«Плутарх: Философские и литературные эссе»

Более того, Платон сказал, что несправедливость, будучи порчей и раздором души, не теряет своей силы даже в тех, кто имеет ее внутри себя, но настраивает порочного человека против самого себя, мучает и беспокоит его; Хрисипп, порицая это, утверждает, что абсурдно сказано: «Человек вредит сам себе»; ибо несправедливость направлена на другого, а не на самого себя. Но, забыв об этом, он снова говорит в своих доказательствах «О справедливости», что несправедливый человек вредит сам себе и совершает несправедливость по отношению к самому себе, когда совершает несправедливость по отношению к другому, становясь для самого себя причиной прегрешения и незаслуженно причиняя себе вред. В своих книгах против Платона, утверждая, что мы не можем говорить о несправедливости по отношению к самому себе, а только по отношению к другому, он имеет такие слова: «Ибо люди не могут быть несправедливыми сами по себе; несправедливость требует нескольких сторон, говорящих противоположное друг другу, и несправедливость должна быть понята по-разному. Но ничего подобного не распространяется на одного, кроме как в той мере, в какой он относится к своему ближнему». Но в своих доказательствах он имеет такие рассуждения о том, что несправедливый человек вредит также и самому себе: «Закон запрещает быть каким-либо образом виновником прегрешения, а поступать несправедливо будет прегрешением. Тот, следовательно, кто является для самого себя виновником несправедливого поступка, прегрешает против самого себя. Но тот, кто прегрешает против кого-либо, также вредит ему; следовательно, тот, кто несправедлив к кому бы то ни было, несправедлив также и к самому себе». Снова: «Грех есть вред, и каждый, кто грешит, грешит против самого себя; каждый, следовательно, кто грешит, незаслуженно вредит самому себе, и если так, то он также несправедлив к самому себе». И далее так: «Тот, кто обижен другим, вредит самому себе, и притом незаслуженно. А это и значит быть несправедливым. Каждый, следовательно, кто обижен, кем бы то ни было, является несправедливым также и к самому себе».

Он говорит, что доктрина о добре и зле, которую он сам вводит и одобряет, наиболее соответствует жизни и в наибольшей степени достигает врожденных предзнаний; ибо это он утверждал в своей третьей книге «Увещаний». Но в своей первой книге он говорит, что эта доктрина отвлекает человека от всех других вещей, как от ничего для нас не значащих и ничем не способствующих блаженству. Посмотрите теперь, насколько он согласуется сам с собой, когда утверждает доктрину, которая отвлекает нас от жизни, здоровья, отсутствия боли и целостности чувств, и говорит, что те вещи, о которых мы молим богов, ничего для нас не значат, хотя они наиболее соответствуют жизни и общим предположениям. Но чтобы не было отрицания того, что он говорит противоречия, в своей третьей книге «О справедливости» он сказал так: «Поэтому также, из-за превосходства их величия и красоты, мы, кажется, говорим вещи, подобные вымыслам, а не соответствующие человеку или человеческой природе». Возможно ли тогда, чтобы кто-либо мог более ясно признаться в том, что он говорит вещи, противоречащие самому себе, чем этот человек, который утверждает, что те вещи, которые (по его словам) из-за их превосходства кажутся вымыслами и сказанными выше человека и человеческой природы, соответствуют жизни и в наибольшей степени достигают врожденных предзнаний?

В каждой из своих естественных и этических книг он утверждает, что порок есть сама сущность несчастья; записывая и утверждая, что жить порочно — то же самое, что жить несчастливо. Но в своей третьей книге «О природе», сказав, что глупцу полезнее жить, чем умереть, хотя он никогда не станет мудрым, он добавляет: «Ибо такова природа благ среди смертных, что злые вещи в некотором роде выбираются предпочтительнее безразличных». Я упускаю поэтому, что, сказав в другом месте, что глупцам ничто не полезно, он здесь говорит, что жить глупо им полезно. Теперь, поскольку те вещи называются ими безразличными, которые не являются ни плохими, ни хорошими, когда он говорит, что плохие вещи предшествуют им, он не говорит ничего иного, кроме того, что злые вещи предшествуют тем, которые не являются злыми, и что быть несчастным полезнее, чем не быть несчастным; и если так, то он считает, что не быть несчастным — более бесполезно — а если более бесполезно, то более вредно — чем быть несчастным. Желая поэтому смягчить этот абсурд, он добавляет о зле: «Но не эти злые вещи имеют приоритет, а разум; с которым удобнее жить, даже если мы будем глупцами». Во-первых, следовательно, он говорит, что порок и вещи, участвующие в пороке, являются злом, и что ничто другое таковым не является. Теперь порок есть нечто разумное, или, скорее, испорченный разум. Поэтому для тех, кто является глупцами, жить с разумом — это не что иное, как жить с пороком. Отсюда жить, будучи глупцами, — это жить, будучи несчастными. В чем же тогда это предпочтительнее безразличных вещей? Ибо он, конечно, не скажет, что по отношению к счастью предпочтительнее несчастье. Но и, говорят они, Хрисипп вовсе не думает, что пребывание в жизни следует считать среди благ, или уход из нее — среди зол; но и то, и другое — среди безразличных, согласно Природе. Поэтому также иногда становится подобающим для счастливых уйти из жизни, а для несчастных — продолжать жить. Какое же может быть большее противоречие, чем это в выборе и избегании вещей, если для тех, кто в высшей степени счастлив, удобно оставить те блага, которые присутствуют, из-за нехватки какой-то одной безразличной вещи? И все же они не считают ни одну из безразличных вещей ни желательной, ни избегаемой; но только благо — желательным, и только зло — избегаемым. Так что получается, согласно им, что рассуждение о действиях не касается ни вещей желательных, ни вещей отвергаемых; но что, стремясь к другим вещам, которые они ни избегают, ни выбирают, они заставляют жизнь и смерть зависеть от них.

Хрисипп признает, что блага полностью отличаются от зол; и это неизбежно должно быть так, если одни делают тех, с кем они присутствуют, несчастными до самой крайней степени, а другие делают своих обладателей в высшей степени счастливыми. Теперь он говорит, что блага и злые вещи ощутимы, записывая в своей первой книге «О конце»: «Что блага и злые вещи воспринимаются чувством, мы вынуждены сказать по этим причинам; ибо не только страсти с их видами, как печаль, страх и тому подобные, ощутимы; но мы можем также иметь чувство кражи, прелюбодеяния и тому подобного, и вообще, глупости, трусости и других пороков, которых немало; и снова, не только радости, благодеяния и многих других зависимостей от добрых дел, но также благоразумия, мужества и других добродетелей». Опустим другие абсурдности этих вещей; но кто не признает, что они противоречат тем вещам, которые изложены им о «мудреце, который ничего не знает о том, что он таков»? Ибо благо, когда оно присутствует, будучи ощутимым и имея большое отличие от зла, не является ли величайшим абсурдом, что тот, кто из плохого стал хорошим, должен не знать об этом и не воспринимать добродетель, когда она присутствует, но думать, что порок все еще внутри него? Ибо либо никто, кто обладает всеми добродетелями, не может не знать и сомневаться в том, что он ими обладает; либо отличие добродетели от порока, счастья от несчастья и самой честной жизни от самой постыдной — мало и совершенно трудноразличимо, если тот, кто обменял одно на другое, не воспринимает этого.

Он написал один том о жизнях, разделенный на четыре книги; в четвертой из них он говорит, что мудрый человек не вмешивается ни в какие дела, кроме своих собственных, и занят своими собственными делами. Его слова таковы: «Ибо я того мнения, что благоразумный человек избегает дел, вмешивается мало и в то же время заботится о своих собственных случаях; гражданские лица являются и заботящимися о своих собственных делах, и вмешивающимися в мало что другое». Он сказал почти то же самое в своей книге «О вещах, избираемых ради них самих», в этих самых словах: «Ибо, действительно, тихая жизнь, кажется, имеет в себе некую безопасность и свободу от опасности, хотя не очень многие могут постичь ее». Очевидно, что он не сильно расходится с Эпикуром, который отнимает Провидение, чтобы оставить Бога в покое. Но тот же Хрисипп в своей первой книге «О жизнях» говорит, что мудрый человек охотно берет на себя царство, извлекая из него свою выгоду; и если он не может царствовать сам, будет жить с царем и пойдет на войны с царем, как Гидантирс Скифский или Левкон Понтийский. Но я здесь также приведу его собственное рассуждение, чтобы мы могли увидеть, возникает ли, как из высоких и низких струн, симфония в музыке, так и жизнь человека, который выбирает тишину и вмешательство в малое, согласуется с тем, кто, при любой необходимости, скачет вместе со скифами и управляет делами тиранов на Боспоре: «Ибо то, что мудрый человек будет и ходить на войны, и жить с властителями, мы снова рассмотрим это в дальнейшем; некоторые, действительно, на подобных аргументах даже не подозревают этого, а мы по сходным причинам допускаем это». И немного спустя: «Не только с теми, кто преуспел и стал сведущим в дисциплине и хороших манерах, как с Левконом и Гидантирсом».

Есть некоторые, кто винит Каллисфена за то, что он отплыл к Александру в надежде добиться восстановления Олинфа, как Аристотель добился восстановления Стагиры; и хвалят Эфора, Ксенократа и Менедема, которые отвергли домогательства Александра. Но Хрисипп толкает своего мудреца головой вперед ради наживы, вплоть до Пантикапея и пустыни скифов. И что он делает это ради прибыли и наживы, он показал ранее, предполагая три способа получения выгоды, наиболее подходящие для мудрого человека, — первый через царство, второй через своих друзей, и третий, помимо этих, через преподавание философии. И все же он часто даже утомляет нас своими похвалами этому изречению:—

Что нужно людям больше, чем эти две вещи?

И в своих книгах «О природе» он говорит, что мудрый человек, если он потерял величайшее богатство, какое только можно вообразить, кажется, потерял лишь один грош. Но, возвысив и надув его там, он снова здесь бросает его в корыстолюбие и софистику; более того, в просьбу о деньгах и даже в получение их заранее, иногда при самом входе его ученика, а в другое время — спустя некоторое время. Последнее, говорит он, действительно, более вежливо, но получение заранее — более надежно; промедление допускает обиды. Теперь он говорит так: «Все, кто хорошо советуют, не требуют своего жалованья одинаковым образом, но по-разному; множество из них, как представляется возможность, не обещая сделать своих учеников добрыми людьми, и это в течение года, но сделать это, насколько в их силах, в течение оговоренного времени». И снова продолжая, он говорит: «Но он будет знать свою возможность, должен ли он получить свое вознаграждение немедленно при самом входе (как многие делали), или дать им время, этот способ более подвержен обидам, но, вместе с тем, кажущийся более вежливым». И как мудрый человек является презирающим богатство, который по контракту доставляет добродетель за деньги, и если он не доставил ее, все же требует свою награду, как сделавший то, что в его силах? Или как он выше того, чтобы быть поврежденным, когда он так осторожен, чтобы его не обидели в его вознаграждении? Ибо никто не обижен, кто не поврежден. Поэтому, хотя он в другом месте утверждал, что мудрый человек не может быть обижен, он здесь говорит, что этот способ ведения дел подвержен обиде.

В своей книге «О государстве» он говорит, что его граждане не будут ни действовать, ни готовить что-либо ради удовольствия, и хвалит Еврипида за то, что тот произнес это изречение:—

Что нужно людям больше, чем эти две вещи, Плоды Цереры и утоляющие жажду источники?

И все же немного спустя после этого, продолжая, он хвалит Диогена, который заставил свою природу испражняться публично и сказал тем, кто присутствовал: «Я хотел бы, чтобы я мог таким же образом изгнать и голод из своего живота». Какая же тогда причина хвалить в одних и тех же книгах того, кто отвергает все удовольствия, и, вместе с тем, того, кто ради удовольствия делает такие вещи и доходит до такой степени нечистоплотности? Более того, написав в своей книге «О природе», что Природа произвела много существ ради красоты, наслаждаясь красотой и радуя себя разнообразием, и добавив весьма абсурдное выражение, что павлин был создан ради своего хвоста и ради красоты его; он в своем трактате «О государстве» резко порицал тех, кто разводил павлинов и соловьев, как если бы он устанавливал законы, противоречащие законодателю мира, и высмеивал Природу за то, что она радует себя красотой животных, которым мудрый человек не дал бы места в своем городе. Ибо как может не быть абсурдным винить тех, кто питает этих существ, если он хвалит Провидение, которое создало их? В своей пятой книге «О природе», сказав, что клопы полезно будят нас от сна, что мыши делают нас осторожными, чтобы не складывать все небрежно, и что вероятно, что Природа, радуясь разнообразию, находит удовольствие в производстве прекрасных существ, он добавляет эти слова: «Доказательство этого главным образом показано в хвосте павлина; ибо здесь она проявляет, что это животное было создано ради своего хвоста, а не наоборот; так, самец будучи создан, самка следует за ним». В своей книге «О государстве», сказав, что мы готовы раскрашивать даже навозные кучи, немного спустя он добавляет, что некоторые украшают свои хлебные поля виноградом, взбирающимся по деревьям, и миртами, посаженными рядами, и держат павлинов, голубей и куропаток, чтобы они могли слышать, как они кричат и воркуют, и соловьев. Теперь я хотел бы охотно спросить его, что он думает о пчелах и меде? Ибо было последовательно, что тот, кто сказал, что клопы были созданы полезно, должен был также сказать, что пчелы были созданы бесполезно. Но если он допускает им место в своем городе, почему он прогоняет своих граждан от вещей, которые приятны и радуют слух? Короче говоря, — как был бы весьма абсурдным тот, кто винил бы гостей за то, что они едят сладости и другие деликатесы и пьют вино, и в то же время хвалил бы того, кто пригласил их и приготовил такие вещи для них; так и тот, кто хвалит Провидение, которое предоставило рыб, птиц, мед и вино, и в то же время находит вину в тех, кто не отвергает эти вещи, ни довольствуется

Плодами Цереры и утоляющими жажду источниками,

которые присутствуют и достаточны, чтобы питать нас, кажется, не делает никакой помехи в том, чтобы говорить вещи, противоречащие самому себе.

Более того, сказав в своей книге «Увещаний», что вступление в плотские сношения с нашими матерями, дочерьми или сестрами, поедание запрещенной пищи и уход с постели женщины или от мертвого трупа в храм были без причины осуждены, он утверждает, что мы должны ради этих вещей иметь внимание к бессловесным животным, и из того, что делается ими, заключить, что ничто из этого не является абсурдным или противоречащим Природе; ибо сравнения других животных уместно делаются для этой цели, чтобы показать, что ни их совокупление, ни деторождение, ни умирание в храмах не оскверняет Божество. Однако он снова в своей пятой книге «О природе» говорит, что Гесиод правильно запрещает мочиться в реки и источники, и что мы должны скорее воздерживаться от делания этого против любого алтаря или статуи богов; и что не следует допускать в качестве аргумента, что собаки, ослы и маленькие дети делают это, у которых нет рассудительности или соображения о таких вещах. Поэтому абсурдно говорить в одном месте, что дикий пример иррациональных животных пригоден для рассмотрения, а в другом — что неразумно приводить его.

Чтобы дать решение склонностям, когда человек кажется вынужденным внешними причинами, некоторые философы помещают в главную способность души некое привходящее движение, которое главным образом проявляется в вещах, ничем не отличающихся друг от друга. Ибо когда, при двух вещах, совершенно одинаковых и равной важности, есть необходимость выбрать одну, при отсутствии причины, склоняющей к любой из них, ибо ни одна из них не отличается от другой, эта привходящая сила души, захватывая свою склонность, определяет сомнение. Хрисипп, рассуждая против этих людей, как предлагающих насилие Природе, воображая следствие без причины, во многих местах приводит кость и весы, и несколько других вещей, которые не могут упасть или склониться ни в одну, ни в другую сторону без какой-либо причины или различия, либо полностью внутри них, либо приходящих к ним извне; ибо то, что беспричинно (говорит он), совершенно несущественно, как и то, что случайно; и в тех движениях, придуманных некоторыми и называемых привходящими, встречаются некоторые неясные причины, которые, будучи скрыты от нас, двигают наши склонности в ту или иную сторону. Это некоторые из тех вещей, которые наиболее очевидно известны как часто говоримые им; но то, что он сказал вопреки этому, не лежащее так открыто на виду у каждого, я изложу его собственными словами. Ибо в своей книге «О суждении», предположив, что двое бегущих на пари точно закончили свой забег вместе, он исследует, что подобает делать судье в этом случае. «Должен ли, — говорит он, — судья отдать пальму первенства тому, кому он хочет, поскольку они оба случаются быть настолько знакомыми ему, что он в некотором роде казался бы дарующим им нечто свое? Или скорее, поскольку пальма общая для обоих, может ли она быть, как если бы были брошены жребии, отдана любому, согласно склонности, которую он случайно имеет? Я говорю склонности, которую он случайно имеет, как когда два гроша, во всем остальном одинаковые, будучи представлены нам, мы склоняемся к одному из них и берем его». И в своей шестой книге «Об обязанностях», сказав, что есть некоторые вещи, не достойные большого изучения или внимания, он думает, что мы должны, как если бы мы бросили жребии, доверить выбор тех вещей случайной склонности ума: «Как если бы, — говорит он, — из тех, кто пробует одни и те же две драхмы в определенное время, некоторые одобрили бы это, а другие то, и не имея больше причины для взятия одного, чем другого, мы должны были бы оставить делать какое-либо дальнейшее исследование и взять то, что случайно попадется первым; таким образом бросая жребий (как бы) согласно некоторому неопределенному принципу, и будучи в опасности выбора худшего из них». Ибо в этих отрывках бросание жребиев и случайное склонение ума, которое без какой-либо причины, вводят выбор безразличных вещей.

В своей третьей книге «О диалектике», сказав, что Платон, Аристотель и те, кто пришли после них, вплоть до Полемона и Стратона, но особенно Сократ, усердно изучали диалектику, и воскликнув, что можно было бы даже выбрать ошибаться с такими и столь великими людьми, как эти, он вводит эти слова: «Ибо если бы они говорили об этих вещах бегло, можно было бы, возможно, придраться к этому месту; но, рассмотрев диалектическое мастерство как одну из величайших и наиболее необходимых способностей, не вероятно, чтобы они были настолько ошибочны, будучи такими во всех частях философии, как мы ценим их». Почему же тогда (мог бы кто-то сказать ему), вы никогда не перестаете противостоять и спорить против таких и столь великих людей, как если бы вы думали, что они ошибаются в главных и величайших делах? Ибо не вероятно, чтобы они писали серьезно о диалектике, и только мимоходом и в шутку о начале, конце, богах и справедливости, в которых вы утверждаете, что их рассуждение слепо и противоречит самому себе, и имеет тысячу других ошибок.

В одном месте он говорит, что порок, называемый [греческий опущен], или радость при чужих бедах, не имеет бытия; поскольку ни один добрый человек никогда не радовался чужим бедам. Но во второй книге «О добре», объявив зависть печалью при чужом добре, — а именно, у тех, кто желает подавления своих ближних, чтобы они сами могли преуспеть, он присоединяет к ней эту радость при чужих бедах, говоря так: «К этому примыкает радость при чужих бедах, у тех, кто по сходным причинам желает иметь своих ближних низкими; но у тех, кто повернут согласно другим естественным движениям, зарождается милосердие». Ибо он явно допускает радость при чужих бедах как существующую, так же как зависть и милосердие; хотя в других местах он утверждает, что она не имеет никакого бытия; как он делает также ненависть к порочности и желание нечестной наживы.

Сказав во многих местах, что те, кто долгое время был счастлив, нисколько не более таковы, но одинаково и подобным образом с теми, кто лишь на мгновение был причастен к блаженству, он снова во многих других местах утверждал, что не подобает протянуть даже палец для получения мгновенного благоразумия, которое улетает, как вспышка молнии. Будет достаточно изложить то, что по этому поводу написано им в шестой книге «Моральных вопросов». Ибо сказав, что ни каждая хорошая вещь одинаково не вызывает радость, ни каждое доброе дело — подобное прославление, он добавляет эти слова: «Ибо если человек имел бы мудрость только на мгновение времени или последнюю минуту жизни, он не должен был бы даже протянуть свой палец для такой недолговечной благоразумности». И все же люди ни более счастливы от того, что дольше таковы, ни вечное блаженство не более избираемо, чем то, которое длится лишь мгновение. Если бы он, действительно, считал благоразумие благом, производящим блаженство, как думал Эпикур, следовало бы винить только абсурдность и парадоксальность этого мнения; но поскольку благоразумие само по себе не является другой вещью, отличающейся от блаженства, но самим блаженством, как не является противоречием сказать, что мгновенное счастье одинаково желательно с вечным, и все же что мгновенное счастье ничего не стоит?

Хрисипп также говорит, что добродетели следуют одна за другой, и что не только тот, кто имеет одну, имеет все, но также что тот, кто действует согласно любой из них, действует согласно им всем; и он утверждает, что нет ни одного человека совершенного, который не обладал бы всеми добродетелями, ни одного действия совершенного, для совершения которого не сошлись бы все добродетели. Но все же в своей шестой книге «Моральных вопросов» он говорит, что добрый человек не всегда действует мужественно, ни порочный человек всегда боязливо; ибо определенные объекты, будучи представлены фантазиям, один должен упорствовать в своих суждениях, а другой отходить от них; и он говорит, что не вероятно, чтобы порочный человек всегда предавался своей похоти. Если тогда действовать мужественно — то же самое, что использовать мужество; а действовать боязливо — то же самое, что уступать страху, они не могут не говорить противоречий, кто говорит, что тот, кто обладает либо добродетелью, либо пороком, действует в то же время согласно всем добродетелям или всем порокам, и все же что мужественный человек не всегда действует мужественно, ни порочный человек боязливо.

Он определяет Риторику как искусство, касающееся украшения и упорядочивания произносимой речи. И далее в своей первой книге он написал так: «И я того мнения, что не только следует иметь внимание к свободному и простому украшению слов, но также что следует заботиться о надлежащей подаче, что касается правильного возвышения голоса и композиции лица и рук». Однако он, кто в этом месте столь любопытен и точен, снова в той же книге, говоря о столкновении гласных, говорит: «Мы должны не только позволить этим вещам пройти, заботясь о чем-то лучшем, но также пренебрегать некоторыми неясностями и дефектами, более того, солецизмами также, которых другие, и те немало, стыдились бы». Конечно, в одном месте позволить тем, кто хотел бы говорить красноречиво, так тщательно располагать свою речь, чтобы даже соблюдать приличие в самой композиции их рта и рук, а в другом месте запретить заботиться о дефектах и неэлегантности, и стыдиться даже совершения солецизмов, есть свойство человека, который мало заботится о том, что он говорит, но опрометчиво произносит все, что первым приходит ему в рот.

Более того, в своих «Естественных положениях», предупредив нас не беспокоить себя, но быть в покое относительно таких вещей, которые требуют опыта и научного исследования, он говорит: «Не будем думать подобным образом с Платоном, что жидкое питание передается в легкие, а сухое — в желудок; ни будем принимать другие ошибки, подобные этим». Теперь это мое мнение, что порицать других, а затем не удерживать себя от падения в те вещи, которые один порицал, есть величайшее из противоречий и самая постыдная из ошибок. Но он говорит, что соединения, сделанные десятью аксиомами, составляют более миллиона в числе, не исследовав тщательно это сам, ни достигнув истины людьми, опытными в этом. Однако Платон имел свидетельствовать за него самых известных из врачей, Гиппократа, Филистиона и Диоксиппа, ученика Гиппократа; и из поэтов, Еврипида, Алкея, Эвполида и Эратосфена, которые все говорят, что питье проходит через легкие. Но все арифметики опровергают Хрисиппа, среди которых также Гиппарх, демонстрирующий, что ошибка его вычисления весьма велика; поскольку утвердительное делает из десяти аксиом сто три тысячи сорок девять соединений, а отрицательное — триста десять тысяч девятьсот пятьдесят два.

Некоторые из древних говорили, что то же самое случилось с Зеноном, что случается с тем, у кого есть кислое вино, которое он не может продать ни как уксус, ни как вино; ибо его «вещи предпочтительные», как он их называл, не могут быть распоряжены ни как хорошие, ни как безразличные. Но Хрисипп сделал дело еще гораздо более запутанным; ибо он иногда говорит, что они безумны, кто не делает никакого счета богатствам, здоровью, свободе от боли и целостности тела, ни заботится о том, чтобы достичь их; и процитировав то изречение Гесиода,

Работай усердно, о Богом рожденный Перс,

он восклицает, что было бы безумием советовать обратное и сказать,

Не работай, о Богом рожденный Перс.

И в своей книге «О жизнях» он утверждает, что мудрый человек ради наживы будет жить с царями и учить за деньги, получая от некоторых своих учеников свою награду заранее, и заключая контракт с другими из них; и в своей седьмой книге «Об обязанностях» он говорит, что он не постыдится перевернуть свои пятки трижды через голову, если за это он может иметь талант. В своей первой книге «О хороших вещах» он уступает и разрешает тем, кто желает, называть эти предпочтительные вещи хорошими, а их противоположности — злыми, в этих самых словах: «Любой, кто хочет, согласно этим перестановкам, может называть одну вещь хорошей, а другую злой, если он имеет внимание к самим вещам, не блуждая в другом месте, не ошибаясь в понимании означенной вещи, и в остальном приспосабливая себя к обычаю в наименовании». Поставив таким образом в этом месте свои вещи предпочтительные так близко к хорошим, и смешав их с ними, он снова говорит, что ни одна из этих вещей вовсе не принадлежит нам, но что разум отзывает и отвращает нас от всех таких вещей; ибо он написал так в своей первой книге «Увещаний». И в своей третьей книге «О природе» он говорит, что некоторые считают счастливыми тех, кто царствует и богат, что все равно, как если бы те считались счастливыми, кто мочится в золотые ночные горшки и носит золотые бахромы; но для доброго человека потеря всего его состояния — лишь как потеря одного гроша, а болезнь — не более, чем если бы он споткнулся. Поэтому он наполнил не только добродетель, но и Провидение этими противоречиями. Ибо добродетель казалась бы в высшей степени грязной и глупой, если бы она занималась такими делами и предписывала мудрому человеку ради них плыть на Боспор или кувыркаться с пятками через голову. И Юпитер был бы весьма смешным, если бы его называли Ктесием, Эпикарпием и Харитодотом, потому что, конечно, он дает порочным золотые ночные горшки и золотые бахромы, а добрым — такие вещи, которые едва стоят гроша, когда через провидение Юпитера они становятся богатыми. И все же гораздо более смешным является Аполлон, если он сидит, чтобы давать оракулы относительно золотых бахром и ночных горшков и восстановления после спотыкания.

Но они делают эту противоречивость еще более очевидной своим доказательством. Ибо они говорят, что то, что может быть использовано и хорошо, и плохо, то же самое не является ни хорошим, ни плохим; но глупцы делают плохое использование богатств, здоровья и силы тела; поэтому ничто из этого не является хорошим. Если поэтому Бог не дает добродетель людям, — но честность избираема сама по себе, — и все же дарует им богатства и здоровье без добродетели, он дарует их тем, кто может использовать их не хорошо, а плохо, то есть вредно, постыдно и пагубно. Теперь, если боги могут даровать добродетель и не делают этого, они не являются хорошими; но если они не могут сделать людей хорошими, они также не могут помочь им, ибо вне добродетели ничто не является хорошим и выгодным. Теперь судить тех, кто иначе сделан хорошим согласно добродетели и силе... ни к чему не ведет, ибо добрые люди также судят богов согласно добродетели и силе; так что они не более помогают людям, чем они сами получают помощь от них.

Теперь Хрисипп не объявляет ни себя, ни кого-либо из своих учеников и учителей добродетельным. Что же тогда они думают о других, кроме тех вещей, которые они говорят, — что они все безумные глупцы, нечестивцы, преступившие законы, и в высшей степени несчастья и неблагополучия? И все же они говорят, что наши дела, хотя мы действуем так несчастно, управляются провидением богов. Теперь, если бы боги, изменив свои умы, пожелали вредить, мучить, ниспровергать и совсем раздавить нас, они не могли бы поставить нас в худшее состояние, чем мы уже находимся; как Хрисипп демонстрирует, что жизнь может допустить только одну степень либо несчастья, либо неблагополучия; так что если бы она имела голос, она произнесла бы эти слова Геркулеса:

Я так полон несчастий, что нет Места, чтобы сложить их.

Теперь кто может вообразить какие-либо утверждения, более противоречащие друг другу, чем утверждение Хрисиппа о богах и то, что о людях; когда он говорит, что боги наилучшим образом заботятся о людях, и все же люди находятся в наихудшем состоянии, какое только можно вообразить?

Некоторые из пифагорейцев винят его за то, что он в своей книге «О справедливости» написал о петухах, что они полезно порождены, потому что они будят нас от нашего сна, охотятся на скорпионов и воодушевляют нас к битве, воспитывая в нас некое соревнование, чтобы показать мужество; и все же что мы должны есть их, чтобы число цыплят не было больше, чем было бы целесообразно. Но он так высмеивает тех, кто винит его за это, что он написал так о Юпитере Спасителе и Творце, отце справедливости, равенства и мира, в своей третьей книге «О богах»: «Как города, перегруженные слишком большим числом граждан, посылают колонии в другие места и ведут войну против некоторых, так и Бог дает начала порчи». И он приводит Еврипида в свидетели, с другими, кто говорит, что Троянская война была вызвана богами, чтобы истощить множество людей.

Но опуская другие их абсурдности (ибо наш замысел не в том, чтобы исследовать, что они сказали неверно, а только то, что они сказали диссонирующе самим себе), рассмотрите, как он всегда приписывает богам благовидные и добрые наименования, но в то же время жестокие, варварские и галатские дела. Ибо те столь великие избиения и резни, какими были последствия Троянской войны и снова Персидской и Пелопоннесской, были ничем не похожи на колонии, если только эти люди не знают о каких-то городах, построенных в аду и под землей. Но Хрисипп делает Бога похожим на Дейотара, галатского царя, который, имея много сыновей и желая оставить свое царство и дом одному из них, убил всех остальных; как тот, кто срезает и обрезает все другие ветви виноградной лозы, чтобы та одна, которую он оставляет, могла расти сильной и большой. И все же виноградарь делает это, когда побеги тонкие и слабые; и мы, чтобы оказать услугу суке, забираем у нее многих из ее новорожденных щенков, пока они еще слепы. Но Юпитер, не только позволив и увидев, как люди вырастают, но и создав и увеличив их, мучает их впоследствии, придумывая поводы для их разрушения и порчи; тогда как он должен был скорее не давать им никаких причин и начал порождения.

Впрочем, это лишь малая часть; то, что следует далее, гораздо важнее. Ведь среди людей не бывает войны без порока. Но иногда причиной тому становится любовь к удовольствиям, иногда — любовь к деньгам, а иногда — любовь к славе и власти. Если, следовательно, Бог является виновником войн, то он должен быть и виновником грехов, подстрекая и развращая людей. И все же сам он в своем трактате «О суде» и во второй книге «О богах» говорит, что совершенно неразумно утверждать, будто Божество в каком-либо отношении является причиной нечестности. Ибо как закон никоим образом не может быть причиной преступления, так и боги не могут быть причиной нечестия; поэтому неразумно и то, чтобы они были причинами чего-либо грязного. Что же может быть для людей грязнее, чем взаимное убийство друг друга? — чему, по словам Хрисиппа, Бог дает начало. Но кто-то, возможно, скажет, что в другом месте он хвалит Еврипида за слова:

Коль боги совершают что-то низкое, то они не боги;

и снова,

«Легче всего обвинять богов» (из «Беллерофонта» Еврипида, фр. 294; и «Архелая», фр. 256).

как будто мы сейчас занимаемся чем-то иным, кроме как записываем такие его слова и суждения, которые противоречат друг другу. Однако то самое, что сейчас восхваляется, можно возразить Хрисиппу не один, не два и не три раза, а даже десять тысяч раз:

«Легче всего обвинять богов».

Ибо, сначала в своей книге «О природе» сравнив вечность движения с напитком, приготовленным из смешанных в беспорядке различных видов, вращающих и перемешивающих созданные вещи, одни в одну сторону, другие в другую, он продолжает так: «Теперь, когда управление вселенной происходит таким образом, необходимо, чтобы мы находились в том состоянии, в котором находимся, будь то вопреки нашей собственной природе, когда мы больны или увечны, или же когда мы грамматики или музыканты». И снова немного погодя: «Согласно этому доводу мы скажем то же самое о нашей добродетели и пороке, и вообще об искусствах или невежестве в искусствах, как я уже сказал». И немного погодя, устраняя всякую двусмысленность, он говорит: «Ибо ни одна частная вещь, даже самая малая, не может быть иной, нежели согласно общей Природе и ее разуму». Но то, что эта общая Природа и общий разум Природы суть для него Судьба, Провидение и Юпитер, известно даже антиподам. Ибо эти вещи повсюду внушаются в стоической системе; и Хрисипп утверждает, что Гомер очень хорошо сказал:

«Зевса свершалась воля» («Илиада», I, 5),

имея в виду Судьбу и Природу вселенной, согласно которой все управляется. Как же тогда согласуется то, что Бог никоим образом не является причиной чего-либо нечестного, и, с другой стороны, что даже самая малая вещь, какую только можно вообразить, не может быть сделана иначе, чем согласно общей Природе и ее разуму? Ибо среди всех совершаемых вещей неизбежно должны быть и злые, приписываемые богам. И хотя Эпикур, правда, поворачивается во все стороны и измышляет уловки, придумывая, как освободить и развязать нашу добровольную свободную волю от этого вечного движения, чтобы не оставить порок непорицаемым, Хрисипп же дает пороку самую абсолютную свободу, поскольку он совершается не только по необходимости или согласно Судьбе, но также согласно разуму Бога и наилучшей Природе. И эти вещи еще более видны в том, что он говорит впоследствии, буквально следующее: «Ибо общая Природа, распространяясь на все вещи, неизбежно требует, чтобы все, как бы оно ни совершалось в целом или в любой из его частей, совершалось согласно этой общей Природе и ее разуму, протекая закономерно без какого-либо препятствия. Ибо нет ничего извне, что могло бы помешать управлению, и нет ни одной из частей, которая могла бы двигаться или быть приучена иначе, чем согласно общей Природе». Что же тогда представляют собой эти привычки и движения частей? Очевидно, что привычки — это пороки и болезни, алчность, роскошь, честолюбие, трусость, несправедливость; а движения — это прелюбодеяния, кражи, измены, убийства, отцеубийства. Об этом Хрисипп думает, что ни одно из них, ни малое, ни великое, не противоречит разуму Юпитера, или его закону, справедливости и провидению; так же и нарушение закона не совершается против закона, и несправедливое действие — против справедливости, и совершение греха — против Провидения.

И все же он говорит, что Бог наказывает порок и делает многое для вразумления нечестивых. А во второй книге «О богах» он говорит, что многие невзгоды иногда случаются с добрыми людьми не как с нечестивыми, для наказания, а согласно другому устроению, как это бывает в городах. И снова в таких словах: «Во-первых, мы должны понимать зло подобным же образом, как было сказано ранее: затем, что эти вещи распределяются согласно разуму Юпитера, будь то для наказания или согласно какому-то другому устроению, имеющему в некотором роде отношение к вселенной». Это, следовательно, действительно сурово, что нечестие и совершается, и наказывается согласно разуму Юпитера. Но он усугубляет это противоречие во второй книге «О природе», написав следующее: «Порок в отношении тяжких происшествий имеет некий собственный разум. Ибо он также в некотором роде соответствует разуму Природы и, если можно так выразиться, не совсем бесполезен по отношению к вселенной. Ибо иначе не было бы и никакого блага». Так он порицает тех, кто рассуждает безразлично в обе стороны, кто из желания сказать нечто совершенно исключительное и более изысканное о каждой вещи утверждает, что люди не бесполезно срезают кошельки, клевещут и безумствуют, и что не бесполезно, чтобы существовали бесполезные, вредные и несчастные люди. Что же тогда за бог Юпитер — я имею в виду Юпитера Хрисиппа, — который наказывает поступок, совершенный ни добровольно, ни бесполезно? Ибо порок, согласно рассуждению Хрисиппа, действительно полностью порицаем; но Юпитер заслуживает порицания, создал ли он порок, который является бесполезной вещью, или, сделав его не бесполезным, наказывает его.

Снова, в первой книге «О справедливости», сказав о богах как о сопротивляющихся несправедливости некоторых, он говорит: «Но полностью искоренить порок ни возможно, ни целесообразно». Было ли бы лучше, чтобы беззаконие, несправедливость и глупость были искоренены, не является целью настоящего рассуждения. Но он сам, насколько это в его силах, своей философией искореняя порок, который искоренять нецелесообразно, совершает нечто противоречащее и разуму, и Богу. Кроме того, говоря, что Бог сопротивляется некоторым несправедливостям, он снова делает очевидным нечестие грехов.

Часто написав, что в мире нет ничего порицаемого, ничего, на что можно было бы жаловаться, поскольку все вещи завершаются согласно наилучшей природе, он снова в другом месте оставляет некоторые упущения, которые следует порицать, и притом не касающиеся малых или низких дел. Ибо, рассказав в третьей книге «О субстанции», что некоторые подобные вещи случаются с честными и добрыми людьми, он говорит: «Может ли быть так, что некоторые вещи не принимаются во внимание, как в больших семьях рассеиваются отруби — да и некоторые зерна пшеницы тоже, — хотя в целом все хорошо устроено; или, может быть, есть злые Гении, поставленные над теми вещами, в которых есть реальная и ошибочная небрежность?». И он также утверждает, что многое смешано с необходимостью. Я опускаю, насколько неосмотрительно сравнивать такие несчастья, случающиеся с честными и добрыми людьми, как осуждение Сократа, сожжение Пифагора, пока он был еще жив, цилонейцами, казнь — и притом с пытками — Зенона тираном Демилом и Антифона Дионисием, с рассыпанием отрубей. Но то, что злые Гении должны быть поставлены Провидением над такими обязанностями, — как это может не быть упреком Богу, как было бы упреком царю поручить управление своими провинциями злым и опрометчивым правителям и военачальникам и позволить лучшим из своих подданных быть презираемыми и дурно обращаемыми ими? И более того, если в делах смешано много необходимости, то Бог не имеет власти над ними всеми, и они не все управляются согласно его разуму.

Он много спорит против Эпикура и тех, кто отнимает провидение из представлений, которые мы имеем о богах, которых мы почитаем благодетельными и милостивыми к людям. И поскольку эти вещи часто ими повторяются, нет необходимости записывать слова. Однако не все представляют богов добрыми и благосклонными к нам. Ибо посмотрите, что думают о богах иудеи и сирийцы; рассмотрите также, с каким суеверием наполнены поэты. Но нет ни одного, о ком стоило бы говорить, кто представлял бы Бога смертным или рожденным. И, опуская всех остальных, Антипатр Тарсийский в своей книге о богах пишет буквально следующее: «В начале нашего рассуждения мы кратко повторим мнение, которое имеем о Боге. Мы понимаем, следовательно, Бога как живое существо, блаженное и нетленное, и благодетельное для людей». И затем, разъясняя каждый из этих терминов, он говорит: «И действительно, все люди почитают богов нетленными». Хрисипп, следовательно, согласно Антипатру, не один из «всех людей»; ибо он думает, что никто из богов, кроме Огня, не является нетленным, но что все они одинаково были рождены и умрут. Эти вещи, в некотором роде, повсюду им повторяются. Но я запишу его слова из третьей книги «О богах»: «Иначе обстоит дело с богами. Ибо некоторые из них рождены и тленны, другие же не рождены. И доказывать эти вещи с самого начала будет более уместно для трактата «О природе». Ибо Солнце, Луна и другие боги, которые имеют подобную природу, были порождены; но Юпитер вечен». И снова продолжая: «Но то же самое будет сказано относительно смерти и рождения, как относительно других богов, так и относительно Юпитера. Ибо они действительно тленны, но он — нетленен». С этими я сравниваю несколько вещей, сказанных Антипатром: «Кто бы ни отнимал у богов благодеяние, они в некоторой части затрагивают наше представление о них; и согласно тому же доводу они делают это и те, кто думает, что они участвуют в рождении и тлении». Если, следовательно, тот, кто почитает богов тленными, столь же абсурден, как и тот, кто думает, что они не провидят и не милостивы к людям, Хрисипп не менее ошибается, чем Эпикур. Ибо один из них лишает богов благодеяния, другой — нетленности. И более того, Хрисипп в третьей книге «О богах», рассуждая о питании других богов, говорит следующее: «Другие боги действительно используют питание, одинаково поддерживаясь им; но Юпитер и Мир поддерживаются иным образом, нежели те, кто потребляется и был порожден огнем». Здесь он действительно объявляет, что все другие боги питаются, кроме Мира и Юпитера; но в первой книге «О провидении» он говорит: «Юпитер возрастает, пока не поглотит все вещи в себя. Ибо поскольку смерть есть отделение души от тела, а душа Мира действительно не отделяется, но возрастает постоянно, пока не поглотит всю материю в себя, нельзя сказать, что Мир умирает». Кто же тогда может показаться говорящим вещи, более противоречащие самому себе, чем тот, кто говорит, что один и тот же бог то питается, то не питается? И нет никакой нужды собирать это с помощью аргументов: ибо он сам ясно написал в том же месте: «Но только Мир называется самодостаточным, потому что он один имеет в себе все вещи, в которых нуждается, и питается и возрастает сам по себе, остальные части взаимно изменяются друг в друга». Он, следовательно, противоречит сам себе, не только объявляя в одном месте, что все боги питаются, кроме Мира и Юпитера, и говоря в другом, что Мир также питается; но гораздо больше, когда он утверждает, что Мир возрастает, питая сам себя. Теперь обратное было бы гораздо более вероятным, а именно, что Мир один не возрастает, имея собственное разрушение в качестве своей пищи; но что прибавление и возрастание свойственны другим богам, которые питаются извне, и Мир скорее поглощается в них, если это так, что Мир питается сам собой, а они всегда получают что-то и питаются от этого.

Во-вторых, представление о богах содержит в себе счастье, блаженство и самосовершенство. Поэтому также Еврипид заслуживает похвалы за слова:

«Ибо Бог, если он истинно Бог, ни в чем не нуждается, так что все эти речи — поэтическая болтовня» («Геракл», 1345).

Но Хрисипп в местах, которые я привел, говорит, что только Мир самодостаточен, потому что он один имеет в себе все вещи, в которых нуждается. Что же тогда следует из этого, что только Мир самодостаточен? Что ни Солнце, ни Луна, ни кто-либо другой из богов не самодостаточен, и, не будучи самодостаточными, они не могут быть счастливыми или блаженными.

Он говорит, что младенец в утробе питается Природой, как растение; но когда он рождается, охлаждаясь и затвердевая от воздуха, он меняет свой дух и становится живым существом; откуда душа не без основания названа Психеей из-за этого охлаждения. Но снова он почитает душу более тонким и чистым духом Природы, тем самым противореча самому себе; ибо как тонкая вещь может быть сделана из грубой и быть разрежена охлаждением и конденсацией? И что более того, как он, объявляя живое существо созданным охлаждением, думает, что солнце одушевлено, которое состоит из огня и сделано из испарения, превращенного в огонь? Ибо он говорит в третьей книге «О природе»: «Теперь изменение огня таково, что он превращается воздухом в воду; и земля, оседая из этого, воздух испаряется; воздух, становясь тонким, эфир производится вокруг него; и звезды, вместе с солнцем, зажигаются от моря». Теперь что более противоречит зажиганию, чем охлаждение, или разрежению, чем конденсация? Ибо одно делает воду и землю из огня и воздуха, а другое превращает то, что влажно и землисто, в огонь и воздух. Но все же в одном месте он делает зажигание, в другом — охлаждение началом одушевления. И он, более того, говорит, что когда воспаление повсюду, оно живет и является живым существом, но будучи снова погашенным и утолщенным, оно превращается в воду, землю и телесность. Теперь в первой книге «О провидении» он говорит: «Ибо мир, действительно, будучи полностью охвачен огнем, является в то же время душой и руководителем самого себя; но когда он превращается во влагу и изменил душу, остающуюся внутри него, каким-то методом в тело и душу, так что состоит из этих двух, он существует тогда иным образом». Здесь, право, он ясно говорит, что неодушевленные части мира воспалением превращаются в одушевленную вещь, и что снова от угасания душа расслабляется и увлажняется, превращаясь в телесность. Он кажется поэтому очень абсурдным, то охлаждением делая живые существа из бесчувственных вещей, то тем же самым превращая большую часть души мира в бесчувственные и неодушевленные вещи.

Но кроме этого, его рассуждение о порождении души имеет доказательство, противоречащее его собственному мнению; ибо он говорит, что душа порождается, когда младенец уже рожден, дух меняется охлаждением, как бы затвердеванием. Теперь для порождения души, и притом после рождения, он главным образом использует это доказательство, что дети по большей части по нравам и склонностям подобны своим родителям. Теперь противоречие этих вещей очевидно. Ибо невозможно, чтобы душа, которая не порождается до рождения, имела свою склонность до рождения; или получится, что душа подобна до того, как она порождена; то есть она будет в подобии, и все же не будет, потому что она еще не порождена. Но если кто-то скажет, что подобие зарождается в темпераментах тел, души меняются, когда они порождаются, он разрушает аргумент о порождении души. Ибо так может случиться, что душа, хотя и не порожденная, может при входе в тело быть изменена смешением подобия.

Он говорит иногда, что воздух легок и поднимается вверх, а иногда — что он ни тяжел, ни легок. Ибо во второй книге «О движении» он говорит, что огонь, будучи лишенным тяжести, поднимается вверх, и воздух подобен тому; вода приближается больше к земле, а воздух — к огню. Но в своих «Физических искусствах» он склоняется к другому мнению, что воздух сам по себе не имеет ни тяжести, ни легкости.

Он говорит, что воздух по природе темный, и использует это как аргумент того, что он также является первым холодным; ибо его темнота противоположна яркости, а его холод — жару огня. Выдвигая это в первой книге «О природных вопросах», он снова в своем трактате «О привычках» говорит, что привычки — это не что иное, как воздух; ибо тела содержатся ими, и причина того, что каждое из тел, содержащихся в какой-либо привычке, является таким, какое оно есть, — это содержащий воздух, который они называют в железе твердостью, в камне — плотностью, в серебре — белизной. Эти слова содержат в себе много абсурда и противоречия. Ибо если воздух остается таким, каким он есть по своей собственной природе, как получается черное в том, что не белое, чтобы стать белизной; и мягкое в том, что не твердое, чтобы стать твердостью; и редкое в том, что не густое, чтобы стать густотой? Но если, будучи смешанным с ними, он изменяется и становится подобным им, как он является привычкой, или силой, или причиной этих вещей, которыми он подавляется? Ибо такое изменение, при котором он теряет свои собственные качества, является свойством страдающего, а не действующего, и не вещи содержащей, а вещи изнемогающей. И все же они повсюду утверждают, что материя, будучи по своей собственной природе праздной и неподвижной, подчиняется качествам, и что качества — это духи, которые, будучи также воздушными напряжениями, придают форму и вид каждой части материи, к которой они примыкают. Эти вещи они не могут разумно говорить, предполагая, что воздух таков, как они утверждают. Ибо если это привычка и напряжение, он уподобит каждое тело себе, так что оно будет черным и мягким. Но если при смешении с этими вещами он получает формы, противоположные тем, что имеет, он будет в некотором роде материей, а не причиной или силой материи.

Часто говорится Хрисиппом, что вне мира существует бесконечный вакуум, и что эта бесконечность не имеет ни начала, ни середины, ни конца. И этим стоики главным образом опровергают то самопроизвольное движение атомов вниз, которому учит Эпикур; поскольку в бесконечности нет никакого различия, согласно которому одна вещь считается находящейся выше, другая — ниже. Но в четвертой книге «О возможных вещах», предположив некое среднее место и средний регион, он говорит, что мир расположен там. Слова таковы: «Поэтому, если нужно сказать о мире, что он тленен, это, кажется, требует доказательства; тем не менее, мне скорее кажется, что это так. Однако его занятие места, в котором он стоит, очень способствует его иммунитету от тления, потому что он находится в середине; поскольку если бы он мыслился где-то в другом месте, тление абсолютно случилось бы с ним». И снова, немного погодя: «Ибо так же в некотором роде сущность вечно обладала средним местом, будучи сразу с самого начала такой, какая она есть; так что и другим образом, и через этот случай она не допускает никакого тления и поэтому вечна». Эти слова имеют одно очевидное и видимое противоречие, а именно: его допущение некоего среднего места и среднего региона в бесконечности. Они имеют также второе, более скрытое, правда, но вместе с тем более абсурдное, чем это. Ибо, думая, что мир не остался бы нетленным, если бы его положение случилось в какой-либо другой части вакуума, он явно кажется испугавшимся, как бы части сущности, двигаясь к середине, не вызвали распад и тление мира. Теперь этого он не испугался бы, если бы не думал, что тела по природе стремятся из каждого места к середине, не сущности, а региона, содержащего сущность; о чем он также часто говорил, как о вещи невозможной и противной Природе; ибо (как он говорит) в вакууме нет никакого различия, по которому тела притягивались бы скорее в эту сторону, чем в ту, но устройство мира является причиной движения, тела склоняются и переносятся со всех сторон к центру и середине его. Достаточно для этой цели записать текст из его второй книги «О движении»; ибо рассудив, что мир, действительно, является совершенным телом, но что части мира не совершенны, потому что они в некотором роде имеют отношение к целому и не являются сами по себе; и продвигаясь вперед относительно его движения, как будучи созданным Природой для движения всеми своими частями к уплотнению и сцеплению, а не к распаду и разрушению, он говорит следующее: «Но вселенная, таким образом стремящаяся и движимая к одной и той же точке, и искусства, имеющие то же движение от природы тела, вероятно, что все тела имеют это первое движение согласно Природе к центру мира, — мир, таким образом, движется, что касается его самого, а части движутся, будучи его частями». Что же тогда, добрый сэр (мог бы кто-то сказать ему), случилось с вами, что вы так забыли те слова, чтобы утверждать, что мир, если бы он случайно не обладал средним местом, был бы разложимым и тленным? Ибо если он по природе так устроен, что всегда склоняется к середине, и его части со всех сторон стремятся к тому же, в какое бы место вакуума он ни был перемещен, — таким образом содержа и (как бы) обнимая себя, — он остался бы нетленным и без опасности разрушения. Ибо вещи, которые разрушаются и рассеиваются, страдают от этого из-за разделения и распада своих частей, каждая из которых спешит к своему собственному месту из того, которое она имела вопреки Природе. Но вы, будучи того мнения, что, если бы мир был помещен в каком-либо другом месте вакуума, он был бы полностью подвержен тлению, и утверждая то же самое, и поэтому утверждая середину в том, что по природе не может иметь середины, — а именно, в том, что бесконечно, — действительно отбросили эти напряжения, сцепления и склонности, как не имеющие ничего полезного для его сохранения, и приписали всю причину его постоянства обладанию местом. И, как будто вы были честолюбивы опровергнуть себя, к вещам, которые вы сказали ранее, вы добавляете и это: «Каким бы образом каждая из частей ни двигалась, будучи связанной с остальными, согласно разуму, что в том же самом должен двигаться и целое само по себе; да, даже если бы мы, ради аргумента, вообразили и предположили, что он находится в какой-то пустоте этого мира; ибо как, будучи удерживаемым со всех сторон, он двигался бы к середине, так он продолжал бы то же движение, хотя бы ради спора мы допустили, что вокруг него внезапно возник вакуум». Ни одна часть, следовательно, какая бы она ни была, хотя бы окруженная вакуумом, не теряет своей склонности, движущей ее к середине мира; но сам мир, если бы случай не подготовил ему место в середине, потерял бы свою содержащую силу, части его сущности переносились бы кто куда.

И эти вещи действительно содержат великие противоречия с природным разумом; но это также противоречит учению о Боге и Провидении, что, приписывая им малейшие причины, он отнимает у них самые главные и великие. Ибо что может быть главнее, чем постоянство мира, или то, что его сущность, объединенная в своих частях, содержится в самой себе? Но это, как говорит Хрисипп, случилось случайно. Ибо если обладание местом является причиной нетленности, и это было порождением случая, очевидно, что сохранение вселенной — дело случая, а не Судьбы и Провидения.

Теперь, что касается его учения о возможном, как оно может не противоречить его учению о Судьбе? Ибо если не является возможным то, что либо истинно, либо будет истинным, как у Диодора, но все, что способно быть, хотя никогда не будет, является возможным, будет много вещей возможных, которые никогда не будут согласно непобедимой, нерушимой и всепобеждающей Судьбе. И таким образом, либо Судьба потеряет свою силу; или если она, как думает Хрисипп, имеет существование, то, что способно быть, часто окажется невозможным. И все, что истинно, будет необходимым, будучи охваченным главным из всех необходимостей; и все, что ложно, будет невозможным, имея величайшую причину противостоять тому, чтобы оно когда-либо стало истинным. Ибо как возможно, чтобы он был способен умереть на суше, кто предназначен умереть в море? И как возможно для того, кто в Мегарах, прийти в Афины, если он запрещен Судьбой?

Но более того, вещи, которые смело утверждаются им относительно фантазий или воображений, очень противоположны Судьбе. Желая показать, что фантазия сама по себе не является совершенной причиной согласия, он говорит, что Мудрецы повредят нам, запечатлевая ложные воображения в наших умах, если фантазии сами по себе абсолютно вызывают согласие; ибо мудрые люди часто используют ложь против нечестивых, представляя вероятное воображение, — которое, однако, не является причиной согласия, ибо тогда оно было бы также причиной ложного восприятия и ошибки. Кто-либо, следовательно, перенося эти вещи от мудрого человека к Судьбе, может сказать, что согласия не вызываются Судьбой; ибо если бы они были, ложные согласия, мнения и обманы также были бы от Судьбы. Таким образом, довод, который освобождает мудрого человека от причинения вреда, также демонстрирует в то же время, что Судьба не является причиной всех вещей. Ибо если люди ни полагают, ни повреждаются Судьбой, очевидно также, что они ни действуют правильно, ни мудры, ни остаются твердыми в своих чувствах, ни имеют пользы от Судьбы, но что конец тому, что Судьба является причиной всех вещей. Теперь, если кто-то скажет, что Хрисипп делает Судьбу не абсолютной причиной всех вещей, а только ПРОКАТАРКТИЧЕСКОЙ (или предшествующей), он снова покажет, что противоречит сам себе, поскольку он чрезмерно хвалит Гомера за слова о Юпитере: