«Плутарх: Философские и литературные эссе»

«Принимай все, что доброе или злое, он посылает каждому из вас»;

как и Еврипида за эти слова,

«О Зевс, как могу я сказать, что мы, несчастные смертные, что-то понимаем? На тебя мы все полагаемся и ничего не можем совершить, кроме того, что твоя священная мудрость постановит» (Еврипид, «Просительницы», 734).

И сам он пишет много вещей, согласных с этим. В конце концов, он говорит, что ничто, будь оно даже самым малым, ни покоится, ни движется иначе, чем согласно разуму Юпитера, который есть то же самое, что и Судьба. Более того, предшествующая причина слабее абсолютной и не достигает своего эффекта, когда она подавляется другими, которые восстают против нее. Но он сам, объявляя Судьбу непобедимой, неопровержимой и негибкой причиной, называет ее Атропос (то есть неизменная), Адрастея (то есть неизбежная), Необходимость и Пепромене (как полагающая предел всем вещам). Должны ли мы тогда сказать, что ни согласия, ни добродетели, ни пороки, ни делание добра, ни делание зла не в нашей власти? Или мы должны утверждать, что Судьба несовершенна, что завершающая судьба неспособна определить, и что движения и привычки Юпитера не могут быть эффективными? Ибо одно из этих двух следствий последует из того, что Судьба является абсолютной, другое — из того, что она является только предшествующей причиной. Ибо если она абсолютная причина, она отнимает нашу свободную волю и не оставляет ничего в нашем контроле; а если она только предшествующая, она теряет свою неопровержимость и эффективность. Ибо не один или десять раз, а повсюду, особенно в своей Физике, он писал, что есть много препятствий и помех для частных природ и движений, но нет ни одного для движения вселенной. И как может движение вселенной, распространяясь, как оно делает, на частные, быть невозмущенным и неопровержимым, если они остановлены и затруднены? Ибо ни природа человека не может быть свободна от препятствий, если природа ноги или руки не такова; ни движение корабля не может не быть затруднено, если есть какие-либо препятствия вокруг парусов или работы весел.

Кроме всего этого, если фантазии не согласно Судьбе, то они не являются причинами согласий; но если, поскольку она запечатлевает фантазии, ведущие к согласию, согласия называются согласными Судьбе, как это не противоречит самому себе, запечатлевая в величайших делах различные воображения и такие, которые тянут понимание в противоположные стороны? Ибо (они говорят) те, кто придерживается одного из них и не удерживает свое согласие, поступают плохо: если они уступают неясным вещам, они спотыкаются; если ложным, они обманываются; если таким, которые обычно не постигаются, они полагают. И все же одно из этих трех необходимо — либо то, что каждая фантазия не является делом Судьбы, либо то, что каждое принятие и согласие с фантазией безупречно, либо то, что сама Судьба не является непорицаемой. Ибо я не знаю, как она может быть безупречной, предлагая нам такие фантазии, что не сопротивление или противодействие им, а следование и уступка им является порицаемой. Более того, и Хрисипп, и Антипатр в своих спорах против Академиков прикладывают немало усилий, чтобы доказать, что мы ни действуем, ни побуждаемся без согласия, говоря, что они строят на вымыслах и ложных предположениях те, кто думает, что, когда представлена надлежащая фантазия, мы немедленно побуждаемся, не уступив или не согласившись. Снова, Хрисипп говорит, что Бог запечатлевает в нас ложные воображения, как и мудрый человек; не то чтобы они хотели, чтобы мы согласились или уступили им, а только чтобы мы действовали и побуждались с учетом того, что кажется; но мы, будучи злыми, по немощи соглашаемся на такие фантазии. Теперь, запутанность и несоответствие этих рассуждений между собой не очень трудно различить. Ибо тот, кто не хотел бы, чтобы люди соглашались, а только действовали согласно фантазиям, которые он предлагает им, — будь то Бог или мудрый человек, — знает, что фантазии достаточны для действия, а согласия излишни. Ибо если, зная, что воображение не дает нам инстинкта к работе без согласия, он предлагает нам ложные и вероятные фантазии, он является добровольной причиной нашего падения и заблуждения, соглашаясь на непостижимые вещи.

КОНЕЦ СЕМИ

О ПОЕДАНИИ ПЛОТИ.

ТРАКТАТ I. Ты спрашиваешь меня, по какой причине Пифагор воздерживался от поедания плоти. Я со своей стороны очень удивляюсь, в каком настроении, с какой душой или разумом первый человек своим ртом коснулся убийства и поднес к своим губам плоть мертвого животного, и, поставив перед людьми блюда из ужасных трупов и призраков, мог дать этим частям названия мяса и пищи, которые еще немного раньше мычали, кричали, двигались и видели; как его зрение могло вынести кровь убитых, содранных и изуродованных тел; как его обоняние могло вынести их запах; и как сама мерзость не оскорбила вкус, пока он жевал язвы других и участвовал в соках и жидкостях смертельных ран.

«Ползали сырые шкуры, и с мычащим звуком ревели мертвые члены; горящие внутренности стонали» («Одиссея», XII, 395).

Это, действительно, лишь вымысел и фантазия; но само угощение поистине чудовищно и невероятно — что у человека должен быть желудок для существ, пока они еще мычат, и что он должен давать указания, из чего из еще живых и говорящих существ наиболее пригодно сделать пищу, и упорядочивать различные виды приправы, приготовления их и подачи на столы. Тебе следовало бы, по моему мнению, спросить, кто первым начал эту практику, а не кто в последнее время оставил ее.

И действительно, что касается тех людей, которые первыми отважились на поедание плоти, очень вероятно, что всей причиной их так поступать была скудость и недостаток другой пищи; ибо не похоже, чтобы их совместная жизнь в беззаконных и экстравагантных похотях, или их становление распущенными и капризными из-за чрезмерного разнообразия провизии, тогда бывшей среди них, привели их к таким нелюдимым удовольствиям, как эти, вопреки Природе. Да, если бы у них в этот момент были восстановлены их чувства и голос, я убежден, они выразились бы так:

«О! счастливые вы, и высоко облагодетельствованные богами, которые сейчас живете! В какой век мира вы попали, вы, которые делите и наслаждаетесь среди вас обильной долей благ! Какое изобилие вещей вырастает для вашего использования! Какими плодородными виноградниками вы наслаждаетесь! Какое богатство вы собираете с полей! Какие деликатесы с деревьев и растений, которые вы можете собирать! Вы можете насытиться и наполниться, не будучи оскверненными. Что касается нас, мы попали на самую мрачную и пугающую часть времени, в которой мы были подвержены нашим рождением многообразным и неразрешимым нуждам и необходимостям. Еще сгущенный воздух скрывал небо от нашего взора, и звезды были еще смешаны с беспорядочной кучей огня, влаги и сильных потоков ветров. Еще солнце не было закреплено в регулярном и определенном курсе, так чтобы отделять утро и вечер, и времена года не возвращались в порядке, увенчанные венками от плодородного урожая. Земля была также испорчена наводнениями беспорядочных рек; и большая ее часть была обезображена болотами и совершенно дикой из-за глубоких трясин, бесплодных лесов и чащ. Тогда не было производства домашних плодов, ни инструментов искусства, ни изобретения ума. И голод не давал времени, и время посева тогда не ждало ежегодного сезона. Что удивительного, если мы использовали плоть зверей вопреки Природе, когда ели грязь и кору деревьев, и когда считалось счастливой вещью найти либо прорастающую траву, либо корень какого-либо растения! Но когда они случайно пробовали или ели желудь, они танцевали от радости вокруг какого-нибудь дуба или каменного дуба, называя его именами дающего жизнь, матери и кормилицы. И это был единственный праздник, который знали те времена; по всем другим случаям все вещи были полны муки и мрачной печали. Но откуда это, что некая прожорливость и безумие гонят вас в эти счастливые дни осквернять себя кровью, поскольку у вас есть такое изобилие вещей, необходимых для вашего существования? Почему вы клевещете на землю, как неспособную прокормить вас? Почему вы оскверняете законодательницу Цереру и позорите мягкого и нежного Вакха, как не снабжающих вас достаточностью? Не стыдно ли вам смешивать домашние плоды с кровью и убийством? Вы, действительно, привыкли называть змей, леопардов и львов дикими существами; но все же вы сами осквернены кровью и ничем не уступаете им в жестокости. То, что они убивают, — их обычное питание, но то, что вы убиваете, — ваше лучшее угощение».

Ибо мы едим не львов и волков в качестве мести; но мы отпускаем их, а ловим безвредных и домашних, и таких, у которых нет ни жал, ни зубов, чтобы кусать, и убиваем их; что, да поможет нам Юпитер, Природа, кажется нам, произвела только ради их красоты и привлекательности. [Точно так же, как если бы кто-то, видя реку Нил, выходящую из берегов и тем самым наполняющую всю страну благотворной и плодородной влагой, совсем не восхищался бы той тайной силой в ней, которая производит растения и изобилие самых сладких и полезных плодов, но, увидев где-то крокодила, плавающего в ней, или аспида, ползущего вдоль, или мышей (диких и грязных существ), немедленно утверждал бы их причиной всего, что не так, или любого недостатка или дефекта, который может случиться. Или как если бы, действительно, кто-то, созерцая эту землю или почву, как она полна домашних плодов и как тяжела колосьями зерна, увидел бы потом где-то на этих же хлебных полях колос плевела или дикую вику, и вследствие этого пренебрег бы жатвой и сбором зерна, и начал бы жаловаться на них. Такой же вещью было бы, если бы кто-то — слушая речь какого-нибудь адвоката в каком-нибудь суде или защите, раздувающуюся и расширяющуюся и спешащую к облегчению какой-то надвигающейся опасности, или же, клянусь Юпитером, в обвинении и предъявлении определенных дерзких злодейств или обвинительных актов, текущую и катящуюся, и притом не в простом и бедном стиле, а со многими видами страстей сразу, или скорее, действительно, со всеми видами, одним и тем же образом, в умы многих и различных и отличающихся слушателей или судей, которых он должен либо повернуть и изменить, либо же, клянусь Юпитером, смягчить, успокоить и утихомирить, — упустил бы из виду все это дело и никогда не учитывал бы или не считал бы труд или борьбу, которую он перенес, а подобрал бы определенные свободные выражения, которые быстрое движение дискурса пронесло вместе с собой, как течением своего курса, и так они ускользнули и избежали остальной речи, и, вследствие этого, недооценил бы оратора.]

Но нас нисколько не смущает ни прекрасная веселость цветов, ни очарование музыкальных голосов, ни редкая проницательность интеллектов, ни чистоплотность и аккуратность диеты, ни редкое благоразумие и осторожность этих бедных несчастных животных; но ради какого-то маленького кусочка плоти мы лишаем душу солнца и света, и той доли жизни и времени, в которую она была рождена в мир, чтобы наслаждаться. А потом мы воображаем, что голоса, которые она издает и выкрикивает нам, — это не что иное, как определенные нечленораздельные звуки и шумы, а не различные мольбы, просьбы и защиты каждого из них, как будто говорящие нам так: «Я молю не о твоей необходимости (если таковая есть), а о твоем распутстве. Убей меня для твоего питания, но не убивай меня для твоего лучшего питания». О ужасная жестокость! Это поистине волнующее зрелище — видеть, как перед ними накрыт стол богатых людей, которые держат поваров и поставщиков, чтобы снабжать их мертвыми трупами для их ежедневного угощения; но еще более волнующе видеть, как его убирают, ибо оставшихся кусков больше, чем того, что было съедено. Эти, следовательно, были убиты без всякой цели. Другие есть, которые настолько оскорблены тем, что перед ними поставлено, что не позволят это резать или нарезать; таким образом воздерживаясь от них, когда они мертвы, в то время как они не пощадили бы их, когда они живы.

Что ж, тогда мы понимаем, что этот сорт людей привык говорить, что в поедании плоти они следуют поведению и направлению Природы. Но что для человечества не естественно питаться плотью, мы прежде всего демонстрируем из самой формы и фигуры тела. Ибо человеческое тело никоим образом не напоминает тех, кто был рожден для прожорливости; оно не имеет ястребиного клюва, ни острого когтя, ни грубости зубов, ни такой силы желудка или жара пищеварения, как может быть достаточно, чтобы превратить или изменить такую тяжелую и мясистую пищу. Но даже отсюда, то есть из гладкости языка и медленности желудка переваривать, Природа, кажется, отказывается от всех претензий на мясную пищу. Но если ты будешь утверждать, что сам ты был рожден со склонностью к такой пище, какую ты сейчас хочешь есть, так убей же сам то, что ты хотел бы съесть. Но сделай это сам, без помощи ножа для рубки, молотка или топора — как волки, медведи и львы делают, которые убивают и едят сразу. Разорви быка своими зубами, терзай свинью своим ртом, разорви ягненка или зайца на куски, и набросься и съешь его живьем, как они делают. Но если бы ты предпочел подождать, пока то, что ты ешь, станет мертвым, и если ты не хочешь вырывать душу из ее тела, почему тогда ты вопреки Природе ешь одушевленную вещь? Нет, нет никого, кто желал бы есть даже безжизненную и мертвую вещь, как она есть; но они варят ее, и жарят ее, и изменяют ее огнем и лекарствами, как бы меняя и гася убитую кровь тысячами сладких соусов, чтобы вкус, будучи тем самым обманутым, мог допустить такую странную пищу. Это было, действительно, остроумное выражение лакедемонянина, который, купив маленькую рыбу в какой-то гостинице, передал ее своему хозяину, чтобы ее приготовили; и когда он потребовал сыр, уксус и масло, чтобы сделать соус, он ответил: если бы у меня были они, я бы не купил рыбу. Но мы стали настолько распутны в нашей кровавой роскоши, что мы даровали плоти название мяса, а затем требуем другую приправу к этой же самой плоти, смешивая масло, вино, мед, рассол и уксус с сирийскими и аравийскими специями, как будто мы действительно намеревались бальзамировать ее после ее болезни. Действительно, когда вещи растворены и сделаны таким образом нежными и мягкими, и как бы превращены в своего рода трупную гниль, это должно быть большой трудностью для пищеварения справиться с ними, и когда оно справилось с ними, они должны вызывать тяжкие угнетения и тошнотворные несварения.

Диоген отважился однажды съесть сырого осьминога, чтобы отучить себя от мяса, приготовленного огнем; и когда несколько священников и других людей стояли вокруг него, он завернул голову в свой плащ и, поднеся рыбу ко рту, сказал им так: Ради вас, господа, я подвергаюсь этой опасности и иду на этот риск. Благородный и галантный риск, клянусь Юпитером! Ибо совсем иначе, чем Пелопид рисковал своей жизнью ради свободы фиванцев, а Гармодий и Аристогитон — ради свободы афинян, этот философ столкнулся с сырым осьминогом, чтобы сделать человеческую жизнь более скотской. Более того, эти же самые поедания плоти не только противоестественны телам людей, но также, забивая и переполняя их, они делают их самые умы и интеллекты грубыми. Ибо хорошо известно большинству, что вино и много поедания плоти делают тело действительно сильным и здоровым, но ум — слабым и немощным. И чтобы я не оскорбил борцов, я воспользуюсь примерами из своей собственной страны. Афиняне привыкли называть нас, беотийцев, грубыми, бессмысленными и глупыми парнями, не по другой причине, кроме нашего чрезмерного поедания; Пиндаром мы называемся свиньями по той же причине. Менандр-комедиограф называет нас «парнями с длинными челюстями». Замечено также, что, согласно изречению Гераклита, «самый мудрый ум подобен сухому свету». Глиняные кувшины, если вы ударите их, будут звучать; но если они полны, они не чувствуют ударов, которые им наносятся. Медные сосуды также, которые тонки, передают звук вокруг себя, если только кто-то не остановит и не притупит окружающий удар своими пальцами. Более того, глаз, когда охвачен чрезмерной полнотой гуморов, становится тусклым и слабым для своей обычной работы. Когда мы созерцаем солнце через влажный воздух и большое количество грубых и непереваренных паров, мы видим его не ясным и ярким, а тусклым и облачным, и с мерцающими лучами. Точно так же в грязном и забитом теле, которое отягощено тяжелыми и неестественными питаниями; должно случиться, что веселость и блеск ума будут спутаны и притуплены, и что он будет блуждать и катиться за маленькими и едва различимыми объектами, поскольку ему не хватает ясности и силы для высших вещей.

Но если оставить эти соображения, разве не достойно восхищения приучение себя к кротости и человеколюбивому складу ума? Ибо кто стал бы причинять зло или вред человеку, который столь мягко и по-человечески расположен к страданиям чужеродных существ, не принадлежащих к его виду? Помню, как три дня назад, рассуждая, я упомянул изречение Ксенократа и то, как афиняне вынесли приговор некоему человеку, содравшему шкуру с живого барана. Со своей стороны, я не могу считать преступником, мучающим бедное существо при жизни, человека в меньшей степени, чем того, кто отнимает у него жизнь и убивает его. Но, по-видимому, мы более чувствительны к тому, что совершается вопреки обычаю, нежели вопреки природе. Впрочем, там я обсуждал эти вопросы в более популярном стиле. Что же касается того великого и таинственного принципа, который (как говорит Платон) невероятен для низких умов и для тех, кто привязан лишь к смертным вещам, то я столь же мало стремлюсь затрагивать его в этой беседе, как кормчий — корабль во время шторма, или комедиант — свою машину, пока движутся декорации; но, пожалуй, не будет лишним в качестве введения и предисловия повторить некоторые стихи Эмпедокла... Ибо в них он аллегорически намекает на души людей, говоря, что они привязаны к смертным телам, чтобы понести наказание за убийства, поедание плоти и друг друга, хотя это учение кажется гораздо более древним, чем его время. Ибо басни, которые рассказывают и передают о растерзании Вакха, о покушении титанов на него, о том, как они вкусили его убитого тела, и о последующих их наказаниях и поражениях молниями, являются лишь представлением о перерождении. Ибо то, что в нас неразумно, беспорядочно и неистово, будучи не божественным, а демоническим, древние называли титанами, то есть МУЧИМЫМИ и НАКАЗАННЫМИ (от [греческий пропущен])....

ТРАКТАТ II. Разум убеждает нас теперь вернуться с новыми размышлениями и настроениями к тому, что мы оставили вчера в нашей беседе о поедании плоти. Это действительно трудная и сложная задача — взяться (как однажды сказал Катон) спорить с человеческими желудками, у которых нет ушей; поскольку большинство уже выпило тот напиток обычая, который подобен напитку Цирцеи,

Полный стонов, обмана и колдовства. («Одиссея», X, 234.)

И нелегко вырвать крючок плотоядства из челюстей тех, кто пресытился роскошью и словно пригвожден к ней. Было бы действительно добрым делом, если бы, подобно тому как египтяне извлекают желудок из мертвого тела, разрезают его и выставляют на солнце как единственную причину всех его дурных поступков, мы могли бы, вырезав наше чревоугодие и кровопролитие, очистить остаток нашей жизни. Ибо сам желудок не виновен в кровопролитии, но невольно оскверняется нашей невоздержанностью. Но если это невозможно, и мы стыдимся из-за обычая жить безупречно, давайте хотя бы грешить с рассуждением. Давайте есть мясо, но пусть это будет ради голода, а не ради прихоти. Давайте убивать животное, но пусть мы делаем это с печалью и жалостью, а не издеваясь и мучая его, как многие нынче привыкли делать, когда одни пронзают раскаленными вертелами тела свиней, чтобы от прикосновения закаленного железа кровь до такой степени омертвела, что могла бы подсластить и смягчить плоть при ее циркуляции; другие прыгают и топчут вымя свиней, готовых к опоросу, чтобы раздавить в одну массу (о, Юпитер, отврати беду!) в самых муках рождения кровь, молоко и гниль раздавленных и изувеченных детенышей, и так съесть самую воспаленную часть животного; третьи зашивают глаза журавлям и лебедям, запирая их в темноте на откорм, а затем заливают их плоть некими чудовищными смесями и маринадами.

Из всего этого совершенно очевидно, что не ради питания, нужды или какой-либо необходимости, а из чистого чревоугодия, прихоти и расточительности они превращают злодейство в удовольствие. Точно так же, как это случается с людьми, которые не могут насытить свою страсть женщинами и, испробовав все остальное и впав в безумие, наконец пытаются совершить невыразимое; так и невоздержанность в еде, однажды перейдя границы природы и необходимости, стремится наконец разнообразить похоти своего невоздержанного аппетита жестокостью и злодейством. Ибо чувства, однажды покинув свои естественные меры, сочувствуют друг другу в своих недугах и соблазняются друг другом к одному и тому же согласию и невоздержанности. Так больной слух первым развратил музыку, мягкие и женственные ноты которой провоцируют нескромные прикосновения и сладострастную щекотку. Эти вещи первыми научили глаз не наслаждаться пиррическими танцами, жестикуляцией рук или изящной пантомимой, ни статуями и прекрасными картинами, но считать убийство и смерть человечества, раны и поединки самыми роскошными зрелищами. Так незаконные трапезы сопровождаются невоздержанными совокуплениями, немузыкальными танцами, а театры становятся чудовищными из-за постыдных песен и представлений; а варварские и скотские зрелища вновь сопровождаются неумолимым нравом и дикой жестокостью по отношению к человечеству. Вот почему божественный Ликург в своих трех книгах законов приказал, чтобы двери и балки домов людей делались с помощью пилы и топора и чтобы никакой другой инструмент даже не вносился в дом. Не то чтобы он намеревался объявить войну буравам, рубанкам и другим инструментам более тонкой работы, но потому, что он прекрасно знал, что с такими инструментами вы никогда не внесете в свой дом позолоченное ложе и никогда не попытаетесь внести в скромную хижину ни серебряные столы, ни пурпурные ковры, ни дорогие камни; но что простая трапеза и скромный обед должны сопровождать такой дом, ложе, стол и чашу. За началом порочного питания немедленно следует всякого рода роскошь и расточительность,

Как кобылица своим жаждущим жеребенком.

А какая трапеза не является дорогой? Та, для которой не убивают ни одно животное. Будем ли мы считать душу малым расходом? Я не скажу, быть может, матери, отца, или какого-то друга, или ребенка, как Эмпедокл; но участвующую в чувстве, зрении, слухе, воображении и мышлении; которую каждое животное получило от природы для приобретения того, что ему приятно, и избегания того, что неприятно. Подумайте только об этом про себя: какой род философов делает нас более кроткими и цивилизованными — те ли, кто велит людям питаться своими детьми, друзьями, отцами и женами, когда они мертвы; или Пифагор и Эмпедокл, которые приучают людей быть справедливыми даже по отношению к другим членам творения. Вы смеетесь над человеком, который не хочет есть овцу: но мы (скажут они снова) — когда видим, как вы отрезаете части своего умершего отца или матери и посылаете их своим отсутствующим друзьям, и призываете и приглашаете своих присутствующих друзей съесть остальное свободно и от души — разве мы не улыбнемся? Более того, возможно, мы согрешаем в этот самый момент, прикасаясь к этим книгам, не очистив предварительно свои руки, глаза, ноги и уши; если только (клянусь Юпитером) не является достаточным их очищением рассуждение об этих материях на чистом и свежем языке (как говорит Платон), тем самым смывая солоноватость слуха. Теперь, если кто-то противопоставит эти книги и рассуждения друг другу, он обнаружит, что философия одних подходит скифам, согдийцам и меланхленам, рассказ Геродота о которых едва ли кто верит; но мнения Пифагора и Эмпедокла были законами и обычаями древних греков.

Кто же были первыми авторами этого мнения, что мы не обязаны справедливостью бессловесным животным?

Кто первым выковал проклятую сталь И заставил трудящегося вола почувствовать нож.

Точно так же угнетатели и тираны начинают первыми проливать кровь. Например, первым человеком, которого афиняне когда-либо предали смерти, был один из самых низких негодяев, который, по общему мнению, заслуживал этого; после него они предали смерти второго и третьего. После этого, уже привыкнув к крови, они терпеливо наблюдали, как Никерат, сын Никия, и их собственный полководец Ферамен, и философ Полемарх принимают смерть. Точно так же вначале убивали и ели какого-нибудь дикого и вредного зверя, а затем ловили какую-нибудь маленькую птицу или рыбу. И жажда убийства, будучи впервые опробованной и упражненной на них, в конце концов перешла даже на трудящегося вола, и овцу, которая нас одевает, и на бедного петуха, который сторожит дом; пока мало-помалу, ненасытность, укрепленная привычкой, не привела людей к убийству людей, к кровопролитию и войнам. Теперь, даже если нельзя доказать и показать, что души в своих перерождениях беспорядочно используют все тела, и что то, что сейчас разумно, в другое время будет неразумным, и снова станет кротким то, что сейчас дикое, — ибо природа меняет и преображает все,

Облекаясь в разные плотские оболочки —

этого должно быть достаточно, чтобы изменить и показать людям, что это дикая и невоздержанная привычка, что она приносит болезни и тяжесть телу и что она склоняет ум более зверски к кровопролитию и разрушению, когда мы однажды приучили себя ни принимать гостя, ни справлять свадьбу, ни угощать друзей без крови и убийства.

И если то, что утверждается о возвращении душ в тела, недостаточно убедительно, чтобы породить веру, все же, мне кажется, сама неопределенность этого должна наполнить нас опасением и страхом. Предположим, например, кто-то в ночной стычке бросился с обнаженным мечом на того, кто упал и закрыл свое тело руками, и в это время услышал, как кто-то говорит, что он не совсем уверен, но что ему кажется и он верит, что лежащий там — его собственный сын, брат, отец или товарищ по палатке; что было бы более разумным, как вы думаете — прислушаться к ложному внушению и таким образом отпустить врага под видом друга, или пренебречь авторитетом, недостаточным для порождения веры, и убить друга вместо врага? Это, скажете вы все, было бы невыносимо. Подумайте только о знаменитой Меропе в трагедии, которая, подняв топор и занеся его над головой своего сына, которого она приняла за убийцу своего сына, говорит так, будучи готовой нанести роковой удар,

Злодей, этот священный удар рассечет твою голову; (Еврипид, «Кресфонт», фрагмент 457.)

какой шум она поднимает во всем театре, пока заносит руку для удара, и какой страх охватывает их всех, как бы она не опередила старика, который приходит остановить ее руку, и не ранила юношу. Теперь, если бы другой старик стоял рядом с ней и сказал: «Ударь, это твой враг», а этот: «Постой, это твой сын»; что, как вы думаете, было бы большей несправедливостью — упустить наказание врага ради своего ребенка или позволить себе настолько увлечься гневом на врага, чтобы убить своего ребенка? Поскольку ни ненависть, ни гнев, ни какая-либо месть, ни страх за нас самих не ведут нас к убийству зверя, но бедная жертва стоит с наклоненной шеей, лишь чтобы удовлетворить твою похоть и удовольствие, и тогда один философ стоит рядом и говорит тебе: «Убей его, это всего лишь неразумное животное», а другой кричит: «Постой, что если в нем заключена душа какого-то родственника или бога?» — о боги! есть ли такая же опасность, если я откажусь есть мясо, как если я из-за недостатка веры убью своего ребенка или другого друга?

Способ рассуждения стоиков на эту тему плотоядства никоим образом не является равным или согласующимся с ними самими. Кто этот человек, у которого так много ртов для его желудка и кухни? Откуда берется, что они так сильно женоподобно порицают удовольствие как вещь, которую они не хотят признавать ни доброй, ни предпочтительной, ни даже приятной, и все же внезапно становятся столь ревностными защитниками удовольствий? Разумным следствием их учения было бы то, что, поскольку они изгоняют благовония и пирожные со своих пиров, они должны быть гораздо более враждебны к крови и плоти. Но теперь, как будто они хотят свести свою философию к своим бухгалтерским книгам, они уменьшают расходы на свои ужины в некоторых ненужных и излишних делах, но неукротимой и убийственной части своих расходов они нисколько не страшатся. «Ну! Что же тогда?» — говорят они. — «Мы не имеем ничего общего с бессловесными зверями». Но и с благовониями, и с иностранными соусами вы тоже ничего не имеете общего, может ответить кто-то; поэтому оставьте их вне своих пиров, если вы изгоняете все, что является бесполезным и ненужным.

Давайте поэтому в следующем пункте рассмотрим, обязаны ли мы какой-либо справедливостью бессловесным зверям. Мы не будем рассматривать этот вопрос искусственно или как тонкие софисты, но, заглянув в свои собственные сердца и беседуя с самими собой как люди, мы взвесим и исследуем все дело....

КОНЕЦ ВОСЬМОЙ—————-

О СУДЬБЕ.

(«Этот небольшой трактат настолько жалко разорван, искалечен и расчленен повсюду, что человек скорее может угадать и догадаться о нем (как это сделал я), чем перевести его». — ХОЛЛАНД.)

Я постараюсь, мой дорогой Пизон, отправить тебе свое мнение о судьбе, написанное со всей ясностью и краткостью, на которые я способен; поскольку ты, который не понаслышке знает, как я осторожен в письме, счел уместным сделать это предметом своей просьбы.

Ты должен прежде всего знать, что это слово «судьба» произносится и понимается двояко: одно — как энергия, другое — как субстанция. Во-первых, следовательно, как действие, Платон (см. Платон, «Федр», 248 C; «Тимей», 41 E; «Государство», X, 617 D) описал его под типом, говоря так в своем диалоге под названием «Федр»: «И это постановление Адрастеи (или неизбежное предписание), что всякая душа, будучи спутницей Бога...» и т. д. И в своем трактате под названием «Тимей»: «Законы, которые Бог установил в природе вселенной для бессмертных душ». И в своей книге о государстве он называет судьбу «речью девы Лахесис, которая является дочерью Необходимости». Этими предложениями он не трагически, а теологически показывает нам, каковы его чувства в этом вопросе. Теперь, если кто-то, перефразируя вышеупомянутые отрывки, захотел бы выразить их более знакомыми терминами, описание в «Федре» можно объяснить так: что судьба — это божественный приговор, непреложный, поскольку его причина не может быть отменена или затруднена. И согласно тому, что он сказал в своем «Тимее», это закон, вытекающий из природы вселенной, согласно которому совершаются все вещи, которые делаются. Ибо это осуществляет Лахесис, которая действительно является дочерью Необходимости, — как мы оба уже рассказали и еще лучше поймем из того, что будет сказано в ходе нашего рассуждения. Таким образом, ты видишь, что такое судьба, когда она принимается за действие.

Но как субстанция, она кажется вселенской душой мира и допускает тройное распределение; первая судьба — та, которая не ошибается; вторая — та, которая считается ошибающейся; и третья — та, которая, находясь под небом, обращается вокруг земли. Из них высшая называется Клото, следующая — Атропос, а низшая — Лахесис; которая, принимая небесные влияния и воздействия своих сестер, передает и прикрепляет их к земным вещам, которые находятся под ее управлением. Таким образом, мы кратко изложили то, что следует сказать о судьбе, взятой как субстанция; что это такое, каковы ее части, каким образом она есть, как она упорядочена и как она стоит как по отношению к себе, так и по отношению к нам. Но что касается особенностей этих вещей, то в его «Государстве» есть еще одна басня, посредством которой они в некоторой мере скрыто внушены, и мы сами, как могли, постарались объяснить их тебе.

Но мы теперь снова обращаем наше рассуждение к судьбе как к энергии. Ибо именно относительно этого существует так много естественных, моральных и логических вопросов. Поэтому, уже в некотором роде достаточно определив, что это такое, мы теперь в следующем пункте должны сказать что-то о ее качестве, хотя многим это может показаться абсурдным. Я говорю тогда, что судьба, хотя и охватывая как бы кругом бесконечность всех тех вещей, которые есть и были с бесконечных времен и будут в бесконечные века, сама по себе не бесконечна, но определенна и конечна; ибо ни закон, ни разум, ни какая-либо другая божественная вещь не могут быть бесконечными. И это ты лучше поймешь, если рассмотришь полное обращение и полное время, в которое обращения восьми кругов (то есть восьми сфер неподвижных звезд, солнца, луны и пяти планет), завершив (как говорит Тимей (Платон, «Тимей», 39 D)) свой путь, возвращаются к одной и той же точке, будучи измеренными кругом Того же, который всегда идет одним образом. Ибо в этом порядке, который конечен и определен, все вещи (которые как на небе, так и на земле состоят по необходимости свыше) будут сведены к тому же положению и восстановлены снова к своему первому началу. Поэтому состояние одного лишь неба, будучи таким образом упорядоченным во всем, как в отношении себя, так и земли и всех земных дел, снова (после долгих обращений) однажды вернется; и те вещи, которые в порядке следуют за ним и, будучи связанными вместе в непрерывности, поддерживаются в своем ходе, будут следовать, каждая из них по необходимости принося то, что является ее собственным. Но для лучшего прояснения этого дела давайте поймем, что все, что есть в нас или вокруг нас, не совершается ходом небес и небесными влияниями, как если бы они были полностью действующей причиной как того, что я пишу сейчас, так и того, что ты также делаешь в настоящее время, и таким же образом, как ты это делаешь. В будущем, следовательно, когда вернется та же причина, мы будем делать те же вещи, что делаем сейчас, и таким же образом, и снова станем теми же людьми; и так будет со всеми остальными. И то, что следует за этим, также произойдет по следующей причине; и вкратце, все вещи, которые произойдут во всем и в каждом из этих вселенских обращений, снова станут теми же самыми. Из этого видно (как мы говорили ранее), что судьба, будучи в некотором роде бесконечной, тем не менее определенна и конечна; и ее можно также в некотором роде увидеть и понять, как мы далее сказали, что она является как бы кругом. Ибо как движение круга есть круг, и время, которое измеряет его, также есть круг; так и порядок вещей, которые делаются и происходят в круге, может быть справедливо оценен и назван кругом.

Это, следовательно, хотя бы ничего другого не было, почти показывает нам, что за вещь судьба; но не в частности или во всех отношениях. Что же это за вещь в своей собственной форме? Она, насколько можно сравнить, подобна гражданскому или политическому закону. Ибо, во-первых, она упорядочивает большую часть вещей, если не все, условно; а затем она охватывает (насколько это возможно для нее) все вещи, которые принадлежат обществу в целом; и чтобы лучше дать тебе понять и то, и другое, мы должны уточнить их на примере. Гражданский закон говорит и предписывает в целом о доблестном человеке, а также о дезертире и трусе; и таким же образом о других. Теперь это не для того, чтобы заставить закон говорить об этом или том человеке в частности, но главным образом для того, чтобы предложить такие вещи, которые являются универсальными или общими, и, следовательно, такие, которые подпадают под них. Ибо мы вполне можем сказать, что законно наградить этого за его знамена; потому что закон фактически — хотя и не в явных терминах и в частности, но в таких общих, что они охватываются ими — так определил о них. Как закон (если можно так выразиться) врачей и мастеров телесных упражнений потенциально охватывает частные и специальные вещи внутри общего; так и закон природы, определяя сначала и главным образом общие дела, вторично и подчиненно определяет такие, которые являются частными. Таким образом, общие вещи, будучи декретированы судьбой, частные и индивидуальные вещи также могут в некотором роде считаться таковыми, потому что они таковы по следствию с общим. Но, возможно, кто-то из тех, кто более точно исследует и более тонко ищет в этих вещах, может сказать, напротив, что частные и индивидуальные вещи предшествуют составу общих вещей, и что общее существует только для частного, поскольку то, для чего существует другая вещь, всегда идет перед тем, что существует для него. Тем не менее, это не подходящее место для рассмотрения этой трудности, но оно должно быть передано другому. Однако то, что судьба охватывает не все вещи ясно и прямо, а только такие, которые являются универсальными и общими, пусть пока считается решенным, как из-за того, что мы уже сказали немного ранее, так и из-за того, что мы скажем далее. Ибо то, что конечно и определенно, согласуясь должным образом с божественным провидением, видится больше в универсальных и общих вещах, чем в частных; таков, следовательно, божественный закон, а также гражданский; но бесконечность состоит в частностях и индивидах.

После этого мы должны объявить, что означает этот термин «условно»; ибо следует думать, что судьба — это также нечто подобное. То, следовательно, называется условным, что предполагается существующим не само по себе или абсолютно, а как действительно зависящее от и присоединенное к другому; что означает последовательность и следствие. «И это постановление Адрастеи (или неизбежное предписание), что всякая душа, будучи спутницей Бога, увидит что-либо из истины, будет до другого обращения свободна от наказания; и если она когда-либо сможет сделать то же самое, она никогда не потерпит никакого ущерба». Это сказано как условно, так и универсально. Теперь то, что судьба — это нечто подобное, ясно видно как из ее субстанции, так и из ее имени. Ибо она называется [греческий пропущен] как будучи [греческий пропущен], то есть зависимой и связанной; и это постановление или закон, потому что вещи в нем упорядочены и расположены последовательно, как это принято в гражданском управлении.

Мы должны в следующем пункте рассмотреть и обсудить взаимное отношение и привязанность; то есть, какое отношение и уважение судьба имеет к божественному провидению, какое к Фортуне, какое также к «тому, что в нашей власти», какое к случайным и другим подобным вещам; и далее мы должны определить, насколько и в чем истинно или ложно, что все вещи происходят и делаются судьбой и согласно судьбе. Ибо если смысл в том, что все вещи охвачены и содержатся в судьбе, должно быть признано, что это утверждение истинно; и если кто-то захотел бы далее, чтобы это понималось так, что все вещи, которые делаются среди людей, на земле и на небе, помещены в судьбу, пусть это также считается принятым на данный момент. Но если (как выражение скорее подразумевает) «быть сделанным согласно судьбе» означает не все вещи, а только то, что является прямым следствием судьбы, тогда нельзя сказать, что все вещи происходят и делаются судьбой и согласно судьбе, хотя все вещи таковы согласно судьбе, что они охвачены ею. Ибо все вещи, которые охватывает закон и о которых он говорит, не являются законными или согласно закону; ибо он охватывает государственную измену, он говорит о трусливом бегстве со своих знамен во время битвы, об адюльтере и многих других подобных вещах, о которых нельзя сказать, что любая из них является законной. Ни действительно я не могу утверждать о совершении доблестного акта на войне, убийстве тирана или совершении любого другого добродетельного дела, что это законно; потому что только то, что предписано законом, правильно называть законным. Теперь, если закон предписывает эти вещи, как они могут избежать того, чтобы быть мятежниками против закона и нарушителями его, те, кто не совершает доблестных подвигов, не убивает тиранов и не делает никаких других подобных замечательных актов добродетели? И если они являются нарушителями закона, почему не справедливо, что они должны быть наказаны? Но если это не разумно, то должно быть также признано, что эти вещи не являются законными или согласно закону; но что законным и согласно закону является только то, что особо предписано и прямо приказано законом в любом действии, каким бы оно ни было. Точно так же только те вещи являются фатальными и согласно судьбе, которые являются следствиями причин, предшествующих в божественном распоряжении. Так что судьба действительно охватывает все вещи, которые делаются; однако многие из тех вещей, которые охвачены ею, и почти все, что предшествует, не должны (говоря правильно) быть объявлены фатальными или согласно судьбе.

Эти вещи таковы, мы должны далее по порядку показать, как «то, что в нашей власти» (или свободная воля), Фортуна, возможное, случайное и другие подобные вещи, которые помещены среди предшествующих причин, могут согласовываться с судьбой, а судьба — с ними; ибо судьба, как кажется, охватывает все вещи, и все же все эти вещи не произойдут по необходимости, но каждая из них согласно принципу своей природы. Теперь природа возможного — предсуществовать как род и идти перед случайным; а случайное, как материя и субъект, — быть в сфере свободной воли; и наша свободная воля должна как господин использовать случайное; и Фортуна приходит со стороны свободной воли через свойство случайного склоняться к той или другой части. Теперь ты легче поймешь то, что было сказано, если рассмотришь, что все, что порождается, и само порождение не делается без порождающей способности или силы, а сила не без субстанции. Как, например, ни порождение человека, ни то, что порождено, не без силы; но эта сила — о человеке, а сам человек — субстанция. Теперь сила или способность — между субстанцией, которая является мощной, и порождением и порожденной вещью, которые обе являются возможными. Существуя тогда эти три вещи: сила, мощное и возможное; прежде чем сила может существовать, мощное должно по необходимости предполагаться как ее субъект, а сила должна также по необходимости существовать прежде возможного. Этим выводом тогда можно в некоторой мере понять, что подразумевается под возможным; что может быть грубо определено как «то, что сила способна произвести»; или еще точнее, если к этому же добавить: «при условии, что нет ничего извне, чтобы помешать или воспрепятствовать этому». Теперь из возможных вещей есть некоторые, которые никогда не могут быть затруднены, как те, что на небе, а именно: восход и заход звезд и подобное им; но другие могут действительно быть затруднены, как большая часть человеческих вещей и многие также из тех, что делаются в воздухе. Первые, будучи сделанными по необходимости, называются необходимыми; другие, которые могут склониться в ту или иную сторону, называются случайными; и они могут быть описаны так. Необходимое возможное — это то, чья противоположность невозможна; а случайное возможное — это то, чья противоположность также возможна. Ибо то, что солнце должно зайти, — вещь как необходимая, так и возможная, поскольку противоположно этому то, что солнце не должно зайти, что невозможно; но что, когда солнце зашло, должен быть дождь или не быть дождя, и то, и другое возможно и случайно. А затем снова из случайных вещей некоторые происходят чаще, другие редко и не так часто, другие выпадают одинаково или безразлично, как в одну, так и в другую сторону, даже как случается. Теперь очевидно, что те противоположны друг другу — а именно те, которые выпадают чаще, и те, которые случаются лишь изредка, — и они оба по большей части зависят от природы; но то, что случается одинаково, как в одну, так и в другую сторону, зависит от нас самих. Ибо то, что под Псом должно быть либо жарко, либо холодно, одно чаще, другое реже, — обе вещи подчинены природе; но ходить и не ходить, и все такие вещи, из которых и то, и другое подчинено свободной воле человека, называются находящимися в нас и нашем выборе; но скорее более общо — находящимися в нас. Ибо есть два вида этого «находящегося в нашей власти»: один из которых происходит от некоторой внезапной страсти и движения ума, как от гнева или удовольствия; другой — от рассуждения и суждения разума, что может быть правильно названо находящимся в нашем выборе. И есть некоторое основание полагать, что это возможное и случайное — то же самое, что и то, что называется находящимся в нашей власти и согласно нашей свободной воле, хотя и названо иначе. Ибо в отношении будущего оно называется возможным и случайным; а в отношении настоящего оно называется «в нашей власти» и «в нашем свободном выборе». Эти вещи могут быть определены так: случайное — это то, что само по себе — как и его противоположность — возможно; а «то, что в нашей власти» — это одна часть случайного, а именно то, что сейчас происходит согласно нашему выбору. Таким образом, мы в некотором роде объявили, что возможное в порядке природы предшествует случайному, и что случайное существует прежде свободной воли; как также то, что каждое из них есть, откуда они так названы и каковы качества, присоединенные или принадлежащие к ним.

Теперь остается, чтобы мы рассмотрели Фортуну и случайное приключение, и все остальное, что следует рассматривать вместе с ними. Поэтому несомненно, что Фортуна — это причина. Теперь из причин одни являются причинами сами по себе, а другие — по случайности. Так, например, правильная причина сама по себе дома или корабля — искусство каменщика, плотника или кораблестроителя; но случайные причины — музыка, геометрия и все остальное, что может случиться быть соединенным с искусством строительства домов или кораблей, в отношении либо тела, души или любой внешней вещи. Откуда видно, что причина сама по себе должна быть определенной и одной; но причины по случайности никогда не являются одной и той же, но бесконечны и неопределенны. Ибо многие — более того, бесконечные — случайности, совершенно отличные одна от другой, могут быть в одном и том же субъекте. Теперь причина по случайности, когда она найдена в вещи, которая не только делается ради какой-то цели, но имеет в себе свободную волю и выбор, тогда называется Фортуной; как нахождение сокровища, пока кто-то копает яму, чтобы посадить дерево, или делание или страдание чего-то необычайного, пока кто-то бежит, следует или иначе идет, или только поворачивается, при условии, что это не ради того, что случается, а ради какого-то другого намерения. Вот почему некоторые из древних объявили Фортуну неизвестной причиной, которую нельзя предвидеть человеческим разумом. Но согласно платоникам, которые подошли еще ближе к истинному разуму этого, она определяется так: Фортуна — это причина по случайности в тех вещах, которые делаются ради какой-то цели и которые являются нашего выбора. А затем они добавляют, что она непредвиденна и неизвестна человеческому разуму; хотя то, что редко и странно, кажется также посредством тех же средств быть в этом роде причины по случайности. Но что это такое, если это не достаточно доказано оппозициями и диспутами, сделанными против него, будет по крайней мере наиболее ясно видно из того, что написано в «Федоне» Платона, где ты найдешь эти слова:—

ФЕД. Разве ты не слышал, как и каким образом прошел суд? ЭХ. Да, действительно; ибо пришел один и рассказал нам о нем. Чему мы очень удивились, что, суд был вынесен задолго до этого, кажется, что он умер спустя долгое время. И что, Федон, могло быть причиной этого? ФЕД. Это была фортуна, которая случилась с ним, Эхекрат. Ибо случилось так, что за день до суда нос галеры, которую афиняне посылают каждый год на остров Делос, был увенчан. (Платон, «Федон», 58 A.)

В котором рассуждении следует заметить, что выражение СЛУЧИЛОСЬ С НИМ не должно просто пониматься как БЫЛО СДЕЛАНО или ПРОИЗОШЛО, но оно гораздо скорее касается того, что постигло его через совпадение многих причин вместе, одна будучи сделанной в связи с другой. Ибо жрец увенчал корабль и украсил его гирляндами ради другой цели и намерения, а не ради Сократа; и судьи также по другой причине осудили его. Но событие было вопреки опыту и такого рода, что могло показаться, что оно было осуществлено предвидением какого-то человеческого существа, или скорее высших сил. И этого может быть достаточно, чтобы показать, с чем Фортуна должна по необходимости сосуществовать, и что должны существовать сначала такие вещи, которые в нашей свободной воле: то, что она осуществляет, подобно ей самой называется Фортуной. ============== Но шанс или случайное приключение имеет больший охват, чем Фортуна; которую оно охватывает, а также несколько других вещей, которые могут по своей собственной природе случаться иногда одним образом, иногда другим. И это, как видно из происхождения слова, которое по-гречески [греческий пропущен] ШАНС, есть то, что случается само по себе, когда то, что обычно, случается не так, а другая вещь на его месте; такое как холод в собачьи дни кажется; ибо иногда тогда бывает холодно.... Раз и навсегда, как «то, что в нашей власти» — это часть случайного, так Фортуна — это часть шанса или случайного приключения; и оба события соединены и зависят одно от другого, а именно шанс от случайного, а Фортуна от «того, что в нашем выборе», — и все же не от всего, а от того, что в нашем выборе, как мы уже сказали. Поэтому шанс является общим для вещей неодушевленных, так же как и для тех, которые одушевлены; тогда как Фортуна свойственна только человеку, который имеет свои действия добровольными. И аргумент этого в том, что быть удачливым и быть счастливым считаются одной и той же вещью. Теперь счастье — это определенное благодеяние, а благодеяние свойственно только человеку, и ему — совершенное.

Это, следовательно, те вещи, которые охвачены судьбой, а именно: случайное, возможное, выбор, «то, что в нашей власти», Фортуна, шанс и их дополнения, как вещи, обозначенные словами «возможно» и «может быть»; все из которых действительно содержатся в судьбе. И все же ни одна из них не является фатальной. Теперь остается, чтобы мы рассуждали о божественном провидении и показали, как оно охватывает даже саму судьбу.

Верховное, следовательно, и первое провидение — это понимание или (если ты предпочитаешь) воля первого и суверенного Бога, делающего добро всему, что есть в мире, посредством чего все божественные вещи были универсально и повсюду наиболее превосходно и наиболее мудро упорядочены и расположены. Второе провидение — это провидение вторых богов, которые проходят через небо, посредством чего временные и смертные вещи упорядоченно и регулярно порождаются, и которое относится к продолжению и сохранению каждого вида. Третье, вероятно, можно назвать провидением и попечением демонов, которые, будучи помещены на земле, являются стражами и надзирателями человеческих действий. Это тройное провидение, следовательно, будучи видимым, из которого первое и верховное является главным и преимущественно так называемым, мы не побоимся сказать, хотя мы можем в этом показаться противоречащими мнениям некоторых философов, что все вещи делаются судьбой и провидением, но не также природой. Но некоторые делаются согласно провидению, эти — согласно одному, те — согласно другому, — и некоторые согласно судьбе; и судьба полностью согласно провидению, тогда как провидение никоим образом не согласно судьбе. Но пусть это рассуждение понимается о первом и верховном провидении. Теперь то, что делается согласно другому, что бы это ни было, всегда является последующим тому, согласно чему оно делается; как то, что согласно закону, после закона, и то, что согласно природе, после природы, так то, что согласно судьбе, после судьбы, и должно, следовательно, быть более новым и современным. Поэтому верховное провидение является самым древним из всех вещей, кроме того, чьей волей или пониманием оно является, а именно: суверенного автора, творца и отца всех вещей. «Давайте поэтому», — говорит Тимей, — «рассуждать, по какой причине Творец сделал и создал эту машину вселенной. Он был добр, и в нем, который есть добрый, никогда не может быть запечатлена или порождена никакая зависть к чему-либо. Будучи поэтому полностью свободным от этого, он желал, чтобы все вещи, насколько это возможно, напоминали его самого. Он, следовательно, кто признает это главным первоначалом порождения и создания мира, как это было передано нам мудрыми людьми, получает то, что является наиболее правильным. Ибо Бог, который желал, чтобы все вещи были добрыми и ничто, насколько это возможно, злым, взяв таким образом все, что было видимым, — беспокойным, как оно было, и движущимся опрометчиво и беспорядочно, — свел его от беспорядка к порядку, считая одно совершенно лучшим, чем другое. Ибо ни было, ни есть удобно для того, кто во всем совершенстве добр, делать что-либо, что не было бы очень превосходным и прекрасным». (Платон, «Тимей», 29 D.) Это, следовательно, и все, что следует, даже до его рассуждения о человеческих душах, должно пониматься о первом провидении, которое в начале установило все вещи. Впоследствии он говорит так: «Создав вселенную, он установил души, равные по числу звездам, и распределил каждой из них одну; и, поместив их, как бы, в колесницу, показал природу вселенной и назначил им законы судьбы». (Там же, 41 D.) Кто, следовательно, не поверит, что этими словами он прямо и явно объявляет судьбу, как бы, основанием и политическим устройством законов, приспособленным для душ людей? О чем он впоследствии дает причину.

Что касается второго провидения, он таким образом в некотором роде объясняет его, говоря: «Предписав им все эти законы, с той целью, чтобы, если впоследствии случится какая-либо ошибка, он мог быть свободен от того, чтобы быть причиной какого-либо их зла, он рассеял некоторых из них по земле, некоторых в луну, а некоторых в другие инструменты времени. И после этого рассеяния он поручил молодым богам создание человеческих тел и создание и добавление всего, что отсутствовало и было недостаточным в человеческих душах; и после того, как они завершили все, что прилегает и следует из этого, они должны править и управлять, наилучшим образом, как они могли, этим смертным существом, насколько оно не могло быть причиной своих собственных зол». (Там же, 42 D.) Ибо этими словами, «чтобы он мог быть свободен от того, чтобы быть причиной какого-либо их зла», он наиболее ясно означает причину судьбы; а порядок и должность молодых богов проявляет второе провидение; и кажется также в некотором роде затронутым немного третье, если он поэтому установил законы и постановления, чтобы он мог быть свободен от того, чтобы быть причиной какого-либо их зла. Ибо Бог, который свободен от всякого зла, не имеет нужды в законах или судьбе; но каждый из этих мелких богов, влекомый провидением того, кто породил их, выполняет то, что принадлежит его должности. Теперь, что это истинно и согласуется с мнением Платона, эти слова законодателя, сказанные им в его Книге Законов, кажутся мне дающими достаточное свидетельство: «Если бы был какой-либо человек, столь достаточный по природе, будучи божественной фортуной счастливо порожденным и рожденным, что он мог бы понять это, он не имел бы нужды в законах, чтобы приказывать ему. Ибо нет никакого закона или постановления более достойного и мощного, чем знание; ни не подобает, чтобы Ум, при условии, что он истинно и реально свободен по природе, был субъектом или рабом кому-либо, но он должен приказывать всем». (Платон, «Законы», IX, 875 C.)