«Данте Алигьери, апостол свободы: очерки военного и мирного времени»

Именно этот фон благородных пейзажей, ландшафтов и небесных видов, склонов и обрывов, Цветущей долины и Божественного леса, звездного света и рассвета, восхода солнца, зенита и заката — именно это придает особую красоту второй кантике «Божественной комедии». Но это Чистилище под открытым небом — нечто большее, чем искусная уловка, с помощью которой создается прекрасный драматический контраст после мрака и тьмы «Ада». Как мы видели, для дантовской концепции совершенного дела покаяния в человеке существенно, чтобы оно влекло его стопы к Земному Раю, первозданной обители Невинности. И поэтому фон «Чистилища» как бы неизбежно завершает иллюзию «естественности» в потустороннем мире и усиливает параллель между восходящей борьбой этих избранных душ и нашим собственным ежедневным паломничеством в этой жизни. Это предполагает, далее, все то, что волшебная фраза «Свежий воздух» означает для наших современных ушей: ту здоровую жизнь на открытом воздухе, кормилицу mens sana in corpore sano, ту жизнь, полную активной деятельности в тесном контакте с внешней Природой, первостепенное значение которой признается всеми школами мысли в мире современного образования.

Наконец (и здесь мы касаемся одной из самых прекрасных черт концепции Данте), духовная атмосфера, несмотря на чистилищную структуру Семи Грехов, — это не атмосфера Декалога, а атмосфера Блаженств. Сами Грехи интерпретируются как неупорядоченная Любовь, а многогранная любовь, которая возвышает до Святого, выражается в сладостнейшей гармонии, когда преодолевается каждый последующий барьер. Любовь — это атмосфера, и Любовь — это высший урок, изучение которого продолжается и за гробом.

Концепция Любви как универсальной движущей силы, подробно выраженная в «Чистилище» (XVII, 91 и сл.) —

Nè creator nè creatura mai

Cominciò el, figliuol, fu sanza amore ...

предполагает сравнение психологии Данте с психологией самой современной школы. В эпоху, когда (как покажет беглый взгляд на страницы фра Салимбене) — страницы, написанные, следует помнить, для глаз сестры ордена св. Клары! — нечто большее, чем елизаветинская широта речи, было не редкостью, Данте изливает тома прозы и стихов, каждую строку которых можно назвать подходящей pour les jeunes filles. Он вряд ли подписался бы под тем доминированием полового инстинкта, которое является аксиомой фрейдистской психологии. В упомянутых выше строках он более или менее предвосхищает доктрину «Либидо»; но ему не приходит в голову навешивать на эту психическую силу столь сомнительное имя, как «Либидо». Благородный титул «Amor» для него, как и для более ранних философов, является более подходящим.

Было бы, конечно, абсурдно считать Данте пионером психологии Бессознательного XX века, которая уходит корнями в психические исследования Ф. У. Майерса и его друзей и проросла до видимой жизни и роста совсем недавно под руками венца Фрейда и швейцарца Юнга. Но, вероятно, не будет преувеличением сказать, учитывая его удивительно разумный интерес к ментальным процессам, и особенно к феноменам снов и пограничного состояния между сном и бодрствованием, что, обладая активами и преимуществами наших современных мыслителей, он занял бы не последнее место среди психологов современного типа.

От «Ада» (I, 10) — Tant ’era pien di sonno — до «Рая» (XXXIII, 58) мы находим проявление этого интереса; и прежде чем мы перейдем к рассмотрению его учения о более человеческом аспекте Образования, личных отношениях между Учителем и Учеником, стоит обратить внимание на один или два отрывка, которые подчеркивают этот момент.

В 30-й песни «Ада» он использует в качестве сравнения ту знаменательную ситуацию, в которой спящий надеется, что он видит сон —

Qual è colui che suo dannaggio sogna,

Che sognando desidera sognare ...

В другом отрывке он описывает случай, когда проснувшийся сновидец забывает «содержание сна», но все еще находится под властью «аффекта» —

... Colui che somniando vede

Che dopo il sogno la passione impressa

Rimane, e l’ altro a la mente non riede....

Прежде чем покинуть Террасу Уныния, Данте засыпает, и здесь он описывает ярким и живописным языком процесс засыпания, когда мысли следуют одна за другой в более или менее бессвязной манере —

Novo pensiero dentro a me si mise

Del qual più altri nacquero, e diversi;

E tanto d’un in altro vaneggiai,

Che gli occhi per vaghezza ricopersi,

E ’l pensamento in sogno trasmutai.

В начале следующей песни приходит сон — сон о двух символических Дамах — и пробуждение. Сновидец, по-видимому, пробуждается от интенсивности запаха во сне; но его пробуждение на самом деле вызвано останавливающим голосом Вергилия, чья личность проецируется в «явное содержание» сна несколькими строками ранее, в крике «Donna Santa» —

O Virgilio, o Virgilio, chi è questa?

«Трижды, — говорит Путеводитель Данте, — я звал тебя. Вставай и пойдем!»

... Il buon maestro, “Almen tre

Voci t’ ho messe,” dicea, “Surgi e viene!”

В последней песни собственно «Чистилища» мы находим еще одну картину засыпания и пробуждения. Сонливость была вызвана своего рода естественным самогипнозом, когда взгляд поэта был пристально устремлен на несколько ярких звезд, видимых через узкое отверстие между скалами, пока он лежал на каменной лестнице.

Poco potea parer li del di fori;

Ma, per quel poco, vedev’ io le stelle

Di lor solere e più chiare e maggiori

Sì ruminando e sì mirando in quelle,

Mi prese il sonno; il sonno che sovente,

Anzi che ’l fatto sia, sa le novelle.

На этот раз пробуждение не является внезапным или насильственным. После совершенно прекрасного сна о Лие — сублимации желания Данте, навеянного или окрашенного естественными предвкушениями того, кто находится на пороге земного Рая, — он просыпается совершенно естественно, его сон «разрывается» с наступлением рассвета.

Le tenebre fuggian da tutti lati

E il sonno mio con esse; ond’ io leva’ mi.

Анализ снов у Данте был, естественно, соотнесен со знаниями и тенденциями его времени. Предвещающее качество снов —

... Il sonno che sovente

Anzi che ’l fatto sia, sa le novelle;

подобно пословичному убеждению, что самые правдивые сны — это те, что приходят перед рассветом —

... Presso al mattin del ver si sogna[226]

для него не является плодом научного психоанализа; а скорее ненаучным или квазинаучным выводом бесчисленных поколений людей, на которых сны, которые «сбывались», производили гораздо более глубокое впечатление, чем подавляющее большинство тех, что оказывались ложными.

Данте, однако, был настоящим психологом своего времени и даты, о чем свидетельствуют многие качества его мысли и интересов; и его проницательный интерес к сознанию во сне обеспечивает определенную связь между мыслителями Треченто и нашими современными Мастерами.

III

Не следует, однако, полагать, что несколько специализированное сравнение чистилищной схемы Данте с методом Монтессори, намеченное выше, исчерпывает образовательные принципы «Чистилища»; еще меньше — что оно охватывает всю область таких принципов, заложенных в «Божественной комедии». Старомодное отношение между Учителем и Учеником все еще имеет свои аргументы. Личный элемент не может быть исключен, как бы велика ни была потребность — особенно на определенных стадиях самоограничения и самоуничижения. Это личное отношение, в его постоянно важных аспектах, прекрасно изображено в отношениях между Данте как учеником и Вергилием, Беатриче и Стацием как учителями.

Бенедетто Кроче обращает внимание на частые Intramesse didascaliche, которые отмечают XXI и последующие песни «Чистилища» — особенно рассуждение Стация о «зарождении» в «Чистилище» (XXV). «Эта поэзия, — говорит он, — дышит повсюду духом Мастера, который знает и желает прояснить идею, которую он излагает; который склоняется к ученику, чтобы обнять его и поднять к Истине». Беатриче, опять же, как отмечает Кроче, занимая место Вергилия в путешествии по небесам, подобна старшей сестре, терпеливо обучающей своего младшего брата. Она помогает ему преодолеть предрассудки, решить проблемы, победить сомнения; то обращая на него взгляд любящей матери, ухаживающей за бредящим ребенком, то смехом избавляя его от «детских представлений», очарование ее сияющей красоты и озарение ее улыбки придают их отношениям тот оттенок романтики, который предполагает финальную стадию преображения полуземной любви «Новой жизни» в нечто целиком небесное. Но тип этих отношений между Учителем и Учеником наиболее верно и наиболее заметно прорисован в том, что существует на протяжении первых двух кантик между Вергилием и Данте. «Mia scuola», — называет Вергилий эти отношения в прекрасной сцене со Стацием; и поразительной чертой этой «Школы», повторяющейся в той же песни и в других местах, является близкое, интимное, легкое и даже игривое взаимопонимание между Учителем и Учеником. К этому пункту мы еще вернемся; но сначала можно сказать слово о более суровом аспекте Образования, с точки зрения учеников.

Допустим, что «Путь первоцветов» — единственный подходящий для детских шагов; но и этот путь имеет свои взлеты и падения — небольшие градиенты с точки зрения взрослого, но для ребенка требующие реальных усилий и приключений. И цель человека — наше человеческое Благо — лежит выше зоны, где цветут первоцветы, на высотах: как поет Тассо —

... In cima all’ erto e faticoso colle

Della virtù è riposto il nostro bene.[235]

Взглянем же на то, что Данте говорит о более суровой стороне Образования — о необходимых жертвах, которые должны быть принесены ради Свободы, — и об ответственности учителя в его отношениях с учеником, которого он хочет привести к свободе ума и души.

К первому мы уже обращались выше (стр. 102) в связи с принципом Монтессори о радостном столкновении с трудностями. Тяжелая начальная битва символически представлена местом, которое «Ад» занимает в поисках Свободы у Данте. Для него действительно «prime battaglie» — самые тяжелые. Никакая существенная рутина или неизбежная черная работа, которые преграждают путь к познанию, не могут сравниться по своей отвратительности с утомительным ужасом той первой части путешествия Поэта, о которой его полные жалости к себе предчувствия записаны в прекрасных и патетических начальных строках второй песни: «День уходил, и потемневший воздух освобождал от трудов животных на земле, а я готовился в одиночестве выдержать борьбу как путешествия, так и моих жалостных мыслей».

Lo giorno se n’ andava, e l’ aere bruno

Toglieva gli animai che sono in terra

Dalle fatiche loro; e io sol uno

M’ apparecchiava a sostener la guerra

Sì del cammino e sì della pietate.[237]

Юный ученый в своем поиске знаний, истины и свободы, которая является наградой истины, как правило, не должен сталкиваться с этой буквальной изоляцией в черной работе и мучениях. Для него социальный инстинкт и товарищество собратьев по несчастью, не говоря уже о здоровом стимуле дружеского соперничества и конкуренции, присутствуют, чтобы облегчить его бремя и подсластить его участь. И все же каждый, в конце концов, должен сам справляться с черной работой и трудностями. Нет Царского пути. Мастер может подстегнуть его видением «радостной горы, которая есть начало и источник всякой радости».

Dilettoso monte

Ch’ è principio e cagion di tutta gioia;

может побудить его встретить пламя мыслью о приветливой улыбке Беатриче на другой стороне: «как ты соблазняешь ребенка яблоком!» «Заметь, сын мой, этот барьер отделяет тебя от Беатриче».

Or vedi, figlio:

Tra Beatrice e te è questo muro;[238]

но, тем не менее, мрачное путешествие должно быть предпринято, отвратительное погружение должно быть совершено. Именно отношение и пример Учителя делают это усилие возможным; вызывают мужественный дух в ученике и поощряют его упорствовать перед лицом трудностей.

Все это признается лучшей современной теорией и практикой. «Новое обучение», — говорит профессор Адамс, — «не стремится освободить учеников от усилий» — мы видели, что это действительно так, даже в самой крайней форме монтессорианства, с его индивидуалистической хартией детской свободы — «не... освободить учеников от усилий, а поощрить их к напряженной работе»; оно «не стремится избавиться от черной работы, а сделать ее терпимой, придав ей смысл и показав ее связь со всем процессом обучения в школе и со всем процессом жизни в мире». Это в точности отношение Вергилия к Данте. Он, прежде всего, внимателен, чтобы подбодрить и поддержать его в моменты особых трудностей. Он поощряет Данте как примером, так и наставлением взобраться на жуткую спину монстра Гериона, их единственное средство спуска в Бездну; а позже, когда перед входом в Земной Рай нужно встретить пламя, он напоминает ему об успехе того прошлого опыта веры, во многом в манере благородного самоободрения того гомеровского героя, который, известный Данте лишь из вторых рук, все же захватил его воображение. «Мужайся, сердце мое, мы страдали и худшими вещами до этого».

τέτλαθι δὴ κραδίη, καὶ κύντερον ἄλλος ποτ’ ἔτλης.[242]

Или снова, когда у подножия горы Данте приходит в ужас от ее крутизны, Мастер объясняет: «Все легче, когда поднимаешься». Когда Данте пугается, когда Гора дрожит («Чистилище», XX, 135), Вергилий вмешивается с призывом к уверенности —

Non dubbiar mentr’ io ti guido

Но Вергилий не только поощряет; он объясняет. Время от времени он делает паузу с двойной целью: дать своему спутнику передышку и ободрить его изложением цели и смысла черной работы — всей схемы, частью которой является опыт, который они сейчас переживают. Так он излагает своему ученику топографию Ада, когда они проходят внутрь вала Города Дита, прежде чем они начинают крутой и ужасный спуск и встречают Минотавра. Опять же, после неприятного испытания удушливыми испарениями на Террасе Гнева, он отвлекает внимание своего ученика наброском порядка и внутреннего смысла чистилищных террас и объясняет, как Грех во всех своих смертоносных формах — это просто «неупорядоченная Любовь». И мы можем заметить мимоходом, как эта отсрочка объяснения и детальной схемы до тех пор, пока процесс обучения не войдет в свою колею, сама по себе типична для Нового Обучения и основана на здравых психологических принципах. Вергилий, действительно, в первой песни «Ада» дает краткий прогноз путешествия, но не садится в начале и не обременяет ум своего Ученика проработкой деталей. И мы не можем оставить лекцию о «Неупорядоченной Любви» из «Чистилища» (XVII), не обратив внимания на идеальные отношения Учителя и Ученика, изображенные в следующей песни, и особенно на мастерский способ, которым Вергилий предлагает все новые проблемы уму Данте и влечет его за собой с возрастающей «жаждой познания».

Свобода, которую Образование «ищет» и в которой его более благородные формы живут и движутся, как в бодрящей атмосфере, требует некоторой жертвы как от Учителя, так и от Ученика. От Ученика, особенно на ранних средних стадиях, она требует степени покорности и послушания, а также мужества и настойчивости, чтобы встретить отвратительную черную работу; от Учителя — того самообладания, о котором мы уже говорили, — но не просто самоуничижения. Подобно Божественному Учителю, он должен «начать делать и учить». Он должен быть со-паломником, разделяющим труды пути, а на самых трудных местах — лидером, точно так же, как Вергилий вызывается идти первым, где начинается мрачный спуск в «cieco mondo»: «Я пойду первым, а ты последуешь за мной».

Io sarò primo, e tu sarai secondo.[249]

Как со-паломник, он не постесняется позволить Ученику стать свидетелем части своего страдания. Мастер готовится к спуску, бледный от сочувственного страдания — tutto smorto — и не скрывает признаков стыда и замешательства, когда осознает, что был участником неоправданной задержки. И мы отмечаем эффект этой откровенности на Ученика — усиление преданного восхищения Мастером; и, для его собственной совести, более тонкое восприятие моральных ценностей: «Он показался мне укоряющим себя. О благородная, незапятнанная совесть, как горька на твой вкус малейшая вина!»

El mi parea da se stesso rimorso;

O dignitosa coscienza e netta,

Come t’ è picciol fallo amaro morso!

Так же взывает дух Нового Обучения. Пусть Учитель не «принимает вид всезнания и торжественности. Он должен быть частью веселой компании; он не должен бояться «выдать себя», он должен быть человеком, а не деревянной палкой; с радостью должен он учиться, и тогда он будет с радостью учить». Таким образом, Вергилий движется в компании Данте как со-ученик, не всеведущий, не непогрешимый; всегда готовый с откровенностью признать свои ограничения и признать свои ошибки. В этом духе он извиняется перед Пьером делле Винье за необдуманный поступок, к которому он был вынужден из-за своей неспособности убедить Данте с помощью своих собственных стихов. В том же духе он уступает место Нессу, когда требуется описание собственной области Несса в «Аду», меняя свой диктум о первоначальном спуске: «Считай его (Несса) своим главным авторитетом, а меня — вторичным».

Questi ti sia or primo, e io secondo.[254]

Подобным образом он уступает место Стацию, когда требуется объяснение истощения духов, больше не подверженных телесному голоду, и заставляет Данте ожидать от Беатриче завершения своего собственного тщательного, но все же не полностью удовлетворяющего изложения небесного дела: «И если этот мой аргумент не утолит твои желания, ты увидишь Беатриче, и она полностью избавит тебя от этого и любого другого желания».

E se la mia ragion non ti disfama

Vedrai Beatrice, ed ella pienamente

Ti torrà questa e ciascun altra brama.[256]

Данте в своем портрете Вергилия напоминает нам, что поиск Истины требует «истины во внутренних частях», что смиренная и ясная искренность необходима. Наконец, он показывает нам это смирение, преображенное в Божественное самоуничижение, где старший Поэт полностью передает своего ученика под его собственное руководство и руководство Беатриче, в смиренном признании своих собственных ограничений. Этот акт самоуничижения действительно был в его уме с самого начала. Когда придет время для восхождения Данте в царства «beate genti», «дух, более достойный, чем я, будет назначен для этого, с которым я оставлю тебя при моем отбытии; ибо тот Властитель, который царствует на небесах выше, поскольку я был мятежен против Его закона, не желает, чтобы кто-либо под моим руководством вошел в Его город».

Anima fia a ciò più di me degna;

Con lei ti lascerò nel mio partire;

Chè quello imperador che là su regna

Perch’ io fu’ ribellante a la sua legge

Non vuol che ’n sua città per me si vegna.[258]

И так работа Вергилия завершена, и Учитель показывает себя наиболее возвышенным в последнем акте. «Самый трудный урок, — говорит апостол Нового Обучения, — для умного учителя — научиться позволять умному ученику быть умным по-своему», и «учитель не был по-настоящему успешным», пока «он не подготовил, с помощью искусной подготовки, своего ученика обходиться без него». Это окончательное самоуничижение Учителя, с его следствием, достижением самообладания и самоопределения у Ученика — достижением той свободы души, которая является высшей целью паломничества, — лучше всего описано в бесподобных прощальных словах Вергилия, которые мы теперь можем процитировать в их полноте. Его «искусная подготовка» вела ко всему этому... чтобы сделать себя излишним! «Силой ума и мастерства я привел тебя сюда; отныне пусть твое собственное удовольствие будет твоим проводником; от обоих путей, крутого и узкого, ты теперь свободен... Больше не жди ни слова, ни знака от меня; свободна, здорова и пряма твоя воля, и было бы ошибкой не следовать ее велению; поэтому над самим собой я наделяю тебя высшим контролем».

Tratto t’ ho qui con ingegno e con arte;

Lo tuo piacere omai prendi per duce;

Fuor sei de l’ erte vie, fuor sei de l’ arte.

...

Non aspettar mio dir più, nè mio cenno,

Libero, dritto e sano è tuo arbitrio

E fallo fora non far a suo senno:

Perch’ io te sovra te corono e mitrio.[260]

VI ДАНТЕ И ИСЛАМ (Как представлено «Евангелием от Варнавы»)

E solo in parte vidi il Saladino.

—Inf. iv. 129.

Целью этих Эссе было представить Данте в различных аспектах как Апостола Свободы: человека, наделенного теми глубокими убеждениями, на которых только и может быть построена истинная терпимость, человека, чья глубокая и страстная серьезность смягчена и сбалансирована спасительным чувством юмора. Обоснование этого утверждения, возможно, оправдает нас в том, чтобы увлечь читателя в отдаленный переулок итальянской литературы; попросить его отметить точки соприкосновения и контраста, которые возникают, когда Поэт сталкивается, так сказать, с документом, который, мы можем быть уверены, он никогда не видел, но который все же, кажется, несет, здесь и там, странные следы отпечатка его мыслей и его фразеологии. Если сравнение двух писателей покажется на первый взгляд необоснованным и надуманным, оно все же может преуспеть в пролитии света на гений и характер Данте с непривычного угла.

Издательство Clarendon Press опубликовало в 1907 году Editio princeps магометанского «Евангелия от Варнавы» из уникальной рукописи второй половины XVI века в Императорской библиотеке в Вене. Этот документ — помимо его теологической и догматической важности — должен представлять значительный интерес для исследователей итальянской литературы, как из-за его грамматических и орфографических особенностей, так и из-за положительных литературных достоинств, которые нередко оживляют стиль, в целом несколько грубый и сухой.

Задача подготовки к печати перевода этого замечательного документа не могла не вызвать в памяти определенные точки соприкосновения с Данте, тем более что любопытный архаичный итальянский язык, на котором написано «Евангелие», в определенной мере располагает к словесным совпадениям и квазисовпадениям с отрывками из сочинений Поэта. Точки соприкосновения, которые будут приведены в настоящей статье, не менее интересны от того, что дата оригинального «Евангелия от Варнавы» все еще остается в некоторой степени открытым вопросом, а вместе с ней и природа отношений, прямых или косвенных, которые могли существовать между его составителем и автором «Божественной комедии».

Но сначала следует сказать слово о характере и объеме этого весьма апокрифического Евангелия. Рукопись, как мы уже предполагали, сравнительно недавнего происхождения. Бумага, переплет и орфография — все это в сочетании с почерком позволяет отнести ее — не, как полагали критики XVIII века, к XV веку или ранее, а — ко второй половине XVI века. Однако, конечно, возможно, что Венский кодекс может быть копией более ранней рукописи; и, как ни странно, один из самых сильных аргументов в пользу этого более раннего оригинала возникает, как мы вскоре увидим, из явного упоминания знаменитого Юбилея 1300 года н.э., который занимает столь большое место в жизни и сочинениях Данте.

Книга является откровенно магометанским Евангелием, дающим полную, но искаженную историю жизни и учения Иисуса Христа с мусульманской точки зрения. Она претендует на то, чтобы быть написанной святым Варнавой (который фигурирует в ней как один из Двенадцати — к исключению бедного святого Фомы!) по велению своего Мастера, с явной целью борьбы с ошибками, которым учили святой Павел и другие. Эти ошибки суммируются по трем пунктам: (1) доктрина о том, что Иисус есть Сын Божий, (2) отказ от Обрезания и (3) разрешение есть нечистое мясо. Из этих трех ошибок первая рассматривается как имеющая наибольшее значение; и не только евангельское повествование искажено и вычищено, чтобы соответствовать цели писателя, но и Сам Христос неоднократно заставляется отрицать Свою Божественность и даже Свое Мессианство, и предсказывать пришествие Магомета, «Посланника Божьего».

Около двух третей материала заимствовано, без сомнения, из наших четырех Канонических Евангелий, из которых решительно ненаучная «гармония» образует каркас повествования Варнавы; оставшаяся треть, которая принимает форму дискурсов, вложенных в уста Христа, носит чисто восточный характер и во многом является развитием зерен или намеков, которые можно найти в Коране или в еврейской традиции. Именно на этой части книги будет сосредоточен интерес дантиста.

Краткие слова ужасной торжественности, с которыми Евангелия говорят о судьбе погибших, дополняются у Варнавы подробными описаниями адских мук, которые, откуда бы они в конечном итоге ни происходили, выражены в терминах, демонстрирующих поразительные совпадения с «Адом» и «Чистилищем» Данте. Двумя любимыми темами Магомета были окончательный Суд и ужасы Ада, с одной стороны, и, с другой стороны, наслаждения Рая. И вторая тема рассматривается у Варнавы почти так же полно, как и первая. Рай Варнавы, возможно, имеет мало общего с Земным Раем Данте, и еще меньше — с Небесным; но он дает нашему автору простор для экскурса в области астрономии, благодаря чему он оказывается (возможно, бессознательно), в конце своего путешествия, гораздо ближе к схеме Десяти Небес Данте, чем к нормальной традиции евреев и арабов.

Будет удобно рассмотреть сначала это учение о Рае, во-вторых, «Ад» Варнавы и, в-третьих, определенные словесные и другие точки соприкосновения между Варнавой и Данте; завершив некоторыми более общими соображениями относительно тона и окраски «Евангелия».

Было бы странно, если бы Рай Варнавы не имел некоторых общих черт с Раем Данте. Мечты человека об идеальном месте отдыха, будь то прошлое или будущее, имеют тенденцию выражать себя в терминах зеленой травы и цветов, сочных фруктов, прохладных ручьев и солнечного света, смягченного освежающей тенью. Само название «Рай» означает «парк» или «плейс» (plaisance), как мы знаем, и хотя Варнава не особенно удачлив, когда он выступает в роли этимолога, коннотация этого слова была слишком прочно установлена как в мусульманской, так и в христианской традиции, чтобы допустить большие вариации. Рай, конечно, имеет два разных значения у Данте, и то же самое верно для его использования у Варнавы; но поскольку различие в последнем не выражено явно, для наших целей будет удобно сгруппировать концепции Земного и Небесного Рая. У Варнавы, как и у Данте, это название применяется к месту сотворения человека —

il loco

Fatto per proprio dell’ umana spece,[266]

и его искушения, падения и изгнания. В обоих случаях оно также используется для обозначения вечной обители Бога, добрых ангелов и искупленного человечества. Говоря в целом, основные черты Рая Варнавы более тесно напоминают черты Земного Рая Данте; в то время как его положение в схеме вселенной соответствует скорее положению Небесного Рая Данте. Таким образом, четыре благоухающих реки этого «Евангелия», хотя и заимствованные, почти наверняка, из Корана, соответствуют, в некотором смысле, чудесно чистому и прозрачному потоку, который остановил продвижение поэта; в то время как его изобилие цветов и фруктов напоминает сцену, изображенную в прощальных словах Вергилия —

... l’ erbetta, i fiori e li arbuscelli,[272]

и —

La gran varïazion de’ freschi mai.[273]

которые привлекли удивленные глаза Данте через поток туда, где Мательда шла, напевая через расписной луг —

Cantando ed iscegliendo fior da fiore

Ond’ era pinta tutta la sua via.[274]

Опять же, несколько краткое определение Рая у Варнавы напоминает еще более короткую фразу Данте. Автор «De Vulgari Eloquentia» описывает дом, который человек утратил из-за своего первого греха, как «delitiarum patria», в то время как для Варнавы «Il parradisso he chassa doue DIO chonsserva le sui delitie»; или, как он выражается далее, «DIO ha chreato il parradisso per chassa delle sui delitie».

Но небесный Рай Эмпирея также описывается Данте в материальной фразе как «Божий сад». «Questo giardino» — это имя, которым святой Бернар называет Мистическую Розу, когда он открывает ее тайны Данте; и уже на Восьмом Небе Беатриче пыталась отвлечь взгляд Поэта от своей собственной прелести —

... al bel giardino

Che sotto i raggi di Cristo s’ infiora.[279]

Здесь мы можем отметить, что у Варнавы Бог (не Христос, конечно) является солнцем Рая, в то время как Магомет — его луной.

Но есть еще один отрывок в «Раю», где сам Данте говорит в ответ на катехизис святого Иоанна: отрывок, который вполне может задержать нас немного дольше. Здесь Рай описан буквально как «Сад Вечного Садовника» —

Le fronde onde s’ infronda tutto l’ orto

De l’ ortolano etterno, am’ io cotanto,

Quanto da lui a lor di bene è porto.[281]

Фантастично ли видеть тонкое сходство — в мысли, возможно, больше, чем во фразе (хотя символическое значение Данте отсутствует) — в описании Рая у Варнавы как места «doue ... ogni chossa he frutuossa, di fruti proportionati ha cholui che lo ha choltiuato»?

Во всяком случае, из обоих отрывков возникает мысль о Божественном Садовнике... и о пропорции, за которую Он в некотором роде несет ответственность. Но, возможно, более поразительное совпадение — если это совпадение — это совпадение между ответом, данным на проблему, поднятую святым Варфоломеем у Варнавы, и заверением, дарованным Пиккардой в разрешении трудности Данте относительно степеней славы на Небесах.

«О Мастер, — говорит Варфоломей, — будет ли слава Рая равной для каждого человека? Если она будет равной, это будет несправедливо, а если она будет неравной, меньший будет завидовать большему». Иисус отвечает: «Non sera equalle perche dio he iusto he ogniuno si chontentera perche hiuui non he inuidia», и снова, Там будет «tutta una gloria sebene sara ha chi più ha chi meno. Non portera alloro inuidia ueruna». Итак, когда Данте спрашивает блаженную Пиккарду в ее земной тенистой сфере —

Desiderate voi più alto loco ...?[285]

дух отвечает словами, которые, хотя и более прекрасны и более глубоки, неизбежно вызываются отрывком Варнавы, только что процитированным —

Si che, come noi sem di soglia in soglia

Per questo regno, a tutto il regno piace

Com’ allo re ch’ a suo voler ne invoglia:

En’ la sua voluntade è nostra pace.[286]

Переходя теперь к географическому или, скорее, астрономическому аспекту предмета, мы находим у Варнавы определенное расхождение с доктриной Корана и принятие Птолемеевой схемы, близко напоминающей схему «Рая» Данте. Существует девять небес, не считая Рая, т.е. всего десять небес. «Noue sono li cielli li quali sono distanti luno dal altro chome he distante il primo cielo dala terra. Il quale he lontano dalla terra cinquecento hanni di strada». В «пятисотлетнем путешествии» есть реминисценция еврейской традиции: но семь небес Талмуда и Корана превратились в десять. И хотя эти небеса определенно не заявлены как расположенные, подобно дантовским, в виде серии концентрических сфер с землей в центре, они образуют градуированную серию, в которой каждое следующее относится к предыдущему как «punto di ago» или как песчинка. Планеты, опять же, имеют свое место в схеме. Они, по-видимому, не идентифицируются с несколькими «cieli», как в схеме Данте, а «установлены между» или «среди» них: «li cielli fra li qualli stano li pianeti».

Точка сходства заключается в градуированной серии из десяти (а не семи) небес, характеризующихся возрастающей шкалой величины и кульминацией в Раю Блаженных.

Сходства действительно поразительны; но хотя «Варнава значительно превосходит предыдущих мусульманских писателей в богатстве своей концепции Небес» (они, наряду со своими христианскими современниками, проявляют гораздо больше спонтанности и избыточности фантазии в описании мук Ада), Данте заметно превосходит их в сияющем богатстве своей картины Рая — его сиянии, его разнообразии, его покое, его деятельности, его всепроникающей любви.

До сих пор, можно сказать, предложенные точки соприкосновения между Варнавой и Данте были несколько расплывчатыми и гипотетическими. Они могут, возможно, быть адекватно объяснены на основе общей традиции — практически универсальной традиции Рая-Сада и аристотелевско-птолемеевской схемы астрономии, общей для всего цивилизованного Запада, будь то христианского или мусульманского, до дней Коперника и Галилея. Но в «Аду» Варнавы мы можем обнаружить более определенные и более убедительные сходства с чертами и отрывками «Божественной комедии».

Ислам, за исключением его более поздних разработок, не имеет места для Чистилища. В Коране или в этом «Евангелии» нет упоминания о Чистилище, хотя Варнава дает даже Верным испытательное пребывание в муках в Аду, варьирующееся от собственного краткого срока Магомета в «мерцание ока» до продолжительности в 70 000 лет! Но барнабовская организация самого Ада представляет почти точную параллель схеме «Чистилища» Данте. Каркас организации — это семь смертных грехов. Ад разделен на семь кругов или «centri», где наказываются соответственно (1) lo irachondo, (2) il gollosso, (3) lo acidiosso, (4) il lusuriosso, (5) lo hauaro, (6) lo inuidiosso, (7) il superbo. Порядок грехов значительно отличается от принятого Данте и, действительно, не повторяется ни в одной из типичных схем, приведенных в известной Таблице доктора Мура; наиболее близко подходя к схеме Аквинского. В общем, однако, со схемой Данте он имеет соположение Гордыни и Зависти и их положение в нижней части серии: момент, который, возможно, тем более значим, что Варнава подходит к своему Аду снизу (а не, как можно было ожидать, сверху), начиная с «il più basso centro» Гордыни. Есть также другой момент, в котором Ад Варнавы напоминает как Ад, так и Чистилище Данте — принцип, который проходит через все его мучения «per quae peccat quis ... per haec et torquetur». Гордые будут «попираемы ногами Сатаны и его дьяволов», завистливые будут мучимы заблуждением, что даже в этом безрадостном царстве «ogniuno prendi allegrezza del suo malle he si dolgia che lui non habia peggio»; ленивые будут трудиться над задачами, подобными задаче Сизифа, а чревоугодники будут дразнимы неуловимыми деликатесами. Не можем мы не заметить здесь и того, как в истории о судьбе змея проявляется идея всех загрязнений человеческого греха — особенно раскаянного греха — стекающихся в конечном итоге к Сатане: концепция, которая лежит в основе системы рек Ада Данте, включая «ruscelletto», который стекает из Чистилища.

В «Варнаве» есть яркое описание «Сошествия в Ад» при пришествии Божьего Посланника, которое, хотя и не имеет ничего общего с рассказом о Сошествии Спасителя, как его описывает Вергилий в Лимбе, сильно напоминает более позднюю сцену, где при пришествии много обсуждаемого «Messo del ciel», который приходит открыть врата Дита, оба берега Стикса дрожат, и более тысячи «anime distrutte» летят стремглав, как лягушки перед водяной змеей. «Onde tremera, — говорит Варнава, — lo infferno alla sua pressenzza ... quando elgi ui andera tutti li diauoli stridendo cercherano di asscondersi sotto le ardente brasse dicendo luno allo altro: scampa scampa che elgi uiene machometo nosstro innimicho».

В то время как общая атмосфера Ада у Варнавы, с его «neui he giazi intollerabili», его мучающими демонами, его кусающими змеями, его сизифовыми трудами и танталовыми муками, его гарпиями, его горящей грязью и безымянными ужасами, имеет тот же «смрад», что и Ад Данте, есть отрывки, которые представляют почти словесную параллель. В своем описании криков погибших Варнава говорит: «malladirano ... il loro padre he madre he il loro chreatore». Кто может не вспомнить слова Данте о мрачных духах, собравшихся на берегу Ахерона, которые —

Bestemmiavano Dio e lor parenti?[307]

Это подводит нас к теме фактических словесных совпадений, которых, должны мы признаться, мы нашли только два, хотя более систематическое исследование вполне могло бы дать гораздо большее число.

Повторяющаяся характеристика идолов язычников у Варнавы как «dei falsi he bugiardi» определенно слишком примечательна, чтобы быть беззначимой, и подкрепляется и поддерживается появлением другой каденции той же песни «Ада» во фразе «rabbiosa fame», которая у Варнавы, однако, применяется не к символическому льву «Божественной комедии», а к мучениям Погибших.

Остается привести еще один довод — побочный и несколько тонкий, который указывает не столько на связь между сочинениями Данте и «Евангелием от Варнавы», сколько на отношение современности между двумя авторами. Вывод, который он предполагает, настолько определенен и точен, что справедливо будет заметить, что из языка и стиля «Варнавы» можно извлечь озадачивающе противоречивые аргументы.

Итак, наш довод заключается в следующем. Как мы отмечали выше, Варнава вкладывает в уста нашего Господа многочисленные предсказания о будущем пришествии Мухаммеда как «Мессии» и «Посланника Божьего». В одном из них говорится о «юбилее», который повторяется каждые сто лет: «il iubileo ... che hora uiene ogni cento hanni». Автор или составитель здесь, как это часто бывает, не может перенестись в Палестину первого века, в которой, как должны были напомнить ему его весьма значительные познания в Ветхом Завете, действовал бы еврейский пятидесятилетний юбилей. Откуда же тогда берется этот юбилей? Он не мог заимствовать его из Корана. Мы почти вынуждены прийти к выводу, что «hora» в процитированном отрывке — это буквальное «сейчас», относящееся к современному институту — к юбилею в том виде, как его понимали в момент написания этих строк; а именно, к юбилею западного христианства. Это отсылает нас назад, за пределы двадцатипятилетнего юбилея Нового времени — за пределы года, когда Климент VI ради собственных целей установил пятидесятилетний юбилей по еврейскому образцу; и дает нам в качестве terminus ad quem 1349 год. Что касается верхней границы — terminus a quo оригинального «Варнавы», — мы должны обратиться к знаменитому юбилею 1300 года, идеальной дате паломничества Данте. Ибо, хотя булла, которой был провозглашен этот юбилей, ссылалась на предшествующую традицию, а современные хронисты, естественно, последовали ее примеру, достаточных исторических свидетельств для прецедента, по-видимому, нет. Таким образом, в период между 1300 и 1350 годами — и, по-видимому, только в этот период — можно было говорить о столетнем юбилее как об установленном институте. Если это так, то написание этого отрывка в «Варнаве» относится к годам, когда «Божественная комедия» обретала свою окончательную форму, или к тем годам сразу после смерти поэта в 1321 году, когда поэма так быстро заняла свое место среди классики мировой литературы.

Вышеприведенный очерк не претендует на исчерпывающую полноту; он даже не претендует на то, чтобы доказать что-либо существенное: но, возможно, он подскажет какому-нибудь более компетентному уму направление исследований, которое обладает, по крайней мере, достоинством новизны, и может послужить для ознакомления тех, кто с ним не знаком, с документом незаурядного интереса и немалой красоты.

Иногда утверждают, что Данте помещает Мухаммеда не среди язычников и не среди еретиков, а среди раскольников: как будто он разделял оптимистичный взгляд некоторых своих современников на то, что мусульмане были лишь крайней формой христианской «секты».

Но Данте распределяет своих язычников без предвзятости по последовательным кругам, от «благородного замка» в Лимбе до центрального места позора в Джудекке; и, по сути, язычник Курион является соучастником участи Мухаммеда в предпоследнем «рве» Злых Щелей. Очевидно, что «scisma» не следует воспринимать слишком технически из уст Мухаммеда, тем более что оно дополнено более общей фразой «seminator di scandalo». «Раскол», в котором виновен Лжепророк, — это скорее внесение раздора и распри в цивилизованный мир, что делает «Macometto cieco» в восемнадцатой канцоне олицетворением фракционного духа Флоренции.

И все же, если бы Данте довелось судить основателя ислама по духу этого мусульманского Евангелия, он, возможно, разделил бы тот более мягкий и оптимистичный взгляд на мусульманство, который, по словам одного недавнего автора, вдохновлял святого Франциска, когда тот отправился со своей египетской миссией. Ибо здесь он нашел бы, наряду с неизбежным отрицанием божественности нашего Господа, приписывание Ему не только евангельских чудес, но и других. Он нашел бы глубокие учения о молитве, посте и милостыне; о смирении, покаянии и самодисциплине; о созерцании и мистической любви. Он нашел бы аскетизм, в некотором роде столь же экстравагантный, как любой из тех, что можно обнаружить в средневековых легендах, но смягченный спасительным юмором и здравым смыслом; терпимый и милосердный дух, который соперничает даже с духом «Христа Италии», и «череду благородных и прекрасных мыслей о любви к Богу, единении с Богом и о Боге как о Самом Себе, являющемся конечной наградой за верное служение, с которыми трудно сравниться в любой литературе».

Одиннадцать лет спустя после того, как были написаны вышеприведенные строки, в Мадриде появилось исследование об отношениях Данте с мусульманской эсхатологией, которое, возможно, окажется ключом к некоторым проблемам, поднятым «Евангелием от Варнавы». Ученый испанский профессор арабского языка отнюдь не первый, кто исследует область возможных восточных источников «Божественной комедии». С тех пор как Озанам написал свою «Христианскую философию до Данте», ряд авторов — Д’Анкона, Д’Овидио и другие в Италии, а также Фосслер в Германии — занимались этой темой; и в 1901 году М. Блоше свел как общую идею потустороннего паломничества, так и некоторые ее детали к тому, что выглядит как производная связь с двумя великими восточными мифами о вознесении: очень древним маздеистским сказанием об Арда-Вирафе персидского происхождения и вторичной легендой о ночном путешествии Мухаммеда через небеса, основанной на коротком и неясном отрывке в Коране и известной как Мирадж. Вместе с другими исследователями в этой области М. Блоше привлекает также Синдбада-морехода, плавание святого Брендана и все семейство поисков Островов Блаженных; прослеживая родословную вплоть до Гесперид эллинских мифов — самих происходящих от еще более древних предков восточного происхождения. Он предполагает множество возможных каналов передачи восточных знаний в Западную Европу и, в частности, в Ирландию по более восточному «янтарному пути», который, как показывает археология, проходил из Месопотамии через Кавказ и через Россию к Балтике. Он снова указывает на возможности, открытые крестовыми походами, и выделяет работу венецианского современника Данте, Марина Санудо, «Liber secretorum fidelium crucis», как свидетельствующую о таком мастерстве во всем «восточном вопросе», которое подразумевало бы весьма точное знание мусульманской религии и ее легенд. Он также указывает на доказательство Пэджета Тойнби о заимствованиях Данте не менее чем в десяти отрывках «Новой жизни» и «Пира» у мусульманского астронома Джафара ибн Мухаммеда аль-Балхи, известного средневековому Западу под менее громоздким именем Альфраганус.

Тем не менее, доктор Асин, несомненно, открыл новые горизонты. В своей вступительной лекции он выдвигает утверждения, которые, несомненно, будут яростно оспариваться и в конечном итоге в значительной степени отвергнуты. Доктор Пароди в своей важной рецензии на эту книгу отмечает, что аргументация Асина двойственна, и одна ее часть, по крайней мере, недоказуема. Испанский востоковед утверждает, что доказал: (1) что западные легенды о потустороннем мире происходят из арабских (и, в конечном счете, персидских) источников, (2) что Данте был знаком с конкретными мусульманскими источниками и свободно ими пользовался.

Для первого из этих утверждений, которое, по сути, принадлежало Блоше, он привел — как признает Пароди — новые и разнообразные доказательства; и эта часть утверждения теперь может считаться в значительной степени обоснованной. Второе утверждение: что Данте действительно знал мусульманскую легенду и черпал из нее, «есть и останется, боюсь, недоказуемым», — говорит итальянский рецензент. И все же он признает, что параллели, приведенные между мусульманским адом и адом Данте, и еще более между Мираджем и Раем, таковы, что вызывают недоумение и изумление у ума, враждебного теории ученого испанца или не убежденного ею. Эти параллели он интерпретирует как примечательные примеры схожей работы человеческого воображения над схожими темами по всему миру. Отвечает ли такая гипотеза всем фактам — вопрос открытый. Но не может быть никаких сомнений в том, что если Данте, который, безусловно, в наибольшем долгу перед своим «истинным предшественником» Вергилием, обязан также Мираджу или другой мусульманской легенде, то он более чем возместил свой долг той блестящей оригинальностью, с которой он преобразил и приспособил такой материал для своих собственных высших целей: использование, которое подразумевает мастерское усвоение и адаптацию и равносильно творческой работе.

И все же мы рискнем призвать к непредвзятости даже в отношении второго утверждения Асина и рискнем спросить, не вносит ли «Евангелие от Варнавы» некоторую дополнительную силу в аргумент испанского профессора? После всех вычетов, не продвинулся ли он далеко в доказательстве того, что Данте был более определенно обязан мусульманской мысли и легендам, чем считалось до сих пор; и, в частности, что он мог черпать, прямо или косвенно, из мусульманских источников архитектурную идею «Ада» и другие части своей схемы, близость которой к «Варнаве» была отмечена на предыдущих страницах? Если это так, мы можем с некоторой вероятностью приписать тем же источникам поразительное тождество фразеологии, которое мы наблюдали, — рассматривая их в некотором смысле как источники как для Данте, так и для «Варнавы»; хотя в некоторых случаях трудно поверить, что так называемый «Варнава» не цитирует Данте по памяти.

Человек, который поместил мусульманского предводителя Саладина и мусульманских философов Аверроэса и Авиценну в ту же область иного мира, что и своего дорогого учителя Вергилия; который поместил осужденного аверроиста Сигера Брабантского в Четвертое небо в качестве спутника признанных учителей Церкви и вложил похвалу ему в уста его оппонента Фомы Аквинского, — неужели он не захотел бы заимствовать из мусульманских источников идеи и материалы для своего величественного здания?

al quale ha posta mano e cielo e terra.[333]

То, что подходящий материал существовал (хотя и на арабском языке), было доказано в полной мере. Из различных средневековых форм мусульманской легенды о посещении Пророком иного мира профессор Асин извлекает многочисленные и поразительные параллели к «Божественной комедии». Топография Ада с его самыми гнусными грешниками в самой глубокой яме, схема Небес, которая, подобно схеме Данте, следует птолемеевской системе концентрических сфер, и многие другие детальные аналогии. Он находит теснейшее сходство у писателя того же века, Ибн Араби, испанского мыслителя, который умер за двадцать пять лет до рождения Данте. Этим Араби легенда — которая, возможно, легла в основу большей части эсхатологии «Варнавы» — была представлена вместе с мистической и аллегорической интерпретацией, подобной той, которую сам Данте предлагает для своей работы в Послании к Кан Гранде. Благородный современник Данте, Раймонд Луллий, по-видимому, знал эту книгу Араби в оригинале. Данте не был, подобно Раймонду, знатоком арабского языка, но вполне мог познакомиться с чем-то из ее содержания устным путем.

Двор Альфонсо X в Севилье, в который Брунетто Данте погрузился во время неудачного посольства 1260 года, был средоточием мусульманской учености и спекуляций. И хотя визит Брунетто был недолгим (и доктор Пароди не преминул извлечь из этого полную выгоду), он был не единственным флорентийцем, нашедшим путь в Севилью. Торговые отношения между Тосканой и Севильей были живы во времена Данте; а торговое общение влечет за собой меру интеллектуального обмена. Папский двор, который поэт посетил с роковым визитом в качестве флорентийского посла, должен был еще хранить свежие воспоминания о святом Петре Паскуале, который был знаком с мусульманскими легендами об Аде и Рае; а в лице Рикольдо из Монтекроче у Данте был выдающийся соотечественник, который был весьма сведущ в мусульманских преданиях, хотя миссионерские путешествия удерживали доброго доминиканца вдали от Флоренции в годы пребывания там поэта, и он вернулся лишь в качестве приора Санта-Мария-Новелла в 1301 году, в год изгнания Данте, и умер за год до его смерти, в 1320 году.

В целом, есть веские основания полагать, что мусульманские материалы, если не сами мусульманские источники, были доступны Данте и что с широкой терпимостью он был готов использовать их, тем самым даруя им бессмертие, которого они иначе не могли бы достичь.

Таким образом, мы можем предположить определенную связь между «Варнавой» и «Божественной комедией»: не через долг одного другому (если только «Варнавы» перед Данте), а через меру общего происхождения.

VII ДАНТЕ И КАЗЕНТИНО

Li ruscelletti che de’ verdi colli

Del Casentin discendon giuso in Arno.

—Inf. xxx. 64 sq.

«Апостол свободы» должен быть патриотом среди своего народа; а патриотизм предполагает готовность сражаться за общину. Темперамент Данте — подобно темпераменту множества наших молодых поэтов и художников, которые сражались и пали в Великой войне, — не был естественно приспособлен к военному делу. И все же он занял свое место и «внес свою лепту» как доблестный гвельф Флоренции в битве при Кампальдино; и поэтому долина Казентино до сих пор говорит нам о «студенте в оружии» тринадцатого века. Она говорит нам, опять же, об изгнанном патриоте, который отправился, «ища свободы», «почти по всем краям, где» звучал итальянский «язык», и в первые дни своего пожизненного изгнания нашел приют от своих врагов у гостеприимных графов Гвиди, а также утешительную атмосферу признательности и уважения как противоядие от «piaga della fortuna» и «dolorosa povertà» изгнанника.

Долина также имеет для нас, как имела уже для Данте, священные ассоциации, напоенные той «свободой духа», которая приходит к простой и суровой жизни, прожитой ради высших идеалов. Святой Франциск, чье имя до сих пор витает в Казентино, был, в истинном смысле, тоже «Апостолом свободы». Поэтому, возможно, не требуется никаких извинений за то, чтобы связать с другими эссе в этом томе рассказ о визите в места, столь знакомые как святому Франциску, так и Данте. С тех пор как были написаны вышеприведенные слова, Италия сама официально запечатлела содержащуюся в них мысль.

«Это не могло быть обычное столетие, — пишет Лина Уотерфилд (о праздновании шестисотлетия в сентябре 1921 года). — Италия обрела границы, которые Данте желал ей иметь, и, чтя его, она праздновала свою победу полного освобождения. Официальные визиты... в замки Казентино... и на поле битвы при Кампальдино, где он сражался за «Libertas» в 1289 году, были предприняты в духе возвышенного патриотизма. Иногда поэт был забыт или, скорее, растворен в духе «Italianità», когда стропила средневекового банкетного зала в Поппи звенели от криков «Viva Fiume»! 16 сентября было проведено в Казентино. На следующий день вся Флоренция вышла посмотреть на шествие победоносных флорентийцев, возвращающихся из Кампальдино, возможно, самой решающей битвы, когда-либо происходившей в Тоскане, ибо она сломила власть гибеллинских дворян. «Evviva la Libertà!»»

Тем временем в Равенне большая группа францисканских терциариев воздала должное у гробницы поэта.

А теперь — запись о довоенном паломничестве в Казентино.

От Понтассиеве, третьей станции на железнодорожной линии между Флоренцией и Ареццо, четырехчасовая поездка доставит вас в самое сердце Казентино; в страну, которую стоит посетить ради ее дикой и нежной красоты, но которая стала неизмеримо интереснее благодаря своим переполненным воспоминаниями о Данте местам.

Казентино — это долина Верхнего Арно, чье течение от истока на Монте-Фальтерона обрисовано поэтом в тех странно горьких строках, вложенных в уста Риньери да Кальболи в Чистилище, в то время как ее струящиеся притоки, омывающие зеленые склоны, ярко описаны в одной терцине беднягой Адамо в Аду —

Li ruscelletti che de’ verdi colli

Del Casentin discendon giuso in Arno

Facendo i lor canali freddi e molli.[339]

Мы находимся в стране знаменитых графов Гвиди, того стойкого семейства, которое столь успешно поддерживало свою феодальную власть в окружении бюргерского республиканизма; клана сильных людей, которые, по крайней мере, более четырех столетий были хозяевами этого плодородного района, простирающегося от склонов Фальтерона на юг до стен Ареццо — того города «псов», от которого Арно «воротит нос с презрением».

Потомки романса Гвидо Веккьо и «la buona Gualdrada», это суровое четырехветвевое семейство — Гвиди из Порчано, Ромены, Баттифолле и Довандолы — оставили свой неизгладимый след в стране. Три их замка сохранились, замки, в которых Данте нашел приют в первые годы своего изгнания. Порчано — несомненно, игриво упомянутый в «brutti porci» Риньеро? — и Ромена, оба в живописных руинах; Поппи (первый проект Арнольфо, как говорят, для похожего Палаццо Веккьо во Флоренции), ремонтировавшийся на протяжении веков, с тех пор как граф Франческо передал его в 1440 году Нери Каппони, представителю Флорентийской республики.

Мы находимся в стране Кампальдино, битвы, где сражался Данте, и где Корсо Донати и Вьери де’ Черки, вскоре ставшие лидерами противоборствующих фракций в своем родном городе, совершали чудеса доблести бок о бок: битвы, где в день святого Варнавы в 1289 году партия гвельфов решительно отыгралась за унижение двадцатидевятилетней давности, и это под самыми стенами монастыря Чертомондо, основанного Гвиди через два года после Монтаперти, в благодарность за ту кровавую победу —

Lo strazio e ’l grande scempio

Che fece l’ Arbia colorata in rosso.[344]

Мы находимся в стране святого Франциска Ассизского, великого религиозного идеала Данте; ибо утренняя поездка или прогулка по крутой дороге из Биббьены приводит нас прямо к подножию «суровой скалы между Тибром и Арно», которую почитает весь христианский мир.

Выбирая старую дорогу через перевал Консума из Понтассиеве, мы следуем по следам флорентийского войска, выступившего в июне 1289 года. После долгих обсуждений относительно лучшего маршрута, как рассказывают нам Виллани и Дино Кампаньи, они мудро решили выбрать этот более крутой и опасный, но более короткий путь. Немного не доезжая до Понтассиеве, они покинули Валь-д’Арно, чтобы снова встретить реку всего в нескольких милях от ее истока. Они оставили ее текущей на север в сторону Флоренции; они снова встретят ее, текущей на юг в направлении Ареццо.

Когда Данте ехал вверх из долины со своими товарищами, его глаза, столь быстрые в обнаружении характерных черт и настроений природы, отмечали растущую суровость ландшафта — в его времена, возможно, менее заметную, чем сейчас, когда беспечные поколения близоруких жителей лишили холмы их лесов. По мере того как дорога вилась вверх по крутому склону, он бросал взгляд то на север, то на юг, а иногда, возможно, назад на запад. На севере он видел возвышающийся массив Монте-Морелло, голый холм горы, поднимающийся над его родным городом. Рядом с ним его взгляд падал на небольшой, но заметный лесистый холм Монте-Сенарио, на котором почти шестьдесят лет назад обосновались святые основатели ордена сервитов: все флорентийцы из хороших семей, а один — отпрыск того знаменитого дома Амидеи, чья ссора с Буондельмонти в 1215 году уже начала приносить плоды внутренних раздоров в городе — первые капли шторма, который должен был унести бедного Данте в изгнание. На западе, за Арно, его взгляд привлекал холм «Инконтро», традиционное место встречи святого Франциска и святого Доминика, ставшее вдохновляющей темой для столь многих художников; в то время как на юге его вид ограничивался густо заросшим лесом хребтом Валломброзы, где Сан-Джованни Гуальберто собрал более двух веков назад (в 1015 году) группу последователей, для которых дисциплина Сан-Миниато стала слишком мягкой. Почти у водораздела хребта Консума он заметил тропу справа — всего несколько лет назад (1905) превращенную в strada carrozzabile, — по которой можно было проехать верхом или пройти пешком из Валломброзы в Консуму, а оттуда в Казентино. Остановившись, возможно, на несколько минут в деревне Консума — вероятно, не сильно отличавшейся тогда от того, что она есть сегодня, скопления жилищ угольщиков, — затем рысью спускаясь с другой стороны, мимо деревушки Понтичелли, сворачивая направо через плечо хребта, они проехали мимо старинного маленького постоялого двора Кашачча и остановились, как гласит предание, для отдыха и подкрепления в мрачно расположенной Бадиоле, которая притаилась посреди продуваемой ветрами группы несчастных деревьев на отдаленном холмике слева от дороги, глядя вниз на сам Казентино.