов, чтобы обеспечить необходимое дополнение к их естественному эгоизму, из разумного понимания между ними возникнет общество, которое все более приближается к совершенству в своих экономических и социальных отношениях.

Великим защитником и разработчиком утилитаризма в Англии был Джон Стюарт Милль (1806–1873), который в этом следовал по стопам своего отца, Джеймса Милля (1773–1836).

Дарвин и Спенсер

Утилитарная этика получает неожиданную помощь от естествознания. Биология объявляет себя способной объяснить со ссылкой на происхождение преданность другим, которую мыслители решили принять как присущую человеку наряду с эгоистической, но не выводимую из нее далее. Неэгоистическое, учит она, на самом деле вырастает из эгоистического, только оно не исходит из него заново при каждом случае в результате сознательного размышления индивида. Изменение произошло в виде в результате долгого и медленного процесса и теперь раскрывается как приобретенная способность. Убеждение, что благополучие индивида лучше всего обеспечивается, если вся совокупность индивидов также активно способствует общему благу, было установлено опытом в борьбе за существование. Действие на основе этого принципа, таким образом, стало характеристикой индивидов, которая развивается все больше и больше в ходе поколений. Мы обладаем этой преданностью другим как потомки стад, которые поддерживали себя в борьбе за существование, в то время как другие погибали в ней, потому что социальные импульсы были развиты в них наиболее сильно и наиболее универсально.

[pg 154]

Эта мысль развивается Чарльзом Дарвином (1869–1882) в его «Происхождении человека» и Гербертом Спенсером (1820–1903) в его «Принципах этики». Каждый из этих мыслителей ссылается на другого.

Альтруизм, следовательно, теперь рассматривается как нечто естественное и в то же время как нечто, возникшее через размышление, а отношение, существующее между ним и эгоизмом, — как признанно ставшее рациональным. На этом суждении основывается в то же время убеждение, что сотрудничество этих двух импульсов, как оно развивалось в прошлом, позволит себе совершенствоваться и в будущем. Все больше и больше эти два импульса будут ясно показывать свою взаимную зависимость друг от друга. От спорадического альтруизма, развивающегося в животном мире для производства и поддержания новых поколений, мы продвинулись к установившемуся альтруизму, который служит поддержанию семьи и общества. Довести это до завершения должно теперь быть нашей целью. Мы преуспеем, если компромисс между эгоизмом и альтруизмом будет продолжать становиться более скорректированным и более целенаправленным. Мы должны продвинуться к взгляду, который поначалу кажется парадоксом, что (используя язык Спенсера) всеобщее процветание может быть достигнуто главным образом через соответствующую борьбу всех индивидов за свое собственное процветание и процветание индивидов, с другой стороны, отчасти через их борьбу за всеобщее процветание.

«Физиология общества» Конта, таким образом, получает фундамент в естествознании благодаря Дарвину и Спенсеру.

Утилитаризм теперь продолжает свой путь, полный удовлетворения от того, что он был понят современной биологией и в истории эволюции как нечто естественное. Но он не стал от этого ни свежее, ни способнее. Он продвигается все медленнее и медленнее. Его дыхание прерывается. Что с ним такое? Его этическая энергия покидает его, потому что он вообразил себя чем-то естественным. Роковой факт, что этика перестает быть этикой по мере того, как она приводится в гармонию с естественными событиями, исполняется не только тогда, когда этика развивается из натурфилософии, но и тогда, когда она объясняется биологией.

Этика состоит в том, что естественные события в человеке рассматриваются на основе сознательного размышления как несущие в себе внутреннее противоречие. Чем больше это противоречие переносится в сферу того, что восходит к инстинкту, тем слабее становится этика.

Происхождение этики, безусловно, в том, что нечто, содержащееся как инстинкт в нашей воле к жизни, подхватывается через сознательное размышление и далее развивается. Великий вопрос, однако, в том, что это за последний и самый оригинальный элемент в инстинкте солидарности, этот элемент, который мышлением развивается далеко за пределы всего инстинктивного, и каким образом это развитие осуществляется. Провозглашая развитую стадную ментальность этикой, Дарвин и Спенсер показывают, что они не дошли до корня проблемы отношения между инстинктом и мыслящим размышлением в этике. Если природа хочет иметь совершенное стадо, она не взывает к этике, а дает индивидам, как в муравьином или пчелином царстве, инстинкты, силой которых они полностью растворяются в обществе.

Но этика — это претворение в жизнь принципа солидарности на основе свободного размышления, и эта практика, более того, направляет себя не только на индивидов того же вида, но и на все живое в целом. Этика Дарвина и Спенсера — это провал с самого начала, потому что они слишком узки и не оставляют иррациональному его прав. Социальный импульс, который они ставят на место симпатии, предполагаемой Юмом и Адамом Смитом, настроен на более низкий тон, чем последняя, и соответственно менее пригоден для объяснения реальной этики.

Переход от эгоизма к альтруизму, таким образом, одинаково невозможно осуществить, если перенести процесс с индивида на вид. Тот факт, что процесс тем самым удлиняется, позволяет принять во внимание многочисленные ряды самых тонких переходов и суммировать их результаты как наследование приобретенных признаков. Тем не менее, это не объясняет истинно этическую преданность. Плоды этики развешаны на кусте социального импульса, но сам куст их не приносил.

Слабые стороны биологического и социологического утилитаризма

Сила утилитаризма заключается в его простоте. Бентам и Адам Смит все еще демонстрируют это качество. У них общество в уме как сумма некоторого количества индивидов, а не как организованное тело. Их усилия направлены на то, чтобы побудить человеческие существа делать как можно больше добра друг другу.

С Джоном Стюартом Миллем эта простота исчезает. Ему, а затем в еще большей мере Спенсеру и другим, приходит в голову, что этика поведения индивида по отношению к своим ближним не может быть проведена как дело рассуждения. Следовательно, заключают они, «научная этика» имеет дело только с отношениями между индивидами и организованным обществом как таковым.

Простой утилитаризм Бентама ставит перед индивидом оценку многообразных способов, которыми общество нуждается в его преданности, если оно хочет видеть всех своих членов процветающими, и взывает к его энтузиазму. Утилитаризм, который стал биологическим и социологическим, пытается подсчитать для индивида правильный баланс между эгоизмом и преданностью. Он притворяется социальной наукой, преобразованной в чувство.

Адам Смит все еще держит этику и социологию отдельно таким образом, что он не социолог, когда говорит как моралист, и не моралист, когда выдвигает социологические теории. Теперь, однако, две точки зрения работают вместе, и притом таким образом, что этика сливается с социологией.

Этика простого утилитаризма занимается действиями, порожденными энтузиазмом, биолого-социологическая этика — добросовестным использованием сложного механизма организованного общества. В первом случае случайный акт неэффективного действия означает в худшем случае пустую трату сил, во втором — нарушение организма. Поэтому последовательный утилитаризм приходит к пренебрежительной оценке этики индивида, которая проистекает из этических убеждений в индивиде и не мыслит биологически и социологически.

То, что в сфере индивидуальной этики больше нет открытий, для поздних утилитаристов считается признанным. Они рассматривают их как неинтересный тыл, продвигаться в который не стоит. Поэтому они ограничиваются плодородной прибрежной полосой социальной этики. Они видят, без сомнения, что потоки, которые орошают эту низменную почву, идут из тыла индивидуальной этики. Но вместо того чтобы проследить их до источников, их единственная забота — обезопасить низменную почву от случайных наводнений, которые могут быть вызваны ими. Поэтому они направляют потоки в такие глубокие русла, что земля пересыхает.

Научная этика берется за невозможное, а именно регулировать преданность извне. Она пытается приводить в движение водяные мельницы без напора воды и стрелять из лука, который согнут лишь наполовину.

Как мучительны рассуждения Спенсера об абсолютной и относительной этике! Для естественной, этической точки зрения абсолютная этика состоит в том, что человек переживает непосредственно в себе абсолютное этическое «должен». Поскольку абсолютная этика думает о преданности без границ и вела бы прямо к самопожертвованию, которое тем или иным образом приостановило бы жизнь и деятельность, она должна прийти к соглашению с реальностью и решить, какая мера самопожертвования должна быть сделана и насколько далеко может быть допущен тот минимум компромисса, который необходим для обеспечения продолжения жизни и деятельности. В этом происхождении из абсолютной этики прикладной, относительной этики научная, биологическая точка зрения не может согласиться. Спенсер трансформирует концепцию абсолютной этики и превращает ее в поведение совершенного человека в совершенном обществе. У нас нет нужды, говорит он, представлять себе идеального человека иначе, «как он существовал бы в идеальном социальном окружении». «Согласно гипотезе эволюции, они взаимно обусловливают друг друга, и только там, где встречаются оба, возможно такое идеальное действие».

Этика, которая тем самым принимается во внимание, производится, следовательно, извне. Она определяется отношением, в котором общество и индивид находятся друг к другу в своем взаимном состоянии несовершенства. На место живой концепции абсолютной этики встает фикция. Это лишь относительные стандарты, подверженные изменениям, вызванным временем и отношениями с другими, которые этика социологического утилитаризма предоставляет людям. Это означает, что она может лишь слабо пробудить его волю к этическому. Она даже низводит его в состояние замешательства, потому что отнимает у него элементарное убеждение, что он должен прилагать усилия без оглядки на то, каковы данные отношения в состоянии совершенства, и должен бороться с обстоятельствами из внутреннего принуждения, даже без уверенности в каком-либо результате вообще.

Спенсер больше биолог, чем моралист. Этика для него — лишь рамка, в которую принцип полезности приходит к нам после того, как он был переработан в клетках мозга вместе с опытом, который он произвел, и после того, как он был передан по наследству. Таким образом, он отказывается от всех внутренних сил, которыми живет этика. Стремление достичь совершенствования личности, которое должно быть достигнуто через этику, и тоска по духовному блаженству, которое должно быть пережито внутри них, лишены своей функции.

Этика Иисуса и религиозных мыслителей Индии полностью уходит от социальной к индивидуальной этике. Утилитаризм, ставший научной этикой, отказывается от индивидуальной этики, чтобы социальная этика могла иметь хождение в одиночку. В первом случае этика может выжить, потому что она сохраняет владение метрополией и пожертвовала лишь своими заморскими владениями. В другом она желает осуществлять свою власть в заморских владениях, в то время как метрополия ей больше не принадлежит. Индивидуальная этика без социальной этики несовершенна, но она может быть очень глубокой и живой. Социальная этика без индивидуальной этики подобна конечности с наложенным жгутом, в которую жизнь больше не течет из тела. Они становятся настолько обедненными, что действительно перестают быть этикой.

Сведение к бессилию научной, биологической этики проявляется не только в том, что она в конечном итоге делает все этические стандарты лишь относительными. Такая этика больше не может поддерживать долг человечности, как она должна.

Зловещая однородность преобладает в эволюции этики. Этика античности начала учить человечности после того, как утратила в позднем стоицизме интерес к организованному обществу, как она находила его существующим в древнем государстве. Современный утилитаризм, наоборот, теряет свою чувствительность к долгу человечности по мере последовательности, с которой он развивается в этику организованного общества. Иначе быть не может. Сущность человечности состоит в том, что индивиды никогда не позволяют себе мыслить безлично в терминах целесообразности, как это делает общество, или жертвовать индивидуальными существованиями ради достижения своей цели. Мировоззрение, которое ищет благополучия организованного общества, не может сделать ничего иного, кроме как пойти на компромисс с жертвой индивидов или групп индивидов. У Бентама, с которым утилитаризм все еще прост и занимается поведением индивидов по отношению к множеству других индивидов, идея человечности не была затронута. Биологический, социологический утилитаризм вынужден отказаться от нее как от сентиментальности, которая не может удержаться перед лицом фактического этического размышления. Таким образом, социологическая этика вносит немалый вклад в исчезновение из современного ума всякого содрогания перед бесчеловечностью. Она позволяет индивидам принять менталитет общества, вместо того чтобы удерживать их в состоянии напряжения по отношению к нему.

[pg 160]

Общество не может существовать без жертв. Этика, которая исходит от индивидов, пытается распределить это таким образом, чтобы через преданность индивидов как можно больше людей были добровольными жертвами и чтобы индивиды, которые наиболее сильно пострадали, были по возможности освобождены от своего бремени другими. Это доктрина самопожертвования. Социологическая этика, которая больше не возвращается к индивидуальной этике, может лишь установить, что прогресс общества продвигается согласно неумолимым законам ценой свободы и процветания индивидов и групп индивидов. Это доктрина принесения в жертву другими.

Если следовать последовательно, биологический и социологический утилитаризм приходит наконец, пусть и с колебаниями, к убеждению, что в реальности он больше не имеет своей целью наибольшее счастье наибольшего числа людей. Этой цели, которая была так сформулирована Бентамом, он должен теперь отвести, как сентиментальной, место позади той, которая соответствует реальности более точно. То, что должно быть реализовано во все более полном развитии взаимных отношений между индивидом и обществом, — это не, если осмелиться признать, увеличение благосостояния ни индивида, ни общества, а... возвышение и совершенствование жизни как таковой. Как бы он ни боролся против этого, утилитаризм, как только он становится биологическим и социологическим, претерпевает изменение в своем этическом характере и поступает на службу сверхэтическим целям. Спенсер все еще борется, чтобы удержать его на пути естественного этического чувства.

Развитый утилитаризм, направленный на возвышение и совершенствование жизни, больше не может рассматривать требования человечности как абсолютно обязательные, но должен решиться в определенных случаях выйти за их пределы. Биология стала его хозяином.

Социологическая этика и социализм. Механическая вера в прогресс

Если допустить, что прогресс в благосостоянии общества зависит от применения выводов биологии и научной социологии, не обязательно как нечто само собой разумеющееся оставлять на усмотрение индивида соответствующее поведение, которое должно быть этическим. Оно может быть навязано ему, если экономическими мерами и мерами организации отношение между индивидом и обществом будет определено таким образом, что оно автоматически функционирует наиболее эффективным образом. Таким образом, наряду с социальной этикой появляется социализм. Анри де Сен-Симон (1760–1825), Шарль Фурье (1772–1837) и П. Ж. Прудон (1809–1865) во Франции, Роберт Оуэн, владелец фабрики (1771–1858), в Англии, и Фердинанд Лассаль (1825–1864) и другие в Германии предваряют его появление. Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895) выдвинули в «Капитале» его последовательную программу, требующую отмены частной собственности и государственного регулирования как труда, так и вознаграждения за труд.