«Дидро и энциклопедисты (Том 2)»

Перейдем теперь к самой книге. И прежде всего, что касается ее автора. Читатель «Новой Элоизы» вспомнит, что у героини после ее раскаяния и замужества есть только одна печаль в мире; это полное неверие ее мужа в две великие тайны: Верховное Существо и иной мир. Вольмар, муж, всегда считался версией Руссо Гольбаха, и Гольбах вряд ли пожаловался бы на этот портрет. Вольмар в романе доброжелателен, деятелен, терпелив, спокоен, дружелюбен и доверчив. Удачно сочетающееся соединение игры обстоятельств с действиями людей радует его, точно так же, как тонкая симметрия статуи или искусное придумывание драматических эффектов порадовали бы его. Если у него и есть какая-то доминирующая страсть, то это страсть к наблюдению; он находит удовольствие в чтении сердец людей [145].

Все это, кажется, было так же верно в отношении реального Гольбаха, как и воображаемого Вольмара. Мы уже видели его как близкого друга и постоянного хозяина Дидро. Он был одним из самых информированных людей своего времени (1723-89). У него была отличная библиотека, коллекция картин и ценный кабинет естественной истории; и его более бедные друзья были так же свободно приглашены пользоваться всем этим, как и самые богатые. Его манеры были веселыми, вежливыми и непринужденными; он был образцом простоты, и доброта была написана на каждой черте. Его гостеприимство принесло ему хорошо известное прозвище maître d’hôtel философии, а его дом в шутку называли Café de l’Europe. По воскресеньям и четвергам, без ущерба для других дней, от десяти до двадцати литераторов и выдающихся иностранных гостей, включая Юма, Уилкса, Шелбурна, Гаррика, Франклина, Пристли, собирались вокруг его хороших блюд и отличного вина. Было отмечено, как признак привлекательности компании, что гости, которые приходили в два часа дня, постоянно оставались до семи и восьми часов вечера. Для одного из этих гостей, который впоследствии стал могущественным врагом энциклопедической группы, веселье, непочтительность, смелость спекуляций и дерзость дискурса были подобны желчи и полыни. Руссо находил их атеистические выпады невыносимо оскорбительными. Их жесткий рационализм был ненавистен великому эмоциональному мечтателю, и после того, как он поссорился со всеми ними, он превратил свои собственные впечатления о тоскливости атеизма в страстную жалобу Жюли. «Представьте мучение жить в уединении с человеком, который разделяет наше существование, и все же не может разделить надежду, которая делает существование дорогим; никогда не иметь возможности с ним ни благословить дела Божьи, ни говорить о счастливом будущем, которое обещано нам благостью Божьей; видеть его, делая добро повсюду, все еще нечувствительным ко всему, что составляет восторг от делания добра; наблюдать за ним, по самому причудливому из противоречий, думающим с нечестивцами, и все же живущим как христианин. Подумайте о Жюли, гуляющей со своим мужем; одна восхищается в богатом и великолепном одеянии земли рукоделием и щедрыми дарами автора вселенной; другой не видит во всем этом ничего, кроме случайной комбинации, продукта слепой силы! Увы! — восклицает она, — великое зрелище природы, для нас столь славное, столь одушевленное, мертво в глазах несчастного Вольмара, и в той великой гармонии бытия, где все говорит о Боге акцентами столь мягкими и столь убедительными, он воспринимает лишь вечное молчание» [146].

И все же справедливо по отношению к автору этого самого красноречивого Ignoratio Elenchi заметить, что он честно выполнил цель, с которой, как он утверждал, он начал — а именно, показать как религиозным, так и философским партиям, что их противники способны вести праведную, полезную и великодушную жизнь. Нарисовал бы он воображаемого Вольмара столь благоприятно, если бы мог предвидеть, какая книга лежит у реального Гольбаха в столе, возможно, сомнительно. Ибо мнения Гольбаха выглядели более грозными и мрачными в холодной обдуманности печати, чем они звучали среди прерываний живой дискуссии.

Излишне говорить, для начала, что писатель имеет самые заметные из философских недостатков школы века. Возможно, мы могли бы выразиться шире и назвать пренебрежение историческим мнением естественным недостатком всех материалистических спекуляций от Эпикура и далее [147]. Как и все другие представители его школы, Гольбах не имеет ни восприятия, ни чувства необходимости объяснения того, как ментальный мир стал таким, какой он есть, ни того, как люди пришли к тому, чтобы думать и верить в то, во что они действительно думают и верят. Он дает им то, что считает неопровержимыми причинами для изменения их убеждений, но он никогда не мечтает спросить себя, в каких элементах человеческого характера старые убеждения имели свой корень и из какой пригодности для ведения жизни они черпали поток своего сока. И все же, если бы этот аспект вещей не был хорошо обдуман, его неопровержимые причины наверняка промахнулись бы мимо цели. Мнения, как люди начали вспоминать после того, как социальное движение дискредитировало логический век, имеют историю, так же как и логику. Они связаны с сотней переданных предрассудков, и они стали отождествляться с сотней социальных обычаев, которые являются самыми дорогими частями жизни людей. Природа имела такое же отношение к тьме вчерашнего дня, как и к свету сегодняшнего; она в такой же мере сообщница суеверия, как и оракул разума. Именно потому, что они забыли все это, школа Гольбаха теперь кажется такой мелкой и поверхностной. Все прошлое было одной долгой работой тайны беззакония. «Сумма бед человеческого рода не уменьшилась — напротив, она увеличилась его религиями, его правительствами, его мнениями, одним словом, всеми институтами, которые он был вынужден принять под предлогом улучшения своей участи» [148]. On lui fit adopter! Но кто были эти on, и как они работали? С какими инструментами и какой точкой опоры? Никогда удобство этого знаменитого абстрактного существительного не было использовано более фатально. И если религия, правительство и мнение усугубляли страдания человеческого рода, что же их уменьшало? Ибо энциклопедическая школа никогда не пыталась, как это делал Руссо, отрицать, что мир, как факт, продвинулся к счастью. Именно потому, что гольбахианцы смотрели на человечество как на рабов, удерживаемых в необъяснимой неволе, которую они обязательно должны стремиться сбросить, их движение, после того как оно совершило во время Революции определенное количество добра плохим способом, привело в конце концов к вредной реакции в пользу католицизма.

Гораздо более значимыми, чем философия «Системы природы», были насилие, прямота и настойчивость ее нападок на политическое правительство. Вольтер, как часто отмечалось, всегда воздерживался от вмешательства как в теорию, так и в практические злоупотребления национальной администрации. Все его стрелы были направлены на церковное суеверие. Руссо, действительно, начал свои самые знаменитые политические спекуляции с крика о том, что человек, который родился свободным, теперь везде в цепях. Но Руссо был расплывчатым, абстрактным и сентиментальным. В «Системе природы» у нас есть ясное предвестие резкой и властной инвективы, которая через двадцать лет после ее публикации звенела в ушах всех людей из садов Пале-Рояля и скамей зала якобинцев. Писатель явно решил, что наконец пришло время отбросить весь осмотрительный механизм апологии и притчи и придать своим словам остроту отточенного меча. Расплывчатые маскировки политических спекуляций и манерные оговорки Утопии или Новой Атлантиды заменены страстным, язвительным и громко практическим обвинением. По всему миру люди находятся под ярмом хозяев, которые пренебрегают обучением своего народа или только стремятся обмануть и ввести их в заблуждение. Суверены в каждой части земного шара несправедливы, неспособны, изнежены роскошью, развращены лестью, испорчены распущенностью и безнаказанностью, лишены таланта, манер или добродетели. Равнодушные к своим обязанностям, о которых они обычно ничего не знают, они едва ли заботятся хоть на мгновение о благополучии своего народа; все их внимание поглощено бесполезными войнами или желанием найти в каждый момент новые средства для удовлетворения своей ненасытной алчности. Состояние общества — это состояние войны между сувереном и всеми остальными его членами. В каждой стране мораль народа полностью игнорируется, и единственная забота правительства — сделать их робкими и несчастными. Обычный человек желает не больше, чем хлеба; он добывает его в поте лица своего; с радостью он съел бы его, если бы несправедливость правительства не делала его горьким в его рту. Из-за безумия правительств те, кто купается в изобилии, не становясь от этого счастливее, все же выжимают из пахаря земли те самые плоды, которые его руки добыли из нее. Несправедливость, доводя нищету до отчаяния, толкает ее искать в преступлении ресурсы против бед жизни. Несправедливое правительство порождает отчаяние в душах людей; его притеснения обезлюживают землю, поля остаются невозделанными, голод, зараза и мор бродят по земле. Затем, ожесточенные нищетой, умы людей начинают бродить и вскипать, и то, что неизбежно следует, — это свержение царства [149].

Если бы Франция была процветающей, все это сошло бы за пустую декларацию возбужденного литератора. Как бы то ни было, такая декларация лишь описывала, на языке столь же точном, сколь и яростном и жалящем, реальное положение страны. В условиях неотложности нынешнего материального бедствия люди не слишком заботились о том, чтобы основа обвинения была заложена в принципах здравой исторической философии общества. Мы едва ли можем удивляться этому. Что интересно, и чего мы не замечаем ранее в этом веке, так это то, что в «Системе природы» восстание против бессилия общества и восстание против всемогущества Бога заключили прочную коалицию. Эта коалиция пришла к кровавому концу на время, через двадцать четыре года после того, как книга Гольбаха провозгласила ее, когда Комитет общественного спасения отправил Эбера и людей лучше Эбера на гильотину за то, что они были атеистами. Атеизм, как заверил их Робеспьер, был аристократическим.

Можно сказать, что работа Гольбаха проистекает из доктрины, что социальное освобождение человека зависит от его интеллектуального освобождения и что ключ к его интеллектуальному освобождению можно найти только в замене теизма натурализмом. Что он подразумевает под натурализмом, мы вскоре объясним. Стиль, можем мы заметить, несмотря на энергию и связность мысли, часто бывает многословным и декларативным. Кто-то сказал о «Системе природы», что она содержит по крайней мере в четыре раза больше слов, чем нужно. И все же Вольтер, выражая крайнюю неприязнь к ее доктрине, признавал, что писатель каким-то образом уловил слух ученых, невежд и женщин. «Он часто ясен, — сказал Вольтер, — и иногда красноречив, но его справедливо можно упрекнуть в декларативности, в повторении самого себя и в противоречии самому себе, как и всех остальных» [150]. Галиани сделал слишком тонкую критику, когда пожаловался на отсутствие хладнокровия и самообладания в стиле, а затем сказал, что это выглядит так, будто писатель спешил не столько убедить других людей, сколько убедить самого себя. Это было грубое впечатление. Никто не может сомневаться в глубокой искренности писателя или в его искреннем желании приобрести прозелитов. Он знает свой собственный ум и выковывает свои доктрины жестким и итеративным ударом, который попадает в цель. И все же его литературный тон, несмотря на свою декларативную высоту, нередко срывается в монотонное гудение. Современники Гольбаха находились в слишком яростном контакте с клыками и крючковатыми когтями Церкви, чтобы иметь какое-либо внимание к ритму предложений чемпиона или повороту его периодов. Но теперь, когда усилия гетеродоксов научили Церкви быть лучшими христианами, чем они были сто лет назад, мы можем позволить себе признать, что Гольбах едва ли более увлекателен по стилю и не всегда более назидателен по темпераменту, чем некоторые из самих христианских Отцов.

Что же тогда представляет собой система Природы и что такое натурализм, который должен заменить текущую веру в божества вне наблюдаемой природы? Писатель не делает вид, что ищет пробный путь к ответу. С самого начала его дух — это дух догматической уверенности. Он меньше искатель, чем толкователь; меньше философ, чем проповедник; и он смело отбрасывает доказательства в пользу увещевания.

«Пусть человек перестанет искать вне мира, в котором он живет, существ, которые могут доставить ему счастье, которое природа отказывается даровать; пусть он изучает эту природу, пусть он узнает ее законы и созерцает энергию и неизменную неподвижность, с которой она действует; пусть он применит свои открытия к своему собственному счастью и подчинится в молчании законам, от которых ничто не может его отвлечь; пусть он согласится игнорировать причины, окруженные для него непроницаемой завесой; пусть он переносит без ропота указы универсальной силы».

Наука, полученная из опыта, является источником всех мудрых действий. Именно физическая наука (la physique) и опыт — то, с чем человек должен советоваться в религии, морали, законодательстве, а также в знании и искусствах. Именно нашими чувствами мы связаны с универсальной природой; именно нашими чувствами мы открываем ее секреты. В тот момент, когда мы впервые испытываем их, мы попадаем в пустоту, где наше воображение ведет нас бесконечно в сторону.

Движение — это то, что устанавливает отношения между нашими органами и внешними объектами. Каждый объект имеет законы движения, которые присущи только ему. Все во вселенной находится в движении; ни одна часть природы не находится в состоянии покоя [151].

Откуда природа получает это движение? От самой себя, поскольку она — великое целое, вне которого, следовательно, ничего не может существовать. Движение — это способ бытия, который необходимо вытекает из сущности материи; материя движется своей собственной энергией; ее движение обусловлено силами, присущими ей; разнообразие ее движений и явлений, возникающих из них, происходит от вариации свойств, качеств, комбинаций, первоначально найденных в различных примитивных материях, совокупностью которых является природа.

Откуда взялась материя? Материя существовала от всей вечности, и движение — одно из присущих и конститутивных качеств материи; движение также существовало от вечности.

Абстрактную идею материи необходимо разложить. Вместо того чтобы рассматривать материю как уникальное существование, грубое, пассивное, неспособное двигаться само по себе, комбинироваться, мы должны смотреть на нее как на Род существования, различные индивидуальные члены которого, составляющие Род, несмотря на то, что имеют некоторые общие свойства, такие как протяженность, делимость, фигура и т.д., все же не должны быть отнесены к одному классу или включены в одно наименование.

Каков процесс природы? Непрерывное движение. От камня, который образуется в недрах земли путем интимной комбинации, по мере приближения друг к другу, аналогичных и подобных молекул, до солнца, этого огромного резервуара нагретых частиц, который дает свет небосводу; от онемевшей устрицы до человека — мы наблюдаем непрерывную прогрессию, вечную цепь комбинаций и движений, из которых возникают существа, отличающиеся друг от друга только разнообразием своих элементарных материй, а также комбинацией и пропорцией этих элементов. Из этого разнообразия проистекает бесконечное разнообразие способов существования и действия. В генерации, питании, сохранении мы не можем видеть ничего, кроме различных видов материи, по-разному скомбинированных, каждый из которых наделен своими собственными движениями, каждый из которых регулируется фиксированными законами, которые заставляют их претерпевать необходимые изменения.

Заметим здесь три определения автора. (1.) Движение — это усилие, посредством которого тело меняет или стремится изменить свое место. (2.) Об окончательном составе Материи Гольбах не говорит ничего определенного, хотя он предполагает молекулярное движение как ее первый закон. Он довольствуется, вполне уместно, возможно, ввиду назначения своего трактата, определением «относительно нас». Относительно нас, следовательно, Материя в целом — это все, что воздействует на наши чувства каким бы то ни было образом; и качества, которые мы приписываем различным видам материи, основаны на различных впечатлениях, которые они производят на нас. (3.) «Когда я говорю, что Природа производит эффект, я не имею в виду олицетворять эту Природу, которая является абстракцией; я имею в виду, что эффект, о котором я говорю, является необходимым результатом свойств какого-либо одного из тех существ, которые составляют великое целое перед нашими глазами. Таким образом, когда я говорю, что Природа намеревается, чтобы человек работал для своего собственного счастья, я имею в виду под этим, что в сущности существа, которое чувствует, мыслит, хочет и действует, работать для своего собственного счастья. Под Сущностью я имею в виду то, что составляет существо тем, что оно есть, сумму его свойств или качеств, в соответствии с которыми оно существует и действует так, как оно действует».

Все явления необходимы. Ни одно существо во вселенной, в своих обстоятельствах и в соответствии со своим данным свойством, не может действовать иначе, чем оно действует. Огонь обязательно сжигает любую горючую материю, которая попадает в сферу его действия. Человек обязательно желает того, что либо является, либо кажется способствующим его комфорту и благополучию. Нет никакой независимой энергии, никакой изолированной причины, никакой отдельной активности во вселенной, где все существа непрерывно действуют друг на друга и которая сама по себе является лишь одним вечным кругом движения, передаваемого и претерпеваемого в соответствии с необходимыми законами. В вихре пыли, поднятом смерчем, в самой яростной буре, которая волнует океан, ни одна молекула пыли или воды не находит свое место случайно; или не имеет адекватной причины для занятия точной точки, где она находится. Так, опять же, в ужасных потрясениях, которые иногда свергают империи, нет ни одного действия, слова, мысли, воли или страсти у одного агента такой революции, будь он разрушителем или жертвой, которое не было бы необходимым, которое не действовало бы точно так, как оно должно действовать, и которое не производило бы безошибочно эффекты, которые оно обязано производить, в соответствии с местом, занимаемым данным агентом в моральном вихре [152].

Порядок и беспорядок — это абстрактные термины, и они не могут существовать в Природе, где все необходимо и следует постоянным законам. Порядок — это не что иное, как необходимость, рассматриваемая относительно последовательности действий. Беспорядок в случае любого существа — это не что иное, как его переход к новому порядку; к последовательности движений и действий иного рода, чем те, к которым данное существо было восприимчиво ранее. Следовательно, в природе никогда не может быть ни монстров, ни вундеркиндов, ни чудес, ни знамений. По той же логике мы не имеем права делить работу природы на работу Разума и работу Случая. Там, где все необходимо, Случай не может означать ничего, кроме ограничения человеческого знания.

Далее у писателя есть группа глав (vi.-x.) о Человеке, его составе, отношениях и судьбе. Главные положения находятся в строгом соответствии с общими концепциями, которые уже были изложены. Все, что делает человек, и все, что происходит в нем, — это эффекты энергии, которая является общей для него с другими известными нам существами. Но прежде чем истинная и всеобъемлющая идея единства природы стала для него возможной, он был настолько захвачен разнообразием и сложностью своего организма и его движений, что ему никогда не приходило в голову осознать, что они существуют в цепи материальной необходимости, связывающей его накрепко со всеми другими силами и способами бытия. Люди думают, что они исправляют свое невежество в вещах, изобретая слова; поэтому они объясняли работу материи в случае человека, связывая с материей гипотетическую субстанцию, которая, по правде говоря, гораздо менее понятна, чем сама материя. Они рассматривали себя как двойственных; соединение материи и чего-то еще, чудесно объединенного с ней, чему они дают имя разума или души, а затем они гордо смотрели на себя как на существ, отделенных от остального творения. По правде говоря, Разум — это только оккультная сила, изобретенная для объяснения оккультных качеств и действий и на самом деле ничего не объясняющая. Под Разумом они понимают не более чем неизвестную причину явлений, которые они не могут объяснить естественно, точно так же, как краснокожие индейцы верили, что именно духи производят ужасные эффекты пороха, и точно так же, как невежды нашего времени верят в ангелов и демонов. Как мы можем представить себе форму бытия, которая, хотя и не является материей, все же действует на материю, не имея точек контакта или аналогии с ней; и, с другой стороны, сама получает импульсы материи через материальные органы, которые предупреждают ее о присутствии внешних объектов? Как мы можем постичь союз тела и души, и как это материальное тело может заключать, связывать, ограничивать, определять мимолетную форму бытия, которая ускользает от каждого чувства? Разрешить эти трудности, называя их тайнами, и списать их на эффекты всемогущества Существа, еще более непостижимого, чем сама человеческая Душа, — это просто признание абсолютного невежества.

Стоит заметить, что с характерной готовностью французской школы материалистов превращать метафизическую и психологическую дискуссию в практическое использование, Гольбах разглядел огромную новую область, которую материалистическое объяснение разума открыло для врача. «Если бы люди советовались с опытом вместо предрассудков, медицина снабдила бы мораль ключом к человеческому сердцу; и, излечивая тело, она часто была бы уверена в излечении и ума... Догмат о духовности души превратил мораль в конъектурную науку, которая нисколько не помогает нам понять истинный способ воздействия на мотивы людей... Человек всегда будет тайной для тех, кто настаивает на том, чтобы смотреть на него предвзятыми глазами теологии и приписывать его действия принципу, о котором они никогда не могут иметь ясных идей» (гл. ix.). Безусловно, историческим фактом является то, что рациональное обращение с душевнобольными и рациональный взгляд на определенные виды преступлений были обязаны таким людям, как Пинель, обученным в материалистической школе XVIII века. И было совершенно невозможно, чтобы великие и гуманные реформы в этой области могли произойти до решительного упадка теологии. Теология предполагает извращенность как естественное состояние человеческого сердца и могла рассматривать безумие только как невыносимое преувеличение этой извращенности. Во-вторых, абсолютная независимость разума и тела, которую теология вывела на такой подавляющий уровень, естественно исключала понятие о том, что, имея дело с телом, вы можете сделать что-то для исцеления разума. Возможно, мы сейчас находимся в некоторой опасности упустить из виду силу обратной иллюстрации того, что говорит Гольбах: а именно, эффективности ментальных средств или профилактики в случае телесного заболевания.

Если вы возразите — возвращаясь к нашему изложению, — что механизм не в состоянии объяснить принцип движений и способностей души, ответом будет то, что это справедливо для всех тел в природе. В них простейшие движения, самые обыденные явления, самые заурядные действия являются необъяснимыми тайнами, первопричины которых навсегда скрыты от нас. Как мы можем льстить себя надеждой, что знаем первопричину гравитации, благодаря которой падает камень? Что мы знаем о механизме, который вызывает притяжение одних веществ и отталкивание других? Но, безусловно, непостижимость природных эффектов не является основанием для приписывания им причины, которая еще более непостижима, чем любая из тех, что находятся в пределах нашего познания.

Человеку не дано знать всё; ему не дано знать свое собственное происхождение, ни проникнуть в сущность вещей, ни подняться до первопричины вещей. Что ему дано, так это иметь разум, иметь добрую волю, откровенно признавать, что он невежествен в том, чего не может знать, и не дополнять свое отсутствие уверенности словами, которые непонятны, и предположениями, которые абсурдны.

Солнца гаснут и планеты погибают; новые солнца возгораются, и новые планеты вращаются по новым путям; а человек — бесконечно малая частица земного шара, который сам по себе является лишь крошечной точкой в безбрежности, — мечтает, что именно для него была создана вселенная, воображает, что он должен быть доверенным лицом природы, и гордо льстит себя надеждой, что он должен быть вечным! О человек, неужели ты никогда не поймешь, что ты всего лишь насекомое-однодневка? Всё во вселенной меняется; природа не содержит ни одной формы, которая была бы постоянной; и все же ты хотел бы утверждать, что твой вид никогда не может исчезнуть и должен быть исключен из великого вселенского закона непрерывного изменения!

Мы можем на мгновение остановиться, чтобы заметить, как в своем намеренном принижении предполагаемой гордыни человека ортодоксальный теолог и атеист Гольбах используют в точности один и тот же язык. Но упрек последнего был искренним; он был необходим для того, чтобы подготовить умы людей к восприятию вселенной как целого. У теолога же этот упрек стал теперь немногим более чем пустой уловкой, чтобы внушить мысль о чуде Благодати. Проповедник натурализма заменяет тщетное тщеславие тем, что человек является целью и объектом творения, плодотворным благоговением перед верховенством человеческого разума и правильным пониманием ценности его осмотрительного и дисциплинированного использования. Теолог восстанавливает этот абсурдный и вводящий в заблуждение эгоизм рода человеческого, представляя Творца прежде всего озабоченным совершением чудес ради спасения существа, чей рассудок одновременно жалко слаб и отвратительно извращен, а сердце с самого начала порочно, развращено и предано осуждению. Разница, очевидно, огромна. Теолог обескураживает людей; они должны ждать чуда обращения, пребывая в инертности или отчаянии. Натуралист же пробуждает их; он снабжает их мощнейшими мотивами для энергичного использования самых мощных из их дарований. «Люди всегда имели бы Благодать, — говорит Гольбах с превосходным здравым смыслом, — если бы они были хорошо воспитаны и хорошо управляемы». И он восклицает по поводу странной морали тех, кто приписывает всё моральное зло Первородному греху, а всё добро, которое мы делаем, — Благодати. «Неудивительно, — говорит он, — что мораль, основанная на столь нелепых гипотезах, оказывается неэффективной».

Это подводит нас к трактовке морали у Гольбаха. Во Франции настал момент, достигнутый ранее в английской философской мысли, когда негативный ход метафизических размышлений побудил людей рассмотреть основы этики. Как добро и зло должны были устоять перед новой механистической концепцией Вселенной? Тот же вопрос снова становится актуальным в умах людей, поскольку дарвиновская гипотеза и масса доказательств в ее пользу вновь нанесли колоссальный удар по теологическим концепциям и встревожили людей, заставив их осознать шаткость официальных основ добродетели и долга.

Гольбах начинает с самого решительного разоблачения несовместимости таинственной теории свободы воли со всем, что мы знаем о природе. Это остается одной из самых эффективных частей книги, и, возможно, эта работа никогда не была выполнена более твердой рукой. Вывод выражен с решительностью, которая кажется почти грубой. Объявляется, что нет никакой разницы между человеком, который выбрасывается из окна, и человеком, которого выбрасываю я, за исключением того, что импульс, действующий на второго, исходит извне, а импульс, определяющий падение первого, исходит изнутри его собственного механизма. Вам нужно лишь добраться до мотива, и вы неизменно обнаружите, что мотив находится вне власти или досягаемости самого действующего лица. Неумолимая логика, с которой автор теснит сторонника свободы воли из одного убежища в другое и от одной уловки к другой, оставляет его противника в конечном итоге столь же обнаженным и беззащитным перед энергичным и всесторонне обоснованным натурализмом Гольбаха, каким этот же противник всегда должен быть перед энергичным теизмом Джонатана Эдвардса. «Система свободы человека, — говорит Гольбах (II. ii.) с некоторой едкостью, — по-видимому, была изобретена лишь для того, чтобы поставить его в положение, позволяющее оскорблять своего Бога, и тем самым оправдать Бога во всем зле, которое он причинил человеку за то, что тот воспользовался свободой, столь пагубно ему дарованной».

Если человек не свободен, какое право мы имеем наказывать тех, кто не может не совершать дурных поступков, или вознаграждать других, кто не может не совершать добрых поступков? Гольбах дает на этот и другие способы описания фатализма как опасного для общества правильный и совершенно адекватный ответ. Он обращается к качеству действия и связывает с ним социальное отношение похвалы и порицания. Заслуга и вина связываются с поведением в зависимости от того, считается ли, что оно выгодно влияет на общее благосостояние или наоборот. Мое негодование и мое одобрение столь же необходимы, как и действия, вызывающие эти чувства. Мои чувства не более и не менее спонтанны, чем решающие мотивы действующего лица. Какова бы ни была обусловливающая причина наших действий, я имею право делать все возможное посредством похвалы и порицания, награды и наказания, чтобы усилить или ослабить, продлить или отвлечь мотивы, которые являются предшественниками действия; точно так же, как я имею право запрудить поток, или изменить его русло, или иным образом поступить с ним, чтобы удовлетворить собственное удобство. Уголовные законы, например, — это способы предложить людям сильные мотивы, чтобы взвесить их на весах против искушения немедленного личного удовлетворения. Гольбах не делает вполне отчетливым то, что целью уголовного законодательства в некоторых случаях является дать правонарушителю, так же как и другим людям, вескую причину подумать дважды, прежде чем повторить преступление; однако в других случаях, когда наказание является смертным, законодательство вообще не стремится повлиять на разум правонарушителя, а только на умы других людей. Это лишь побочная иллюстрация общей слабости большинства аргументов по этому предмету. Полное оправдание уголовных законов на принципах систематического фатализма может быть успешным только в том случае, если мы будем меньше думать о правонарушителе в любом конкретном случае, чем о воздействии на общие мотивы и формировании правильной привычки избегать или принимать определенные классы действий.

Затем автор справедливо связывает свой научный детерминизм в философии с гуманностью в наказании. Он протестует против чрезмерной жестокости при наложении законных наказаний, и особенно против применения пыток, по двум причинам: во-первых, опыт доказывает бесполезность этих излишних строгостей; и, во-вторых, привычка наблюдать жестокие наказания приучает как преступников, так и других людей к идее жестокости. Согласие Парижа в течение нескольких месяцев с жестокостями Террора, несомненно, объяснялось, согласно совершенно здравому принципу Гольбаха, гораздо худшими жестокостями, с которыми законы ежедневно знакомили Париж вплоть до последних лет монархии. И Гольбах был оправдан в своих ожиданиях большей степени милосердного и внимательного суждения благодаря утверждению в умах людей детерминистской теории. Мы больше не испытываем мстительности по отношению к отдельному деятелю; мы становимся энергичными против дефектного воспитания и институтов, которые позволили неправильным мотивам перевесить в нем правильные. Наказание в теории необходимости всегда должно сопровождаться предотвращением и ценится именно потому, что оно является силой предотвращения, а не просто элементом возмездия.

Гольбах достаточно эффективно отвечает на распространенное возражение, что его фатализм погрузит души людей в апатию. Если всё необходимо, почему бы мне не пустить всё на самотек, а самому оставаться в покое? Как будто мы могли бы удержать свои руки от действия, если бы наши чувства были воспитаны до должной чувствительности и сострадания. Как будто возможно для человека нежного нрава не интересоваться живо всем, что касается участи его ближних. Как наше знание о том, что смерть необходима, мешает нам оплакивать потерю любимого человека? Как мое осознание того, что неизбежным свойством огня является горение, мешает мне использовать все свои усилия, чтобы предотвратить пожар?

Наконец, когда люди настаивают, что доктрина необходимости унижает человека, сводя его к машине и уподобляя какому-то росту жалкого растения, они просто используют своего рода язык, который был изобретен в невежестве относительно того, что составляет истинное достоинство человека. Что есть сама природа, как не огромная машина, в которой наш человеческий вид — не более чем одна слабая пружина? Добрый человек — это машина, чьи пружины приспособлены так, чтобы выполнять свои функции, производя благотворные результаты для его ближних. Как мог бы такой инструмент не быть объектом уважения, привязанности и благодарности?

Завершая эту часть книги Гольбаха, не расходясь с его выводами, мы лишь заметим, насколько мало он осознает степень, в которой он лишает понятия похвалы и порицания самой сущности их прежнего содержания. Это не модификация, а подмена новым смыслом под старыми названиями. Похвала в ее новом смысле восхищения полезным и приносящим удовольствие поведением или мотивом является столь же мощной силой и столь же адекватным стимулом к доброму поведению и добрым мотивам, как и похвала в старом смысле восхищения преднамеренным и добровольным проявлением свободно действующей воли. Но эти два смысла различны. Старая этическая ассоциация трансформируется в нечто, что обычай и требования социального самосохранения должны сделать столь же мощным, но что не является тем же самым. Если бы Гольбах и другие, придерживающиеся детерминистских взглядов, осознали это более откровенно и проработали это полностью, они предотвратили бы путаницу, которая очень невыгодна для них в умах большинства тех, кого они хотят убедить. Легко видеть, что следующая работа, которую предстоит проделать в области морали, — это перенастройка этической фразеологии волевой стадии, чтобы она соответствовала идеям, свойственным стадии, на которой человек стал столь же определенно объектом науки, как и любые другие явления вселенной.

Глава (xiii.) о бессмертии души исследует этот памятный рост человеческого верования с большой энергией и самой разрушительной проницательностью. Как мы видели, автор отвергает теорию двойной энергии в человеке, одной материальной, а другой духовной, точно так же, как он впоследствии отвергает аналогичную гипотезу двойной энергии в природе, где одна из двух приписывается духовному двигателю вне внешних явлений вселенной. Последовательно с этим отказом от отдельной духовной энергии в человеке, Гольбах не будет слушать никаких разговоров о духовной энергии, переживающей разрушение механического каркаса. Сказать, что душа будет чувствовать, мыслить, наслаждаться, страдать после смерти тела — это все равно что утверждать, будто часы, разбитые на тысячу кусков, могут продолжать бить или отмечать часы. И, решительно провозгласив свой собственный отказ разделять общепринятое верование, он с успехом переносит войну в страну тех, кто исповедует это верование и защищает его как оплот общества. Нам нет нужды проходить через все его позиции. Они по существу те же, что знакомы каждому, кто читал Третью книгу поэмы Лукреция и помнит те великолепные пассажи, которые не менее восхитительны в своей философии, чем благородны и волнующи в своем поэтическом выражении:—

Nam veluti pueri trepidant atque omnia caecis

In tenebris metuunt, sic nos in luce timemus

Interdum, nilo quae sunt metuenda magis quam

Quae pueri in tenebris pavitant finguntque futura.

Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest

Non radii solis neque lucida tela diei

Discutiant, sed naturae species ratioque.

И так далее, вплоть до изысканных строк—

“Jam jam non domus accipiet te laeta, neque uxoi

Optima nec dulces occurrent oscula nati

Praeripere, et tacita pectus dulcedine tangent.

Non poteris factis florentibus esse, tuisque

Praesidium. Misero misere,” aiunt, “omnia ademit

Una dies infesta tibi tot praemia vitae.”

Illud in his rebus non addunt, “nec tibi earum

Jam desiderium rerum super insidet una.”

Quod bene si videant animo dictisque sequantur,

Dissolvant animi magno se angore metuque.

“Tu quidem ut es leto sopitus, sic eris aevi

Quod superest cunctis privatu’ doloribus aegris:

At nos horrifico cinefactum te prope busto

Insatiabiliter deflevimus, aeternumque Nulla dies nobis maerorem e pectore demet.”

Illud ab hoc igitur quaerendum est, quid sit amari

Tanto opere, ad somnum si res redit atque quietem,

Cur quisquam æterno possit tabescere luctu.

Мы можем сожалеть, что Гольбах, имея дело с этими торжественными и трогательными вещами, был настолько лишен исторического духа, что поносил Давида, Магомета, Златоуста и других святых особ как суеверных разбойников. И мы можем полагать, что он, безусловно, был слишком категоричен, отрицая какую-либо сдерживающую эффективность адского огня. Но там, где Гольбах в 1770 году находил одного человека, в 1880 году он нашел бы тысячу, которые согласились бы с ним, что возможно придумать похвалы и стимулы к добродетели, которые будут по крайней мере столь же эффективны, как фикция вечных мук, не будучи при этом столь жестокими, столь порочными, столь позорными для богов и столь унизительными для людей.

От своей атаки на бессмертие Гольбах естественно обращается с новой энергией, как и все, кто вышел за пределы этого верования, к улучшению образования, законов, институтов, которые должны укрепить и внедрить истинные мотивы для отвращения людей от зла и вдохновения их к добру. Он составляет суровое и продолжительное обвинение против земных царей, словами, которые мы уже цитировали выше, как несправедливых, неспособных, развращенных вседозволенностью и безнаказанностью. Один пассаж в этой главе является писанием ужасного пророчества, тем самым письменами на стене, которые должны были быть столь точно исполнены почти при жизни автора: — «Состояние общества сейчас — это состояние войны Суверена против всех и каждого из его членов против другого. Человек плох не потому, что он родился плохим, а потому, что его делают таким; великие и могущественные безнаказанно сокрушают нуждающихся и несчастных, а те, в свою очередь, стремятся воздать за всё зло, которое им было причинено. Они открыто или тайно нападают на родную землю, которая является для них жестокой мачехой; она дает всё одним своим детям, в то время как других она лишает всего. Горько они наказывают ее за ее пристрастность; они показывают ей, что мотивы, заимствованные из другой жизни, бессильны против страстей и горького гнева, порожденных коррумпированной администрацией в жизни здесь; и что весь ужас наказаний этого мира бессилен против необходимости, против преступных привычек, против опасной организации, которую никогда не пытались исправить никаким образованием» (гл. xiv.). В другом месте: «Общество наслаждается всем счастьем, к которому оно восприимчиво, как только большая часть его членов накормлена, одета, обеспечена жильем; способна, одним словом, без чрезмерного труда удовлетворять потребности, которые природа сделала для них необходимостями. Их воображение довольно, как только у них есть уверенность, что никакая сила не может похитить у них плоды их труда и что они трудятся для себя. Вследствие человеческого безумия целые народы вынуждены трудиться, потеть, орошать землю своими слезами, лишь для того, чтобы поддерживать роскошь, причуды, развращенность горстки безумцев, нескольких бесполезных существ. Так религиозные и политические ошибки превратили вселенную в долину слез». Это непрестанный рефлекс, который звучит хриплым основным тоном под всей этикой и метафизикой книги. Есть десятки страниц, на которых та же идея проработана с мрачной яростью, которая заставляет нас чувствовать, будто Робеспьер уже выступает в Национальном собрании, Камиль Демулен декламирует в садах Пале-Рояль, а Дантон гремит в Клубе кордельеров. Мы уже наблюдаем дым горящих замков, поднимающийся как ароматная и праведная жертва к небесам.

С этого момента и до конца первой части книги это не столько философия, сколько литература политической революции. Существует любопытный парентезис в оправдание не только презрения к смерти, но даже самоубийства; автор с некоторой злобой указывает, что Самсон, Елеазар и другие достойные мужи сами стали причиной своей смерти, и что сам Иисус Христос, если он действительно Сын Божий, умирающий по своей собственной свободной воле, был самоубийцей, не говоря уже о различных аскетических кающихся, которые убивали себя по дюймам. «Страх смерти, в конце концов, — говорит он, подытоживая свой случай, — сделает только трусов; страх ее предполагаемых последствий сделает только фанатиков или меланхоличных пиетистов, столь же бесполезных для себя, как и для других. Смерть — это ресурс, который мы плохо делаем, отнимая у угнетенной добродетели, доведенной, как это часто бывает, несправедливостью людей до отчаяния». Это была доктрина, в которой воспитывалось революционное поколение, и готовность, с которой люди в те дни причиняли смерть себе и другим, показывала, как глубоко она проникла в их души. Мы думаем, читая это, о Верньо и Кондорсе, несущих свои дозы яда, о Барбару с его пистолетом и Валазе с его ножом, о Ролане, выходящем из Руана среди деревьев на парижскую дорогу и там вонзающем трость-шпагу в свою грудь, так же спокойно, как если бы он сбрасывал бесполезную одежду.

Гольбаха обвиняли в сведении добродетели к дальновидному эгоизму, и можно процитировать отдельные и грубые положения, которые, возможно, дают буквальное основание для этого обвинения. Номинально он основывает мораль на счастье, но его реальная база — это счастье наибольшего числа людей. Заимствуя классификацию мистера Сиджвика, Гольбах является универсалистским, а не эгоистическим гедонистом. Дух того, что он говорит, на самом деле не индивидуалистичен, а социален. «Добрый человек — это тот, кому истинные идеи показали, что его собственный интерес или его собственное счастье заключаются в таком способе действия, что другие вынуждены любить и одобрять его ради своего собственного интереса... Именно человек наиболее необходим для благополучия человека... Заслуга и добродетель основаны на природе человека, на его потребностях... Именно благодаря добродетели мы способны заслужить добрую волю, доверие, уважение всех тех, с кем мы имеем отношения; одним словом, никто не может быть счастлив в одиночку... Быть добродетельным — значит поместить свой интерес в то, что согласуется с интересом других; это значит наслаждаться благами и радостями, которые ты сам распространяешь среди них... Чувства любви к себе становятся в сто раз более восхитительными, когда мы видим, что их разделяют все те, с кем нас связывает судьба. Привычка к добродетели возбуждает в нас потребности, которые может удовлетворить только добродетель; так добродетель всегда является своей собственной наградой и платит сама себе благословениями, которые она доставляет другим» (гл. xv.).

Безусловно, это детская или педантичная интерпретация — представлять это как эгоизм, вооруженный или не вооруженный острым зрением; и еще хуже говорить об этом как о разрушении барьеров, сдерживающих толпу эгоистичных аппетитов. «Каждый гражданин должен чувствовать, что секция, членом которой он является, есть Целое, которое не может существовать и быть счастливым без добродетели; опыт должен учить его на каждом шагу, что благополучие членов может быть результатом только благополучия всего тела» (гл. xv.). Сказать о такой доктрине, что она приглашает каждого индивида делать себя счастливым по своей воле и моде и разрушать барьеры эгоистичных аппетитов, — это само по себе абсурд философского предубеждения. Нам следует смотреть на этическую доктрину Гольбаха в ее широчайшем практическом применении, и если мы встанем на социальную точку зрения, мы не можем не заметить, что принцип, изложенный в словах, которые мы только что процитировали, был незаменимым оружием против антисоциального эгоизма угнетающего привилегированного класса. Эти слова представляют этическую сторону каждого популярного и демократического движения. Вы можете классифицировать мораль Гольбаха как мораль личного интереса, если хотите; но ее истинная основа лежала в социальном сочувствии. Провозгласить счастье критерием добродетели означало развить доктрину натурализма; ибо счастье есть результат соответствия естественному состоянию вещей. С другой стороны, настаивать на том, что добродетель заключается в содействии счастью социального тела как целого, означало проповедовать самую суверенную из всех истин в положении вещей, где социальное тело в целом было доведено до отвлечения и несчастья эгоизмом немногих его членов. Церковь, номинально построенная на морали Золотого правила, была извращена, став великим органом зловещего личного интереса. Атеисты, по-видимому, формулирующие мораль эпикурейцев, на деле были учителями общественного духа и благодеяния. И, преподаваемый в таких обстоятельствах, общественный дух мог означать только революцию. Мы можем сомневаться, обдумал ли Гольбах очень разные вопросы, которые могут быть слиты в легкой фразе об основе морали. Каковы санкции моральных предписаний? Почему каждый должен стремиться к счастью всех? Каков признак различия между правильным и неправильным? Каков фундамент Совести, или той привычки ума, которая делает правильное как таковое предпочтительнее неправильного? Ясно, что это совершенно разные темы. Тем не менее, очевидно, что Гольбах не разделил их в своем собственном уме, и он, кажется, думает, что один и тот же ответ послужит для того, что он ошибочно принял за один и тот же вопрос. Он счел достаточным сказать, что каждый индивид желает быть счастливым и что он не может быть счастлив, если не находится в хороших отношениях со своими соседями; эту взаимность потребностей и услуг он назвал основой морали. Для грубого и здравого взгляда на дело, который Гольбах стремился внушить своим читателям, это, возможно, вполне подойдет; но это не продукт точного и научного мышления.

Не нужно, опять же, указывать, как Гольбах, излагая Систему природы, упустил из виду великий естественный процесс, посредством которого моральное приобретение одного поколения становится отправной точкой дальнейших приобретений в следующем. Он забыл о стадиях. Он говорит о Человеке так, как если бы все расы и эры человека были одинаковы, а также как если бы каждый индивид намеренно решал задачи на счастье за свой собственный счет. Было бы не только более правдиво, согласно современным мнениям, но и более в соответствии с собственным взглядом Гольбаха на необходимость и на неразрывную цепь, которая связывает поведение человека с рядом условий, существовавших до его рождения, если бы он признал совесть, моральные предпочтения, интерес к общественному благу и всё то, что он называл основой морали, приходящими к человеку вместе с остальным аппаратом, который прошлое навязывает настоящему, а не как результат какого-то процесса личного расчета.

Гольбах не продумал ясно рост, изменения, разновидности и трансформации среди моральных идеалов. Он был, конечно, слишком сильно в полном течении восемнадцатого века, чтобы не чувствовать того ликования в жизни и ее самых бурных проявлениях, которое конвенциональные моралисты теологических школ записали и запретили как мирскость и плотскость. «Действие, — говорит он в этой самой главе; — действие — это истинный элемент человеческого разума; как только человек перестает действовать, он впадает в боль и усталость духа». Несомненно, это сказано слишком абсолютно, если мы должны принять во внимание некоторые миллионы восточных людей в нашем учете человеческого разума, но это было верно для народов запада. Тем не менее, признание этого закона не помешало автору время от времени впадать в некоторые из старых ханжеских банальностей о том, что счастливее всего те люди, у которых меньше всего потребностей. Как будто, напротив, то действие, которое он описывает как истинный элемент человека, не было напрямую связано с непрестанным умножением потребностей. Мы можем принять это, однако, как случайный срыв в общую форму моралистов аскетических эпох. По существу, Система природы — это по сути протест против аскетических и квиетистских идеалов.

Вторая половина Системы природы рассматривает Божество; доказательства его существования; его атрибуты; способ, которым он влияет на счастье людей. Что примечательно, так это то, что здесь мы имеем натиск не просто на Церковь с ее разросшимися злоупотреблениями, ни на христианство с его разросшимися суевериями, а на ту великую концепцию, которая восседает на невидимых высотах далеко над любой Церковью и любой формой христианства. Именно теизм, в его чистейшем, как и в нечистейшем виде, осуждает автор. Более сложной, резкой и неуклонной атаки на самые фундаментальные положения теологии, естественной или откровения, в литературе не найти. Чистому рационализму нечего добавить к этому разрушительному натиску. Тон не является по-настоящему философским, потому что автор привычно рассматривает понятие Бога как аномальный и болезненный нарост, а не как естественный рост в человеческом развитии. Он не берет на себя труда, и это было бы невероятным отступлением от ментальной моды того времени, если бы он взял на себя какой-либо труд, объяснить теологию или проникнуть за ее формы к тем потребностям, стремлениям и качествам человеческой конституции, в которых теология имела свое лучшее оправдание, если не свой самый ранний источник. Он рассматривает ее как врага, которого нужно беспощадно разгромить, а не как силу, с которой он должен считаться. Тем не менее, как произведение грубой и безжалостной полемики, вторая часть Системы природы остается полной замечательной энергии и силы. Самый ярый Незнайка или Отрицатель, которого можно найти в рядах нападающих на теологию в наши дни, робок и умерен по сравнению с этим прямым и наступающим фехтовальщиком. И атака, на своей чисто рационалистической почве, является всесторонне исчерпывающей. Она ведется не на один внешний бастион здесь или там; она охватывает весь компас обороны. Концепция Бога исследуется и оспаривается со всех возможных сторон — космологической, этической, метафизической. Сказать, что аргумент односторонен, — это лишь сказать, что это атака. Но тот факт, что автор опускает вклад, внесенный под временным прикрытием теологии в мораль и цивилизацию, не меняет другого факта, что он с непревзойденной энергией излагает всё, что можно сказать против интеллектуальных абсурдов и моральных извращений, которые теология питала и одобряла, и лишь слишком прочно насаждала.

Об обстоятельном исследовании доказательств существования Бога, приведенных Декартом, Сэмюэлем Кларком, Мальбраншем и Ньютоном (гл. iv. и v.), нам нужно лишь сказать, что вся его сила могла быть суммирована в единственном предложении, что автор раз и навсегда отвергает любую априорную основу для любых верований вообще. Было бы достаточно для философских целей, если бы он довольствовался обоснованием и установлением этой позиции. Ткань ортодоксальной демонстрации рухнула бы на землю после разрушения ее основ. Гольбах отверг всю априорную систему; поэтому было само собой разумеющимся, что он отверг каждое из двенадцати положений, которые Кларк изобрел априорным методом. Гольбах считал, что опыт является источником и пределом знания, рассуждения и веры, и отвергал как фантастическую дерзость мечтательных метафизиков предположение, что наши концепции измеряют необходимости объективного существования. С этой точки зрения, просто заявить — означало лишить всякого доказывающего качества такие утверждения, как то, что нечто существовало от всей вечности; независимое и неизменное Существо существовало от всей вечности; это неизменное и независимое Существо существует само по себе и непостижимо; Существо, существующее необходимо, необходимо единственно и уникально — и так далее. Даже если мы примем этот априорный метод и примем первое предположение, что нечто должно было существовать от всей вечности, Гольбаху было открыто сказать, как сказал Локк, приступая к исследованию доказательства Бога Декартом: «Я обнаружил, что благодаря ему бессмысленная материя могла быть первым вечным существом и причиной всех вещей, так же как и нематериальный разумный дух». Но мы чувствуем, что вся полемика ведется между двумя спорщиками на двух разных плоскостях мысли, между двумя существами, живущими в разных элементах. Применить к положениям Кларка или к несколько иным положениям Мальбранша тест опыта, измерить их принципом относительности должно быть фатально в умах таких лиц, которые уже принимают опыт как единственный правильный тест в таком деле. Это в точности как если бы действие итальянской оперы критиковалось в свете условий реальной жизни: всё представление должно было бы в одно мгновение предстать как абсурд. Ни один сторонник лирической драмы не согласился бы, чтобы его судили так, и философские сторонники теологии, возможно, были бы мудрее, если бы держались подальше от претензий доказать свой главный тезис. Они могли бы довольствоваться тем, чтобы сохранить его как эмоциональное творение, воображаемую гипотезу, благородное упрощение химер примитивного сознания расы.

Как бы то ни было, ни одна сторона не могла быть убеждена другой, ибо у них не было общего критерия. У них едва ли был даже общий язык. Единственным эффектом ударов Гольбаха было убеждение свидетелей, которые толпились вокруг арены в то жадное время, что так называемые доказательства, с которыми ассоциировались высокие философские имена, были доказательствами только для тех, кто принимал образ мышления, который было самой характеристикой того века решительно отвергать. Полемическая сила этой части атаки просто заключалась в пронзительной тщательности, с которой непримиримые расхождения между понятием демонстрации семнадцатого века и этим понятием в восемнадцатом были навязаны вниманию читателя.

Можно сделать еще одно замечание. Что бы мы ни думали об успехе нападения автора на теистическую гипотезу вселенной, невозможно отрицать, что он, по крайней мере, преуспевает в отражении различных нападок, направленных на то, что вульгарно называют атеизмом. Он справедливо настаивает на неразумности обвинения тех, кто сформировал для себя понятные представления о движущей силе вселенной, в отрицании существования такой силы; на абсурдности обвинения самих людей, которые основывают всё, что происходит в мире, на фиксированных и постоянных законах, в приписывании всего случаю. Если под Атеистом, говорит он, вы подразумеваете человека, который хотел бы отрицать существование силы, присущей материи, и без которой вы не можете постичь природу, и если этой движущей силе вы даете имя Бога, тогда атеист был бы сумасшедшим. Гольбах затем описывает смысл, в котором атеисты как существуют, так и, как он думает, могут вполне оправдать свое существование. Их качества следующие: руководствоваться только опытом и свидетельством своих чувств, и не воспринимать в природе ничего, кроме материи, существенно активной и подвижной и способной производить все существа, которые мы видим; отказаться от всякого поиска химерической причины и не принимать за лучшее знание движущей силы вселенной просто отдельное приписывание ее Существу, помещенному вне великого целого; признать с доброй верой, что их ум не может ни постичь, ни примирить отрицательные атрибуты и теологические абстракции с человеческими и моральными качествами, которые приписываются Божеству.