«Плутарх: Философские и литературные эссе»

Это также противоречит здравому смыслу, что для человека, который имеет все блага и не нуждается ни в чем необходимом для счастья и блаженства, было бы удобно покончить с собой; и тем более это, что для того, кто не имеет и никогда не будет иметь никакого блага, но кто сопровождается и всегда будет сопровождаться всеми невзгодами, трудностями и несчастьями, не было бы подобающим покинуть эту жизнь, если только не случатся с ним некоторые из безразличных вещей. Эти законы приняты в Стое; и ими они побуждают многих мудрых людей убивать себя, как если бы они стали от этого более счастливыми; и они удерживают многих глупых людей, как если бы для них было подобающим продолжать жить в нищете. Хотя мудрец удачлив, благословен, во всех отношениях счастлив, безопасен и свободен от опасности; но порочный и глупый человек «полон, как я могу сказать, зол, так что нет места, чтобы их вместить»; и все же они думают, что продолжение жизни подобает последнему, а уход из нее — первому. И не без причины, говорит Хрисипп, ибо мы должны измерять жизнь не благами или злом, а теми вещами, которые соответствуют Природе. Таким образом они поддерживают обычай и философствуют согласно общим понятиям. Что ты скажешь? — что тот, кто приступает к размышлению о жизни и смерти, не имеет права рассматривать

Какое добро или зло есть в его собственном доме;

или взвешивать, как на весах, какие вещи имеют наибольший признак служения счастью или несчастью; но должен рассуждать, жить ему или умереть, исходя из тех вещей, которые не являются ни полезными, ни вредными, и следовать таким принципам и изречениям, которые предписывают выбор жизни, полной всех вещей, которых следует избегать, и избегание той, которая не нуждается ни в чем из всех тех вещей, которые желательны? Ибо хотя это абсурдная вещь, друг Ламприй, избегать жизни, в которой нет зла, еще более абсурдно, если кто-то оставит то, что хорошо, потому что он не обладает тем, что безразлично, как делают эти люди, которые оставляют нынешнее счастье и добродетель из-за нехватки богатства и здоровья, которых у них нет.

Сатурнов Юпитер отнял разум у Главка,

когда он собирался сменить свой доспех из золота на медный и отдать то, что стоило сто быков, за то, что стоило лишь девять. И все же медный доспех был не менее полезен для боя, чем золотой; тогда как красота и здоровье тела, как говорят стоики, не вносят ни малейшего вклада в то, что касается счастья. И все же они ищут здоровья в обмен на мудрость. Ибо они говорят, что Гераклиту и Ферекиду было бы вполне подобающе расстаться со своей добродетелью и мудростью, если бы один из них мог тем самым избавиться от своей вшивой болезни, а другой — от своей водянки; и если бы Цирцея использовала два вида магических напитков, один — чтобы сделать мудрых людей глупыми, а другой — чтобы сделать глупых мудрыми, Улисс предпочел бы выпить напиток глупости, чем изменить свой облик на форму зверя, хотя и обладая при этом мудростью, а следовательно, и счастьем. И, говорят они, сама мудрость диктует им эти вещи, увещевая их так: «Пусть я уйду, и не цени мою потерю, если я должен быть носим в облике осла». Но это, некоторые скажут, ослиная мудрость, которая учит так; признавая, что быть мудрым и наслаждаться счастьем — хорошо, а носить облик осла — безразлично. Они говорят, что есть народ эфиопов, где правит собака, называется царем и имеет все царские почести и услуги, оказываемые ей; но люди исполняют обязанности магистратов и правителей городов. Разве стоики не поступают точно так же? Они дают имя и видимость блага добродетели, говоря, что она одна желательна, полезна и доступна; но тем временем они делают эти вещи, они философствуют, они живут и умирают, как по команде вещей безразличных. И все же никто из эфиопов не убивает эту собаку; но она сидит в величии и почитается всеми. Но эти люди разрушают и развращают свою добродетель, чтобы получить здоровье и богатство.

Но следствие, которое сам Хрисипп дал в качестве заключения к своим доктринам, кажется, освобождает нас от хлопот говорить что-либо еще по этому поводу. Ибо, говорит он, поскольку в Природе есть некоторые вещи добрые, некоторые вещи плохие и некоторые вещи между ними обоими, которые мы называем безразличными; нет человека, который не предпочел бы иметь доброе, а не безразличное, и безразличное, а не плохое. И в этом мы призываем богов в свидетели, выпрашивая у них своими молитвами главным образом обладание добрыми вещами, а если это невозможно, то избавление от зла; не желая того, что не является ни добрым, ни плохим, вместо доброго, но желая иметь его вместо плохого. Но этот человек, изменяя Природу и инвертируя ее порядок, удаляет среднее со своего места на последнее, а последнее возвращает в среднее — не в отличие от тех тиранов, которые отдают первое место порочным, — и он дает нам закон: сначала искать доброе, во-вторых — злое, и наконец судить, что худшее — это то, что не является ни добрым, ни злым; как если бы кто-то поместил адские вещи рядом с небесными, втиснув землю и земные вещи в Тартар,

Где очень далеко отсюда, глубоко под землей, лежит огромная бездна. (Илиада, viii. 14.)

Сказав поэтому в своей третьей книге «О природе», что для глупца более целесообразно жить, чем не жить, хотя бы он никогда не достиг мудрости, он добавляет такие слова: «Ибо таковы блага людей, что даже злые вещи в некотором роде предшествуют другим вещам, которые находятся в среднем месте; не то чтобы эти вещи сами по себе действительно предшествовали, но разум, который заставляет нас предпочесть жить, хотя бы мы должны были быть глупцами». Поэтому также, хотя бы мы должны были быть несправедливыми, порочными, ненавидимыми богами и несчастными; ибо ни одна из этих вещей не отсутствует у тех, кто живет глупо. Удобно ли тогда скорее жить несчастно, чем не жить несчастно, и лучше быть обиженным, чем не обиженным, быть несправедливым, чем не несправедливым, нарушать законы, чем не нарушать их? То есть, удобно ли делать вещи, которые не являются удобными, и долг ли жить даже вопреки долгу? Да, действительно, ибо хуже не иметь чувства и разума, чем быть глупцом. Что же тогда с ними, что они не хотят признать злом то, что хуже зла? Почему они говорят, что глупость одна должна избегаться, если не менее, а скорее более удобно избегать той предрасположенности, которая не способна к глупости?

Но кто может жаловаться на это, кто вспомнит, что он написал во второй книге «О природе», объявляя, что порок был создан не бесполезно для вселенной? Но уместно, чтобы я изложил его доктрину его собственными словами, чтобы вы могли понять, на какое место они ставят порок и какие рассуждения они ведут о нем, те, кто обвиняет Ксенократа и Спевсиппа в том, что они не считают здоровье безразличным, а богатство — бесполезным. «Порок», — говорит он, — «имеет свой предел в отношении других случайностей. Ибо он также в некотором роде соответствует разуму Природы и (как я могу так сказать) не является полностью бесполезным в отношении вселенной; ибо иначе не было бы никакого блага». Разве нет тогда никакого блага среди богов, потому что нет зла? И когда Юпитер, разрешив всю материю в самого себя, будет один, и другие различия будут устранены, будет ли тогда не быть никакого блага, потому что не будет никакого зла? Но есть ли мелодия в хоре, хотя никто в нем не поет фальшиво, и здоровье в теле, хотя ни один член не болен; и все же не может ли добродетель иметь свое существование без порока? Но как яд змеи или желчь гиены должны быть смешаны с некоторыми лекарствами, было ли также необходимо, чтобы было какое-то соединение порочности Мелета со справедливостью Сократа и распутного поведения Клеона с честностью Перикла? И не мог ли Юпитер найти средства привести в мир Геракла и Ликурга, если бы он также не создал для нас Сарданапала и Фаларида? Теперь им пора сказать, что чахотка была создана для здорового состояния тел людей, а подагра — для быстроты их ног; и что Ахилл не имел бы хорошей шевелюры, если бы Терсит не был лысым. Ибо какая разница между такими бездельниками и бредившими и теми, кто говорит, что невоздержанность не была создана бесполезно для воздержанности, ни несправедливость для справедливости, так что мы должны молиться богам, чтобы всегда была порочность,

Ложь, льстивые речи и обманчивые манеры, (Гесиод, «Труды и дни», 78.)

если, когда они будут устранены, добродетель также исчезнет и будет потеряна?

Или вы желаете понять величайшую сладость его красноречия и убеждения? «Ибо», — говорит он, — «как комедии имеют в себе иногда смешные эпиграммы, которые, хотя и плохи сами по себе, придают тем не менее некую грацию всей поэме; так, хотя вы можете винить порок сам по себе, все же он не бесполезен для других вещей». Прежде всего, сказать, что порок был создан провидением Бога, как игривая эпиграмма по воле поэта, превосходит в абсурдности всякое воображение. Ибо если это допущено, как боги будут скорее дарителями добра, чем зла? Как порочность будет неприятна им и ненавистна ими? И что мы должны будем противопоставить этим дурно звучащим предложениям поэтов —

Причину людям Бог посылает, когда наказать какой-то дом его гнев намеревается; (Из «Ниобы» Эсхила, Фраг. 151.)

и снова,

Какой Бог те семена раздора между ними посеял? (Илиада, i. 8.)

Более того, непристойная эпиграмма украшает комедию и способствует ее цели, которая состоит в том, чтобы радовать зрителей и заставлять их смеяться. Но Юпитер, который прозван отчим, верховным, справедливым и (как у Пиндара) самым совершенным художником, создавая мир не как великую интерлюдию, полную разнообразия и великого обучения, а как общий город Богов и людей, живущих вместе в согласии и счастье со справедливостью и добродетелью — какая нужда была у него для достижения этой отличной цели в ворах, убийцах, отцеубийцах и тиранах? Ибо порок вошел не как моррис-танец, приятный и восхитительный для Божества; и не был он привнесен среди дел людей, чтобы вызвать веселье и смех своей насмешливостью и остроумием, поскольку нет в нем видно даже сна о том прославленном согласии с Природой. Кроме того, та глупая эпиграмма — очень малая часть поэмы и занимает лишь очень мало места в комедии; и не изобилуют такие вещи в ней, и не портят они ничего из того, что кажется сделанным хорошо, или не портят их грацию. Но все человеческие дела полны порока, и вся жизнь, от самого пролога и начала до конца, будучи беспорядочной, развращенной и встревоженной, и не имея ни одной части чистой или безупречной (как говорят эти люди), является самым грязным и самым неприятным из всех фарсов.

Поэтому я охотно спросил бы, в чем порок полезен для вселенной. Не, конечно, в отношении небесных вещей и таких, которые божественны по природе. Ибо было бы смешно сказать, что если бы не возникли или не были среди людей злоба, алчность и ложь, или что если бы мы не грабили, не разоряли, не клеветали и не убивали друг друга, солнце не совершало бы свой назначенный путь, мир не наслаждался бы своими временами года и периодами времени, или земля, которая расположена посреди вселенной, не давала бы принципов ветра и дождя. Остается, значит, что существование порока должно быть полезным для нас и наших дел; и что, возможно, эти люди имеют в виду. Мы более здоровы от того, что порочны, или мы более изобилуем необходимым? Или порок вносит что-то в нашу красоту и силу? Они говорят, нет. Но где на земле можно встретить добродетель? Является ли она тогда лишь низким именем и визионерским мнением ночных софистов, а не актуальной вещью, лежащей на виду у всех, как порок, так что мы не можем участвовать ни в чем как полезном... но меньше всего, о боги! добродетели, для которой мы были созданы? Не абсурдно ли тогда, что утварь земледельца, морехода и возничего должна быть полезной и помогающей к его намеченной цели, в то время как то, что было Богом создано для добродетели, разрушает и развращает добродетель? Но, возможно, пора теперь оставить этот пункт и перейти к другому.

ЛАМПРИЙ. Не ради меня, мой дорогой друг, я умоляю тебя; ибо я желаю понять, каким образом эти люди вводят злые вещи перед добрыми, а порок перед добродетелью.

ДИАДУМЕН. Это действительно, сэр, вещь, стоящая того, чтобы знать. Они лепечут, правда, много; но в заключение они говорят, что благоразумие, будучи знанием добра и зла, было бы полностью устранено, если бы не было зла. Ибо как, если есть истины, невозможно, чтобы не было также какой-то лжи рядом с ними; так обстоит дело с разумом, что если есть добрые вещи, должны быть также и злые вещи.

ЛАМПРИЙ. Одна из этих вещей сказана неплохо; и я думаю также, что другая не является не постигнутой мной. Ибо я вижу разницу здесь: то, что не является истинным, должно немедленно быть ложным; но то не является с необходимостью злом, что не является добрым; потому что между истинным и ложным нет середины, но между добром и злом есть безразличное. И не является с необходимостью, что одно должно сосуществовать с другим. Ибо Природа может иметь добро, не имея никакой нужды во зле, а только имея то, что не является ни добрым, ни злым. Но если есть что-то, что может быть сказано тобой к прежнему доводу, давай услышим это.

ДИАДУМЕН. Многие вещи действительно сказаны; но в настоящее время мы воспользуемся только тем, что является наиболее необходимым. Во-первых, это глупость — воображать, что добро и зло имеют свое существование ради благоразумия. Ибо добро и зло уже существуют, благоразумие пришло позже; как искусство медицины было изобретено, когда уже были вещи здоровые и нездоровые. Ибо добро и зло не существуют поэтому, чтобы было благоразумие; но способность, которой мы судим добро и зло, которые уже существуют, называется благоразумием. Как зрение — это чувство, различающее белое от черного; какие цвета не были поэтому созданы, чтобы мы могли иметь зрение, но мы скорее нуждались в зрении, чтобы различать эти вещи. Во-вторых, когда мир будет охвачен огнем (как считают стоики), не останется тогда никакого зла, но все будут тогда благоразумны и мудры. Есть поэтому благоразумие, хотя нет никакого зла; и не является необходимым для зла существовать, чтобы благоразумие могло иметь бытие. Но предполагая, что благоразумие должно всегда быть знанием добра и зла, какое неудобство было бы, если бы, зло будучи устраненным, благоразумие больше не существовало; но вместо этого мы имели бы другую добродетель, не являющуюся знанием добра и зла, а только добра? Так, если бы черное было полностью потеряно среди цветов, и кто-то поэтому утверждал бы, что зрение также потеряно, ибо нет больше чувства различения черного и белого, что помешало бы нам ответить ему: Это не предрассудок для нас, если мы не имеем того, что вы называете зрением, но вместо этого имеем другое чувство и способность, которой мы постигаем цвета, которые являются белыми и не белыми. Ибо я действительно думаю, что ни наш вкус не был бы потерян, если бы горькие вещи отсутствовали, ни наше чувство, если бы боль была устранена, ни благоразумие, если бы зло не имело бытия; но что эти чувства остались бы, чтобы постигать вещи сладкие и приятные и те, которые не являются таковыми, и благоразумие — быть наукой вещей добрых и не добрых. Но пусть те, кто думает иначе, возьмут имя себе, оставив нам вещь.

Помимо всего этого, что должно помешать, чтобы могло быть понимание зла и существование добра? Как боги, я верю, наслаждаются здоровьем, но понимают лихорадку и плеврит. Поскольку даже мы, которые, как они говорят, имеем изобилие зол, но не имеем добра, не лишены еще знания, что такое благоразумие, что такое доброта и что такое счастье. И это также было бы замечательно, что если бы добродетель отсутствовала, были бы те, кто мог бы научить нас, что это такое, и дать нам постижение этого, когда если бы порок не существовал, было бы невозможно иметь какое-либо понимание этого. Ибо посмотрите, в чем эти люди убеждают нас, которые философствуют вопреки понятиям — что глупостью действительно мы постигаем благоразумие, но благоразумие без глупости не может даже постичь саму глупость.

И если бы Природа абсолютно нуждалась в порождении зла, все же одного или двух примеров порока могло бы быть достаточно; или если хотите, могло бы быть необходимым, чтобы десять, тысяча или десять тысяч порочных людей были порождены, а не то, чтобы множество пороков было столь велико, чтобы «превышать числом пески моря, пыль земли и перья всех различных видов птиц в мире», и все же чтобы не было так много все это время даже сна о добродетели. Те, кто в Спарте имел ответственность за общественные залы или места для еды, называемые фидитиями, имели обыкновение выводить двух или трех илотов, пьяных и полных вина, чтобы молодые люди, видя, что такое пьянство, могли научиться сохранять трезвость. Но в человеческой жизни есть много таких примеров порока. Ибо нет ни одного трезвого к добродетели; но мы все шатаемся вверх и вниз, действуя постыдно и живя несчастно. Так разум опьяняет нас, и столь большим беспокойством и безумием он наполняет нас, что мы не уступаем ни в чем тем собакам, о которых Эзоп говорит, что, видя определенные шкуры, плавающие в воде, они пытались проглотить море, но лопнули, прежде чем могли добраться до них. Ибо разум также, которым мы надеемся получить репутацию и достичь добродетели, прежде чем мы можем достичь его, развращает и разрушает нас, будучи прежде наполненным изобилием хмельного и горького порока; — если действительно, как говорят эти люди, те, кто добрался даже до самой верхней ступени, не имеют покоя, прекращения или дыхания от глупости и несчастья.

Но давайте посмотрим, какого рода вещью он показывает порок, кто говорит, что он не был порожден бесполезно, и какой пользы и какой вещью он делает его для тех, кто имеет его, написав в своей книге о правильном поведении, что порочный человек не нуждается ни в чем, не имеет нужды ни в чем, ничто не полезно для него, ничто не подобает, ничто не подходит для него. Как же тогда порок полезен, с которым ни здоровье, ни изобилие богатства, ни продвижение в добродетели не являются полезными? Кто тогда не нуждается в этих вещах, из которых некоторые являются «предпочтительными» и «приемлемыми» и поэтому весьма полезными, а другие — «согласно Природе», как они сами их называют? Но (они утверждают) никто не нуждается в них, если он не станет мудрым. Так порочный человек даже не нуждается в том, чтобы быть сделанным мудрым. И люди не голодны и не испытывают жажды, прежде чем они станут мудрыми. Когда испытывают жажду, поэтому, они не нуждаются в воде, а когда голодны — в хлебе.

Будь как любезные гости, и тот, кто просит только огня и крова:

нуждается ли этот человек теперь не в развлечении? И не нуждался в плаще тот, кто сказал,

Дай Гиппонаксу плащ, ибо я окоченел от холода.

Но скажете ли вы парадокс действительно, как экстравагантный, так и единственный? Скажите тогда, что мудрец не нуждается ни в чем, что он не хочет ни в чем, он удачлив, он свободен от нужды, он самодостаточен, благословен, совершенен. Теперь какое безумие это, что тот, кому ни в чем не нуждается, имеет нужду в благах, которые он имеет, но что порочный действительно хочет многого и не нуждается ни в чем. Ибо так действительно говорит Хрисипп, что порочный хочет, но не нуждается; удаляя общие понятия, как шахматные фигуры, назад и вперед. Ибо все люди думают, что иметь нужду предшествует хотению, считая того, кто нуждается в вещах, которые не под рукой или нелегко достать, хотеть их. Ибо никто не хочет рогов или крыльев, потому что никто не нуждается в них. Но мы говорим, что те хотят оружия, денег и одежды, кто лишен их, когда они имеют нужду в них. Но эти люди настолько желают казаться всегда говорящими что-то против общих понятий, что из любви к новизне они часто отступают от своих собственных мнений, как они делают здесь.

Вернитесь к рассмотрению того, что было сказано чуть выше. Это одно из их утверждений против общего понятия, что никакой порочный человек не получает никакой пользы. И все же многие, будучи обученными, получают пользу, многие, будучи рабами, становятся свободными; многие, будучи осажденными, освобождаются, будучи хромыми, ведутся за руку, и будучи больными, излечиваются. «Но обладая всеми этими вещами, они никогда не становятся лучше, ни получают выгоды, ни имеют никаких благодетелей, ни пренебрегают ими». Порочные люди тогда не неблагодарны, не более, чем мудрые люди. Неблагодарность поэтому не имеет бытия; потому что добрые, получая выгоду, не перестают признавать ее, а плохие не способны получать никакой. Посмотрите теперь, что они говорят на это — что выгода ранжируется среди средних или промежуточных вещей, и что давать и получать пользу принадлежит только мудрым, но плохие также получают выгоду. Тогда те, кто участвует в выгоде, не участвуют также в ее использовании; и куда выгода простирается, там нет ничего полезного или удобного. Теперь что еще есть, что делает добрую услугу выгодой, кроме того, что даритель ее является, в некотором отношении, полезным для нуждающегося получателя?

ЛАМПРИЙ. Но пусть эти вещи пройдут. Что, я умоляю тебя, есть эта столь высоко почитаемая полезность, которую, сохраняя как некую великую и отличную вещь для мудрых, они не позволяют даже имени ее порочным?

ДИАДУМЕН. Если (говорят они) один мудрец делает хоть как-то благоразумно протягивание пальца, все мудрые люди по всему миру получают пользу от этого. Это работа их дружбы; в этом добродетели мудреца заканчиваются их общими полезностями. Аристотель тогда и Ксенократ были в маразме, говоря, что люди получают пользу от богов, от своих родителей, от своих учителей, будучи невежественными в той чудесной полезности, которую мудрые люди получают друг от друга, будучи движимыми согласно добродетели, хотя они ни вместе, ни знают этого. И все же все люди ценят, что откладывание, хранение и дарение являются тогда полезными и прибыльными, когда какая-то выгода или прибыль восстанавливается этим. Процветающий человек покупает ключи и усердно хранит свои запасы,

Своей рукой отпирая сладкую сокровищницу богатства. (Из «Беллерофонта» Еврипида, Фраг. 287, ст. 8.)

Но хранить и держать с усердием и трудом такие вещи, которые не имеют никакого использования, не является подобающим или почетным, но смешным. Если Улисс действительно связал узлом, которому Цирцея научила его, не дары, которые он получил от Алкиноя — треножники, котлы, одежды и золото — но собирая мусор, камни и тому подобные безделушки, должен был бы считать свою работу над такими вещами, и обладание и хранение их, счастливой и благословенной работой, подражал бы кто-нибудь этому глупому провидению и пустой заботе? И все же это красота, серьезность и счастье стоического согласия, будучи ничем иным, как собиранием вместе и хранением бесполезных и безразличных вещей. Ибо таковы вещи согласно Природе, и более внешние вещи; если действительно они сравнивают величайшие богатства с бахромой и золотыми ночными горшками, а иногда также, как это случается, с масленками. Тогда, как те, кто кажется гордо оскорбившим и ругавшим некоторых богов или полубогов, немедленно меняя свой тон, падают ниц и сидят смиренно на земле, восхваляя и превознося Божество; так эти люди, встретившись с наказанием за эту высокомерность и тщеславие, снова упражняют себя в этих безразличных вещах и таких, которые не относятся к ним, выкрикивая громким голосом, что есть только одна вещь добрая, благовидная и почетная, хранение этих вещей и общение их, и что не подобает тем жить, кто не имеет их, но отправляться с пути и морить себя голодом, говоря долгое прощание добродетели.

Они действительно считают Феогнида человеком совершенно низкого и подлого духа за то, что он говорит, словно чрезмерно страшась бедности, которая есть вещь безразличная:—

Чтоб избежать нужды, Кирн, бросайся в пучину морскую, Или с крутых берегов в бездну лети головой.

Однако сами они в прозе призывают к тому же самому и утверждают, что человек, желая избавиться от какой-либо тяжкой болезни или чрезвычайно острой боли, если у него под рукой нет меча или болиголова, должен прыгнуть в море или броситься вниз с обрыва; ни то, ни другое не является вредным, злым или неудобным и не делает тех, кто на это решается, несчастными.

С чего же, говорит он, мне начать? И что мне взять за начало долга и предмет добродетели, оставив Природу и то, что согласно с Природой?

С чего же, почтенный муж, начинают Аристотель и Теофраст? Какие начала берут Ксенократ и Полемон? Разве не следует им и Зенон, которые считают Природу и то, что согласно с Природой, элементами счастья? Но они-то как раз настаивали на этих вещах как на желательных, благих и полезных; и, присоединяя к ним добродетель, которая применяет их и использует каждую из них согласно ее свойству, полагали возможным завершить и довести до совершенства жизнь безупречную и во всех отношениях абсолютную, порождая то согласие, которое поистине подобает Природе и созвучно ей. Ибо эти мужи не впадали в путаницу, подобно тем, кто подпрыгивает с земли и тут же падает обратно на нее, называя одни и те же вещи приемлемыми, но не желательными, подобающими, но не благими, бесполезными, но все же нужными, ничем для нас, но все же принципами долга. Но жизнь их была такова, как и их речи, и они являли действия, подобающие их словам и созвучные им. Те же, кто принадлежит к школе стоиков — не в отличие от той женщины у Архилоха, которая коварно несла в одной руке воду, а в другой огонь, — одними учениями притягивают к себе Природу, а другими отталкивают ее. Или, вернее, своими делами и поступками они принимают те вещи, которые согласно Природе, как благие и желательные, но на словах и в речах отвергают и презирают их как безразличные и бесполезные для добродетели в деле достижения счастья.

Поскольку все люди считают высшее благо радостным, желательным, счастливым, обладающим величайшим достоинством, самодостаточным и ни в чем не нуждающимся, сравните их благо и посмотрите, как оно согласуется с этим общим представлением. Производит ли эту радость благоразумное вытягивание пальца? Является ли благоразумная пытка вещью желательной? Счастлив ли тот, кто по доброй воле ломает себе шею? Обладает ли величайшим достоинством то, что разум часто предпочитает оставить ради того, что не есть благо? Является ли совершенным и самодостаточным то, наслаждаясь чем, если они не обладают также безразличными вещами, они не могут и не хотят продолжать жить? Существует также другое положение стоиков, которым обычай повреждается еще сильнее: оно отнимает и вырывает у него подлинные понятия, которые суть его законные дети, и подставляет на их место другие — незаконнорожденные, дикие и внебрачные, вынуждая его питать и лелеять одни вместо других; и это в тех принципах, которые касаются вещей благих и дурных, желательных и избегаемых, подобающих и чуждых, энергия которых должна быть различима более ясно, чем энергия горячего и холодного, черного и белого. Ибо образы этих вещей привносятся чувствами извне; но те имеют свое происхождение, взращенное из благ, которые мы имеем внутри себя. Но эти люди, вторгаясь со своей логикой в область счастья, как в софизм под названием «Лжец» или в тот, что именуется «Господствующий», не устранили никаких двусмысленностей, а внесли весьма многие.

Действительно, из двух благ, из которых одно есть цель, а другое принадлежит к цели, никто не станет отрицать, что цель есть большее и более совершенное благо. Хрисипп также признает это различие, что очевидно из его третьей книги «О благах». Ибо он не согласен с теми, кто делает целью знание, и устанавливает... В своем же трактате «О справедливости» он, однако, не считает, что справедливость может быть сохранена, если кто-либо делает целью удовольствие; но допускает, что это возможно, если удовольствие не называется целью, а просто благом. И я не думаю, что вам нужно сейчас слушать, как я повторяю его слова, поскольку его третья книга «О справедливости» повсюду доступна. Когда же, о мой друг, они в других местах говорят, что ни одно благо не больше и не меньше другого и что то, что не есть цель, равно цели, они противоречат не только общим представлениям, но даже своим собственным словам. Далее, если из двух зол одно при наличии делает нас хуже, а другое вредит нам, но не делает хуже, то противно разуму не сказать, что зло, которое своим присутствием делает нас хуже, больше того, которое вредит нам, но не делает хуже. Хрисипп же признает, что существуют некоторые страхи, печали и заблуждения, которые вредят нам, но не делают хуже. Прочтите его первую книгу «О справедливости» против Платона; ибо в отношении других вещей стоит отметить пустословие этого человека в том месте, где он без разбора излагает все вопросы и учения, как свойственные его собственной школе, так и чуждые ей.

Также противоречит здравому смыслу, когда он говорит, что могут быть предложены две цели или задачи жизни и что все, что мы делаем, не должно быть отнесено к одной; и еще более противно здравому смыслу говорить, что существует цель, и все же каждое действие должно быть отнесено к другой. Тем не менее, они вынуждены терпеть одно из двух. Ибо если те вещи, которые первыми согласно Природе, не избираемы ради них самих, но выбор и принятие их согласно разуму таковы, и если каждый поэтому совершает все свои действия ради приобретения первых вещей согласно Природе, то все, что делается, должно иметь отношение к этому, чтобы главные вещи согласно Природе могли быть получены. Но они полагают, что те, кто стремится и жаждет получить эти вещи, не имеют сами вещи в качестве цели, но то, к чему они должны относиться, а именно выбор, а не вещи. Ибо цель действительно состоит в том, чтобы выбирать и принимать эти вещи благоразумно. Но сами вещи и наслаждение ими не есть цель, а материальное основание, имеющее свою ценность только от выбора. Ибо я придерживаюсь мнения, что они используют и пишут именно это выражение, чтобы показать различие.

ЛАМПРИЙ. Вы точно изложили и то, что они говорят, и то, каким образом они это преподносят.

ДИАДУМЕН. Но заметьте, как обстоят дела у них, как у тех, кто пытается перепрыгнуть через собственную тень; ибо они не оставляют позади, но всегда несут с собой в речи некую нелепость, весьма далекую от здравого смысла. Ибо как если бы кто-то сказал, что стреляющий делает все, что может, не для того, чтобы попасть в цель, а для того, чтобы сделать все, что может, такого человека справедливо сочли бы говорящим загадками и нелепостями; так и эти бредящие мечтатели, которые утверждают, что получение естественных вещей не есть цель стремления к естественным вещам, но принятие и выбор их — цель, и что желание и стремление к здоровью не завершается у каждого наслаждением здоровьем, но, напротив, наслаждение здоровьем относится к желанию и стремлению к нему, и что определенные прогулки, состязания в речах, перенесение разрезов и прием лекарств, поскольку они совершаются по разуму, являются целью здоровья, а не здоровье — целью их, они, говорю я, пустословят, подобно тем, кто говорит: «Давайте поужинаем, чтобы принести жертву, чтобы искупаться». Но это скорее меняет порядок и обычай, и все, что говорят эти люди, несет с собой полное ниспровержение и смешение дел. Так, мы желаем прогуляться в подходящее время не для того, чтобы переварить пищу; но мы перевариваем пищу, чтобы прогуляться в подходящее время. Неужели Природа также создала здоровье ради чемерицы, вместо того чтобы производить чемерицу ради здоровья? Ибо чего не хватает, чтобы довести их до высшей степени произнесения парадоксов, как не говорения таких вещей? Какая разница между тем, кто говорит, что здоровье было создано ради лекарств, а не лекарства ради здоровья, и тем, кто делает выбор лекарств, их составление и использование более желательными, чем само здоровье? — или, вернее, кто считает здоровье вовсе не желательным, но, помещая цель в хлопотах об этих вещах, предпочитает желание наслаждению, а не наслаждение желанию? Ибо желать, мол (утверждают они), сопряжено с поступанием мудро и рассудительно. Это правда, действительно, скажем мы, если иметь в виду цель, то есть наслаждение и обладание вещами, которые оно преследует; но в противном случае оно совершенно лишено разума, если делает все ради получения того, наслаждение чем не является ни почетным, ни счастливым.

Теперь, поскольку мы перешли к этому рассуждению, можно скорее сказать, что что угодно согласуется со здравым смыслом, чем то, что те, кто не получили и не имеют никакого понятия о благе, тем не менее желают и преследуют его. Ибо вы видите, как Хрисипп загоняет Аристона в эту трудность, чтобы он понял безразличие в вещах, не склоняющихся ни к благу, ни к злу, прежде чем будет понято само благо или зло; ибо так безразличие окажется существовавшим даже прежде самого себя, если понимание его не может быть воспринято, пока не будет сначала понято благо, в то время как благо есть не что иное, как это самое безразличие. Поймите теперь и рассмотрите это безразличие, которое Стоя опровергает и называет согласием, откуда и каким образом оно дает нам знание блага. Ибо если без блага безразличие к тому, что не есть благо, не может быть понято, тем более знание благих вещей не дает никакого разумения о себе тем, кто не имел прежде некоторого понятия о благе. Но как не может быть знания искусства вещей полезных и вредных у тех, кто не имеет сначала некоторого знания о самих вещах; так они не могут постичь никакого понятия о науке о благе и зле, кто не имеет некоторого предзнания о благе и зле.

ЛАМПРИЙ. Что же тогда есть благо? ДИАДУМЕН. Ничто иное, как благоразумие. ЛАМПРИЙ. А что есть благоразумие? ДИАДУМЕН. Ничто иное, как наука о благе.

ЛАМПРИЙ. Много же тогда «Юпитерова Коринфа» (то есть много предвосхищения основания) допущено в их рассуждениях. Ибо я хотел бы, чтобы вы оставили в покое поговорку о вращении пестика, чтобы вы не показались насмехающимся над ними; хотя случай, подобный этому, вкрался в их дискурс. Ибо кажется, что для понимания блага нужно понимать благоразумие, а для поиска благоразумия — понимание блага, будучи вынужденным всегда преследовать одно через другое и таким образом не достигая ни того, ни другого; поскольку для понимания каждого нам нужно то, что не может быть познано без того, чтобы другое было сначала понято.

ДИАДУМЕН. Но есть еще один путь, по которому вы можете заметить не только извращение, но и ниспровержение их дискурса и сведение его полностью к ничто. Они считают сущностью блага разумный выбор вещей согласно Природе. Но выбор не является разумным, если он не направлен на какую-то цель, как было сказано ранее. Что же тогда эта цель? Ничто иное, говорят они, как правильно рассуждать при выборе вещей согласно Природе. Во-первых, тогда понятие блага потеряно и исчезло. Ибо правильно рассуждать при выборе есть операция, исходящая из навыка правильного рассуждения, и поэтому, будучи вынужденным получить это из цели; а цель не без этого, мы не достигаем понимания ни того, ни другого. Кроме того, что более важно, этот разумный выбор должен строго быть выбором вещей благих и полезных, содействующих цели; ибо как может быть разумным выбирать вещи, которые не являются ни удобными, ни почетными, ни вообще избираемыми? Ибо пусть это будет, как они говорят, разумный выбор вещей, имеющих пригодность для достижения счастья; посмотрите тогда, к какому прекрасному и торжественному заключению приводит их дискурс. Ибо цель (по-видимому), согласно им, состоит в том, чтобы правильно рассуждать при выборе вещей, которые полезны для того, чтобы мы правильно рассуждали.

ЛАМПРИЙ. Когда я слышу эти слова, мой друг, то, что изложено, кажется мне странно экстравагантным; и я далее хочу знать, как это происходит.

ДИАДУМЕН. Вы должны быть более внимательны; ибо не каждому дано понять эту загадку. Слушайте поэтому и отвечайте. Не является ли цель, согласно им, правильно рассуждать при выборе вещей согласно Природе?

ЛАМПРИЙ. Так они говорят.

ДИАДУМЕН. И выбираются ли эти вещи согласно Природе как благие, или как имеющие некоторую пригодность или предпочтения... либо для этой цели, либо для чего-то другого?

ЛАМПРИЙ. Я думаю, не для чего иного, как для этой цели.

ДИАДУМЕН. Теперь же, обнаружив суть дела, посмотрите, что с ними происходит. Они утверждают, что цель состоит в том, чтобы правильно рассуждать при выборе вещей, которые имеют ценность для того, чтобы мы правильно рассуждали, ибо они говорят, что мы не имеем и не понимаем никакого другого принципа ни блага, ни счастья, кроме этой драгоценной прямоты рассуждения при выборе вещей, которые имеют ценность. Но есть некоторые, кто думает, что это сказано против Антипатра, а не против всей школы; ибо он, будучи прижат Карнеадом, впал в эти глупости.

Что же касается тех вещей, которые противоречат общим представлениям, преподаваемым в Стое относительно любви, то все они вовлечены в эту нелепость. Они говорят, что юноши уродливы, если они порочны и глупы, и что мудрые прекрасны; и все же никто из этих прекрасных не является ни любимым, ни достойным того, чтобы быть любимым. Но и это не самое худшее; они добавляют, что те, кто любит уродливых, перестают это делать, когда те становятся прекрасными. Кто же знал такую любовь, которая разгорается и существует при виде уродства тела, соединенного с уродством души, и гаснет и угасает при приходе красоты, соединенной с благоразумием, справедливостью и умеренностью? Эти люди не отличаются от тех мошек, которые любят садиться на винный осадок или на уксус, но избегают и улетают от питьевого и приятного вина. Что же касается того, что они называют и именуют явлением красоты, говоря, что оно является побуждением к любви, — во-первых, это не имеет вероятности, ибо в тех, кто очень гнусен и крайне порочен, не может быть явления красоты, если действительно (как говорится) порочность нрава наполняет лицо уродством. И во-вторых, это абсолютно противоречит всякому общему опыту, чтобы уродливый был достоин любви, потому что он однажды станет прекрасным и ожидает обладания красотой, но что когда он получил ее и стал прекрасным и добрым, он не должен быть любим никем.

ЛАМПРИЙ. Любовь, говорят они, есть некая охота за молодым человеком, который еще, правда, не развит, но по природе хорошо расположен к добродетели.

ДИАДУМЕН. А что мы делаем сейчас еще, о мой лучший друг, как не доказываем, что их школа извращает и разрушает все наши общие представления невероятными вещами и необычными выражениями? Ибо никто не помешал бы заботе этих мудрецов о молодых людях, если бы она была свободна от всякой страстной привязанности, называться охотой или любовью к наставлению; но они должны были бы называть любовью то, что все мужчины и женщины понимают и называют этим именем, подобно тому, как женихи Пенелопы у Гомера, кажется, признают,

Которые все желали возлечь с ней; («Одиссея», I, 366)

или как Юпитер в другом месте говорит Юноне,

Ибо ни богиня, ни смертная женщина Еще не разжигала в моем сердце такого пламени. («Илиада», XIV, 315)

Таким образом, ввергая моральную философию в эти дела, в которых все есть

Безумный вихрь, где нет ничего здравого, и все запутано, (Еврипид, «Андромаха», 448)

они презирают и высмеивают ее, как будто хвалясь тем, что они единственные люди, которые соблюдают природу и обычай так, как должно, и которые в то же время приспособили разум к каждому человеку посредством отвращений, желаний, стремлений, преследований и импульсов. Но обычай не получил никакого блага от их логики, но, подобно уху, больному от тщетных звуков, наполнен трудностью и неясностью, — о чем, если вы считаете нужным, мы в другом месте начнем новое рассуждение. Но сейчас мы пробежимся по главным и основным положениям их натурфилософии, которая не менее смешивает общие представления, чем та другая, касающаяся целей. ============= Во-первых, это совершенно нелепо и противно чувству — говорить, что есть то, чего нет, и что вещи, которых нет, существуют. Но прежде всего, самое нелепое — это то, что они говорят о вселенной. Ибо, помещая вокруг окружности мира бесконечный вакуум, они говорят, что вселенная не есть ни тело, ни бестелесное. Из этого следует, что вселенная не имеет бытия, поскольку у них только тело имеет бытие. Поскольку, следовательно, дело того, что имеет бытие, — и действовать, и претерпевать, а вселенная не имеет бытия, следует, что вселенная не будет ни действовать, ни претерпевать. Также она не будет находиться в месте; ибо то, что занимает место, есть тело, а вселенная не есть тело, следовательно, вселенная не существует нигде. И поскольку покоится только то, что пребывает в одном и том же месте, вселенная не покоится, потому что не занимает места. Но и не движется она, ибо то, что движется, должно иметь место и пространство, в котором двигаться. Более того, то, что движется, либо движет само себя, либо претерпевает движение от другого. То же, что движется само собой, имеет некоторые наклоны и склонности, исходящие из его тяжести или легкости; а тяжесть и легкость суть либо некоторые навыки, либо способности, либо различия тел. Но вселенная не есть тело. Из этого с необходимостью следует, что вселенная не является ни тяжелой, ни легкой, и, следовательно, не имеет в себе никакого принципа движения. Но и не будет вселенная движима ничем другим; ибо нет ничего иного, кроме вселенной. Так они вынуждены говорить, как они и делают, что вселенная не покоится и не движется. Наконец, поскольку, согласно их мнению, нельзя сказать, что вселенная есть тело, и все же небо, земля, животные, растения, люди и камни суть тела, следует, что то, что не есть тело, будет иметь тела в качестве своих частей, и вещи, которые имеют существование, будут частями того, что не имеет существования, и то, что не является тяжелым, будет иметь части, которые тяжелы, и то, что не является легким, будет иметь части, которые легки, — чем не может быть воображено никаких снов, более противоречащих общим представлениям.

Более того, нет ничего столь очевидного или столь согласующегося со здравым смыслом, как то, что то, что не одушевлено, есть неодушевленное, а то, что не неодушевлено, есть одушевленное. И все же они опрокидывают и это очевидное, признавая вселенную ни одушевленной, ни неодушевленной. Помимо этого, никто не считает вселенную, в которой нет недостатка ни в одной части, несовершенной; но они отрицают, что вселенная совершенна, говоря, что то, что совершенно, может быть определено, но вселенная из-за своей бесконечности не может быть определена. Следовательно, согласно им, есть нечто, что не является ни совершенным, ни несовершенным. Более того, вселенная не есть часть, поскольку нет ничего больше ее; ни целое, ибо целое (говорят они) сказывается только о том, что приведено в порядок; но вселенная, из-за своей бесконечности, неопределенна и неупорядочена. Более того, нет никакой другой вещи, которая могла бы быть причиной вселенной, поскольку нет ничего, кроме вселенной; ни вселенная не является причиной других вещей или даже самой себя; ибо ее природа не позволяет ей действовать, а причина понимается через ее действие. Представьте теперь, если бы кто-то спросил всех людей, что они воображают НИЧЕМ, и какое понятие они имеют о нем. Не ответили бы они, что оно не является причиной и не имеет причины, что оно не является ни целым, ни частью, что оно не является ни совершенным, ни несовершенным, что оно не является ни одушевленным, ни неодушевленным, что оно не движется, не покоится и не существует, что оно не является ни телесным, ни бестелесным; и что это и никакая другая вещь имеется в виду под НИЧЕМ? Поскольку, следовательно, они одни сказывают о вселенной то, что все остальные — о НИЧЕМ, кажется ясным, что они делают вселенную и НИЧТО одним и тем же. Время тогда должно быть сказано ничем; то же самое должно быть сказано о предикате, аксиоме, соединении, конъюнкции, каковые термины они используют больше, чем кто-либо из других философов, однако они говорят, что они не имеют существования. Но далее, сказать, что то, что истинно, не имеет бытия или существования, но постигается, и что то постижимо и достоверно, что никоим образом не причастно сущности бытия, — не превосходит ли это всякую нелепость?

Но чтобы эти вещи не казались имеющими слишком много логической трудности, перейдем к таким, которые относятся более к натурфилософии. Поскольку, следовательно, как говорят они сами,

Зевс есть начало, середина и конец всего, (См. «Орфические фрагменты», VI, 10 (Herm.).)

они должны были прежде всего применить себя к исправлению, возмещению и приведению в лучший порядок представлений о богах, если было в них что-либо запутанное или ошибочное; или, если нет, оставить каждого в тех чувствах, которые они имели от законов и обычая относительно Божества:—

Ибо не ныне и не вчера, Но всегда живут эти вещи, Никто не знает, откуда они пришли. (Софокл, «Антигона», 456)

Но эти люди, начав (как говорится) «от Гестии» тревожить мнения, устоявшиеся и принятые в каждой стране относительно богов, не оставили (сказать по правде) ничего целого и неиспорченного. Ибо какой человек есть или когда-либо был, кроме них, кто не верит, что Божество бессмертно и вечно? Или что в общих предвосхищениях единодушнее воспевается о богах, чем такие вещи, как эти:—

Там блаженные боги вечно наслаждаются Своими сладкими удовольствиями; («Одиссея», VI, 46)

и снова,

И боги бессмертные, и живущие на земле люди; («Илиада», V, 442)

и снова,

Свободны они от болезней и старости, И свободны от труда, и избежали потока Ревущего Ахерона? (Из Пиндара)

Можно, пожалуй, наткнуться на некоторые народы, столь варварские и дикие, что не думают, что есть Бог; но никогда не находилось человека, который, веря в Бога, не верил бы в то же время, что он бессмертен и вечен. Конечно, те, кого называли атеистами, как Феодор, Диагор и Гиппон, не осмеливались сказать, что Божество тленно, но они не верили, что есть что-либо нетленное; не допуская, правда, существования нетленности, но сохраняя понятие о Боге. Но Хрисипп и Клеанф, наполнив (как можно сказать) небо, землю, воздух и море богами, не сделали еще ни одного из всех этих богов бессмертным или вечным, кроме одного Юпитера, в котором они поглощают всех остальных; так что для него не более подобает поглощать других, чем быть поглощенным самому. Ибо одинаковая немощь — погибнуть, будучи разрешенным в другое, и быть спасенным, будучи питаемым разрешением других в себя. Но это не те из их нелепостей, которые собраны аргументами из их предположений или выведены как следствие из их учений; но они сами провозглашают это громко в своих писаниях о богах, Провидении, Судьбе и Природе, прямо говоря, что все остальные боги родились и умрут от огня, тая, по их мнению, как если бы они были из воска или олова. Это действительно столь же противно здравому смыслу, что Бог смертен, как и то, что человек бессмертен; нет, действительно, я не вижу, в чем будет разница между Богом и человеком, если Бог также есть разумное и тленное животное. Ибо если они противопоставят нам это тонкое различие, что человек смертен, а Бог не смертен, но тленен, посмотрите, что они от этого получают. Ибо они скажут либо то, что Бог в то же время и бессмертен, и тленен, либо то, что он не является ни смертным, ни бессмертным; нелепость чего даже те не могут превзойти, кто усердно стремится изобрести положения, противоречащие здравому смыслу. Я говорю о других; ибо эти люди не оставили ни одной из самых нелепых вещей невысказанной или неиспробованной.

К этому Клеанф, споря за воспламенение мира, говорит, что солнце сделает луну и все другие звезды подобными себе и превратит их в себя. Действительно, если звезды, будучи богами, должны были бы внести что-либо в солнце для своего собственного разрушения, добавляя к его воспламенению, было бы очень смешно нам возносить им молитвы о нашем спасении и считать их спасителями людей, чья природа — ускорять свою собственную порчу и растворение.

И все же эти люди не оставляют ничего несказанным против Эпикура, крича: «Фи, фи на него», как на того, кто смешивает их предположение о Боге, отнимая Провидение; ибо Бог (говорят они) предполагается и понимается не только бессмертным и счастливым, но также любящим людей, заботливым о них и благодетельным для них, и в этом они говорят правду. Теперь, если те, кто упраздняет Провидение, отнимают предпонимание о Боге, что делают те, кто говорит, что боги действительно заботятся о нас, но отрицают, что они полезны нам, и делают их не дарователями благих вещей, но безразличных, дающими, то есть, не добродетель, а богатство, здоровье, детей и тому подобные вещи, ни одна из которых не является полезной, выгодной, желательной или доступной? Или не подумаем ли мы скорее, что Эпикур не отнимает представления о богах; но что эти стоики насмехаются над богами и высмеивают их, говоря, что один — бог плодов, другой — брака, третий — врач, а четвертый — прорицатель, в то время как здоровье, потомство и изобилие плодов не являются благими вещами, но безразличными и бесполезными для тех, кто их имеет?

Третий пункт представления о богах состоит в том, что боги ни в чем так не отличаются от людей, как в счастье и добродетели. Но согласно Хрисиппу, они не имеют даже этого различия. Ибо он говорит, что Юпитер не превосходит Диона в добродетели, но что Юпитер и Дион, будучи оба мудрыми, одинаково помогают друг другу, когда один приходит в движение другого. Ибо это и ничто иное есть благо, которое боги делают людям, и так же люди богам, когда они мудры. Ибо они говорят, что человек, который не уступает в добродетели, не отстает от них в счастье, и что тот, кто, мучимый болезнями и будучи увечным телом, лишает себя жизни, одинаково счастлив с Юпитером Спасителем, при условии, что он только мудр. Но этот человек не находится и никогда не был на земле; но есть бесконечные миллионы людей, несчастных в высшей степени в государстве и управлении Юпитера, которое превосходно управляется. Что же может быть более противно смыслу, чем то, что, когда Юпитер управляет чрезвычайно хорошо, мы должны быть чрезвычайно несчастны? Но если (что даже говорить незаконно) он пожелал бы больше не быть спасителем, ни избавителем, ни защитником, но противоположным всем этим славным наименованиям, никакая благость не может быть добавлена к вещам, которые есть, ни по их множеству, ни по величине, поскольку, как говорят эти люди, все люди живут в высшей степени несчастно и порочно, ни порок не получая добавления, ни несчастье — увеличения.

И это не самое худшее; но они злятся на Менандра за то, что он сказал на сцене,

Главное начало человеческих несчастий — вещи чрезвычайно хорошие;

ибо это противно смыслу. И все же они делают Бога, который есть благо, началом зол. «Ибо материя», утверждают они, «не произвела никакого зла сама по себе; ибо она без качества, и какие бы различия она ни имела, она получила их все от того, что движет и формирует ее». Но то, что движет и формирует ее, есть разум, обитающий в ней, поскольку материя не создана для того, чтобы двигать и формировать себя. Так что по необходимости зло, если оно происходит ни из чего, должно было быть произведено из того, что не имеет бытия; но если из какого-то движущего принципа, то из Бога. Но если они думают, что Юпитер не имеет командования над своими частями или не использует каждую из них согласно своему разуму, они говорят против здравого смысла и воображают животное, многие части которого не подчиняются его воле, но используют свои собственные операции и действия, к которым целое не дает никакого побуждения и не начинает их движение. Ибо нет ничего, что имеет жизнь, столь плохо скомпонованного, чтобы против его воли его ноги шли, язык говорил, рога бодали или зубы кусали. Большую часть чего Бог должен по необходимости претерпевать, если нечестивые, будучи частями его, против его воли лгут, обманывают, грабят и убивают друг друга. Но если, как говорит Хрисипп, самая малая часть не может возможно вести себя иначе, чем согласно желанию Юпитера, и если каждое живое существо так устроено Природой, чтобы покоиться и двигаться согласно тому, как он склоняет его и как он поворачивает, останавливает и располагает его,

Это изречение более нечестиво, чем первое. (См. «Трагические фрагменты» Наука, стр. 704 (№ 345).)

Ибо было бы более терпимо сказать, что многие части Юпитера, из-за его слабости и недостатка силы, устремляются делать многие нелепые вещи против его природы и воли, чем то, что нет никакой невоздержанности или порочности, причиной которых не был бы Юпитер. Более того, поскольку они утверждают, что мир есть город, а звезды — граждане, если это так, должны быть также соплеменники и магистраты, солнце должно быть каким-то консулом, а вечерняя звезда — претором или мэром города. Теперь я не знаю, не покажет ли себя более смешным тот, кто возьмется опровергать такие вещи, чем те, кто утверждает и подтверждает их.

Не противно ли поэтому смыслу говорить, что семя больше и значительнее того, что произведено из него? Ибо мы видим, что Природа во всех животных и растениях, даже тех, что дикие, взяла малые, тонкие и едва видимые вещи за принципы порождения для величайших. Ибо она не только из зерна пшеницы производит колосистый стебель или лозу из косточки винограда; но из малой ягоды или желудя, который избежал того, чтобы быть съеденным птицей, разжигая и поджигая порождение (как говорится) от малой искры, она посылает стебель куста или высокий ствол дуба, пальмы или сосны. Откуда также они говорят, что семя по-гречески называется [греческий опущен], как бы [греческий опущен] или СВЕРТЫВАНИЕ великой массы в малом объеме; и что Природа имеет имя [греческий опущен], как если бы это было РАЗДУВАНИЕ [греческий опущен] и диффузия разума и чисел, открытых и ослабленных им. Но теперь, в оппозицию этому, они держатся того, что огонь есть семя мира, которое после воспламенения превратит в семя мир, который будет тогда иметь обильную природу из меньшего тела и объема и обладать бесконечным пространством вакуума, заполненным его увеличением; и мир будучи сделан, форма снова отступает и оседает, материя после порождения собирается и сокращается в себя.

Вы можете слышать их и читать многие из их писаний, в которых они препираются с Академиками и кричат против них как смешивающих все вещи своим парадоксом неразличимой идентичности и как яростно утверждающих, что есть только одно качество в двух субстанциях. И все же нет человека, который не понимает этого и не подумал бы, напротив, удивительным и чрезвычайно странным, если бы не было во все время найдено одного вида голубя, точно и во всех отношениях похожего на другого голубя, пчелы на пчелу, зерна пшеницы на зерно пшеницы или (как гласит пословица) одной смоквы на другую. Но эти вещи явно противны здравому смыслу, которые стоики говорят и выдумывают, — что есть в одной субстанции два индивидуальных качества и что та же субстанция, которая имеет в частности одно качество, когда добавляется другое качество, принимает и одинаково сохраняет их оба. Ибо если могут быть два, могут быть также три, четыре и пять и даже больше, чем вы можете назвать, в одной и той же субстанции; я говорю не в ее разных частях, но все одинаково в целом, хотя даже бесконечные в числе. Ибо Хрисипп говорит, что Юпитер и мир подобны человеку, как и Провидение — душе; когда поэтому будет воспламенение, Юпитер, который один из всех богов нетленен, удалится в Провидение, и они, будучи вместе, будут оба вечно пребывать в одной субстанции эфира.

Но оставляя теперь богов и умоляя их дать этим стоикам здравый смысл и общее разумение, давайте посмотрим на их учения об элементах. Противно общим представлениям, чтобы одно тело было местом другого или чтобы тело проникало сквозь тело, ни одно из них не содержало никакой пустоты, но полное проходящее в полное, и в котором нет пустоты — но оно полно и не имеет места по причине своей непрерывности — принимающее смесь. Но эти люди, не втискивая одну вещь в одну, ни даже две или три или десять вместе, но смешивая все части мира, будучи разрезаны на куски, в любую одну вещь, на которую они сначала наткнутся, и говоря, что самое малое, что воспринимается чувством, будет содержать величайшее, что придет к нему, смело создают новое учение, доказывая себя здесь, как и во многих других вещах, держащимися для своих предположений вещей, противоречащих здравому смыслу. И сразу после этого они вынуждены допустить в свой дискурс многие чудовищные и странные положения, смешивая целые тела с целыми; из которых это также одно, что три есть четыре. Ибо это другие ставят как пример тех вещей, которые не могут быть поняты даже в мысли. Но для стоиков это дело истины, что когда одна чаша вина смешивается с двумя чашами воды, если она не должна исчезнуть и если смесь должна быть уравнена, она должна быть распространена через целое и быть смешана с ним, так чтобы сделать то, что было одним, двумя через уравнивание смеси. Ибо одно остается, но расширено настолько, насколько два, и таким образом равно двойному самого себя. Теперь, если случается в смеси с двумя взять меру двух в диффузии, это вместе есть мера как трех, так и четырех, — трех, потому что одно смешано с двумя, и четырех, потому что, будучи смешанным с двумя, оно имеет равное количество с теми, с которыми оно смешано. Теперь эта тонкая утонченность есть следствие их помещения тел в тело, и так же есть непостижимость того, как одно содержится в другом. Ибо необходимо, чтобы из тел, проходящих одно в другое через смесь, одно не содержало, а другое не было содержимым, ни одно не принимало, а другое не было принято внутри; ибо это не была бы смесь, но смежность и касание поверхностей, одно входящее внутрь, а другое заключающее его снаружи, и остальные части оставались бы несмешанными и чистыми, и так это было бы просто много разных вещей. Но поскольку существует необходимость, согласно их аксиоме смеси, чтобы вещи, которые смешаны, были смешаны одна внутри другой, и чтобы те же вещи вместе содержались, будучи внутри, и, принимая, содержали другое, и чтобы ни одна из них не могла возможно существовать снова так, как она была прежде, случается, что оба субъекта смеси взаимно проникают друг в друга и что нет никакой части ни одного, остающейся отдельной, но что они по необходимости все наполнены друг другом.