«Учение о воле»

Согласно другой школе, Бог не во всех случаях производит волевые акты и действия Своим собственным прямым агентством, но создавая в творениях определенную природу или конституцию, а затем подвергая их влияниям, из которых не могут проистекать никакие другие, кроме конкретных волевых актов и действий, которые они совершают, и эти должны проистекать. Согласно значительной части этой школы, Бог, либо Своим собственным прямым агентством, либо поддерживая их законы естественного порождения, производит в людях особую природу, которой они обладают, а затем вменяет им бесконечную вину не только за эту природу, но и за ее необходимые результаты — греховные чувства, волевые акты и действия.

Таковы эти две схемы. В двух следующих пунктах они идеально гармонируют. 1. Все акты воли вместе с их следствиями, внешними и внутренними, в обстоятельствах их возникновения не могут не быть такими, какие они есть. 2. Основанием этой необходимости является агентство Бога, в одном случае производящее эти следствия прямо и непосредственно, а в другом — производящее те же результаты опосредованно, давая существование конституции и влияниям, из которых такие результаты не могут не возникнуть. Они различаются только в отношении непосредственного основания этой необходимости: сила Бога, согласно первой, производит следствия прямо, а согласно второй — косвенно. Согласно обеим, все наши действия поддерживают то же самое существенное отношение к Божественной воле — отношение необходимости.

Теперь, в то время как эти две теории так идеально гармонируют во всех существенных деталях, как ни странно, сторонники одной считают другую включающей самые чудовищные нелепости, какие только можно вообразить. Чтобы Бог производил через энергии Своего собственного всемогущества человеческие волевые акты, а затем вменял бесконечную вину людям за то, что Он Сам произвел в них, — какое это ужасное чувство, восклицает сторонник конституционной порочности. Чтобы Бог создавал в людях греховную природу, а затем вменял им бесконечную вину за то, что Он Сам создал, вместе с ее неизбежными результатами, — какое ужасное тиранство приписывает такое чувство Всевышнему, восклицает в свою очередь сторонник Божественной эффективности.

Беспристрастный, неангажированный наблюдатель, с другой стороны, воспринимает совершенно отчетливо те же самые идентичные нелепости в обеих этих теориях. Он прекрасно знает, что не может быть никакой существенной разницы, производит ли Бог результат прямо или давая существование конституции и влияниям, из которых он не может не возникнуть. Если одна теория включает несправедливость и тиранство, другая должна включать то же самое. Позвольте мне здесь добавить, что порицание, с которым каждый из вышеназванных классов относится к чувствам другого, является приговором порицания, вынесенным (бессознательно, конечно) самой доктрине необходимости, которая является общей для обоих. Ибо если этот один элемент изъять из любой теории, не останется ничего, что делало бы ее отвратительной для любого ума. Именно так сторонники необходимости сами, без исключения, выносят приговор осуждения своей собственной теории, осуждая ее в каждой системе, в которой они ее встречают, кроме своей собственной. Нет на земле человека, который в той или иной форме не вынес бы приговор порицания этой системе. Пусть любой человек рассмотрит любую теорию, кроме той, которую он сам принял, любую теорию, которая включает этот элемент, и он мгновенно ухватится за эту одну черту как за характеристику, которая портит всю теорию и делает ее заслуживающей всеобщего порицания. Именно так неиспорченная Природа выражает свой всеобщий ужас перед системой, которая

«Сковывая природу судьбой, Порабощает человеческую волю».

Неиспорченная Природа питает отвращение к этой доктрине бесконечно большее, чем, как считалось, она питала отвращение к пустоте. Может ли теория, которую всеобщий Разум так соглашается порицать как включающую самую ужасную нелепость и тиранство, какие только можно вообразить, быть единственно верной?

ГЛАВА IV.

ОБЪЕМ И ПРЕДЕЛЫ СВОБОДЫ ВОЛИ.

В то время как утверждается, что в смысле, определенном в предыдущей главе, воля свободна, также утверждается, что в других отношениях она совсем не свободна. Следует четко помнить, что в тех отношениях, в которых воля подчиняется закону свободы, ее свобода абсолютна. Она ни в каком смысле не подчиняется закону необходимости. Также, насколько она подчиняется закону необходимости, она ни в каком смысле не свободна. Каковы же тогда объем и пределы свободы воли?

1. В отсутствие мотивов воля не может действовать вовсе. Предположение обратного включало бы противоречие. Оно предполагало бы действие воли в направлении какого-либо объекта при отсутствии всех объектов, по направлению к которым такое действие может быть направлено.

2. Воля не свободна в отношении того, какими будут представленные мотивы, ввиду которых будут сформированы ее определения. Мотивы существуют полностью независимо от воли. Также от воли совсем не зависит, какие мотивы будут представлены для ее выбора. Она свободна только в отношении конкретных определений, которые она вынесет в отношении фактически представленных мотивов.

3. Всякий раз, когда мотив или объект выбора представлен уму, воля вынуждена представлением объекта действовать в каком-то направлении. Она должна уступить или отказаться уступить мотиву. Но такой отказ сам по себе является позитивным актом. Настолько, следовательно, воля полностью подчинена закону необходимости. Она свободна не в отношении того, выбирать или не выбирать вовсе, когда представлен мотив; но в отношении того, что она выберет. Я, например, предлагаю купцу определенную сумму за товар. Теперь, хотя для него одинаково возможно принять или отклонить предложение, одно или другое определение он должен сформировать. В первом отношении он полностью свободен. В последнем он не свободен ни в каком смысле вообще. То же самое верно в отношении всех объектов выбора, представленных уму. Мотив заставляет волю действовать в каком-то направлении; в то время как, по крайней мере во всех обдуманных моральных актах, он оставляет уму одинаково возможным любое из двух или более различных и противоположных определений.

4. Некоторые конкретные волевые акты могут быть сделаны необходимыми другими, и тем, что можно назвать общими определениями. Например, определение следовать определенному курсу поведения может сделать необходимыми все конкретные волевые акты, необходимые для выполнения этой общей цели. Оно делает их необходимыми в том смысле, что если существует первое, то должно существовать и последнее. Человек, например, определяет проехать из Бостона в Нью-Йорк со всей возможной поспешностью. Это определение остается неизменным, все конкретные волевые акты, необходимые для его выполнения, не могут не существовать. Общее и контролирующее определение, однако, может быть в любой момент приостановлено. Увековечить или приостановить его — всегда во власти воли.

5. Я здесь выскажу предположение, а именно: что в примитивных развитиях ума, так же как и во всех первичных актах внимания, существуют определенные необходимые спонтанности воли, так же как и других сил ума. Не в результате ли таких действий ум впервые осознает силу волевого акта, и не является ли теперь необходимым для нас при определенных обстоятельствах уделять определенную степень внимания явлениям, которые появляются внутри и вокруг нас? Мои собственные убеждения таковы, что такие обстоятельства часто возникают. И такое предположение не противоречит великому принципу, отстаиваемому в этом трактате. Этот принцип заключается в том, что свобода и подотчетность, другими словами, свободное и моральное агентство, являются соразмерными.

6. Также свобода, как она определена здесь, не подразумевает, что ум, предшествуя всем актам воли, должен находиться в состоянии безразличия, не побуждаемый чувством или утверждениями Разума сильнее в одном направлении, чем в другом. Воля существует в триединстве с Разумом и Чувствительностью. Ее определения могут быть в гармонии с Чувствительностью, в оппозиции к Разуму, или с Разумом в оппозиции к Чувствительности. Но в то время как она следует одному в отличие от другого, при одних и тех же идентичных влияниях, различные и противоположные определения одинаково возможны. Как бы воля ни была под влиянием, будь то ее определения в направлении сильнейшего импульса или в оппозиции к нему, она никогда, в обдуманном моральном определении, не проявляет конкретных актов, потому что в этих обстоятельствах никакие другие невозможны. В сравнительно немногих случаях мы можем предположить, что ум, предшествуя актам воли, находится в состоянии безразличия, не побуждаемый в одном направлении в отличие от других, или одинаково побуждаемый в направлении различных и противоположных определений. Безразличие ни в каком смысле не является существенным или материальным условием свободы. Как бы сильно воля ни была побуждаема в направлении конкретных определений, она все еще обладает высочайшей мыслимой свободой, если она не вынуждена тем самым действовать в одном направлении в отличие от всех остальных.

7. Теперь я ссылаюсь на один другой фиксированный закон, под влиянием которого воля всегда вынуждена действовать. Это закон привычки. Действие в любом одном направлении всегда порождает тенденцию к последующему действию в том же направлении при схожих влияниях. Эта тенденция может быть увеличена до тех пор, пока она не станет настолько сильной, чтобы сделать действие в том же направлении во все будущее время действительно, хотя и условно, определенным. Определенность, таким образом дарованная, всегда будет такого рода, которая полностью согласуется с отношением свободы. Она никогда, пока продолжается моральное агентство, не может подпасть под отношение необходимости. Тем не менее определенность реальна. Таким образом, ум, продолжая курс хороших или дурных дел, может породить такие фиксированные привычки, чтобы сделать последующее действие в том же направлении совершенно определенным в течение всего прогресса его будущего бытия. Каждый человек, осознавая свободу, должен полностью осознавать существование этого закона, и это, несомненно, должно побудить его вдумчиво идти вдоль границ «неоткрытой страны», местоположение в которой он определяет привычками мышления, чувства и действия, которые он сейчас порождает.

СИЛЬНЕЙШИЙ МОТИВ — РАССУЖДЕНИЕ ПО КРУГУ.

Своеобразный пример рассуждения по кругу со стороны сторонников необходимости в отношении того, что они называют сильнейшим мотивом, требует здесь беглого упоминания. Один из их главных аргументов в поддержку их доктрины основан на предположении, что действие воли всегда направлено в сторону сильнейшего мотива. Когда, однако, мы спрашиваем их, какой мотив является сильнейшим, их ответ в действительности заключается в том, что это мотив, в направлении которого воля действует. «Сила мотива, — говорит президент Дэй, — это не его преобладание, а сила, посредством которой он преобладает. Тем не менее мы можем очень правильно измерить эту силу по фактическому результату». Далее: «Мы можем измерить сравнительную силу мотивов разных видов по результатам, к которым они ведут; точно так же, как мы узнаем силу разных причин по следствиям, которые они производят»: то есть мы не должны определять априори, ни апелляцией к сознанию, какой из двух или более представленных мотивов является сильнейшим. Мы должны подождать, пока воля не начнет действовать, а затем предположить, что мотив, в направлении которого она действует, является сильнейшим. Из действия воли в направлении этого конкретного мотива мы в конечном итоге должны сделать вывод об истинности доктрины необходимости. Сильнейший мотив, согласно вышеуказанному определению, — это мотив, которому воля уступает. Аргумент, основанный на трюизме, что воля всегда действует в направлении этого мотива, то есть мотива, к которому она действует, аргумент, говорю я, приведенный в логическую форму, выглядел бы так: если действие воли всегда направлено в сторону сильнейшего мотива, то есть если она всегда следует за мотивом, за которым она следует, то она управляется законом необходимости. Ее действие всегда направлено в сторону этого мотива, то есть она всегда следует за мотивом, за которым она следует. Воля, следовательно, управляется законом необходимости. Сколько философов и теологов стали «укорененными и утвержденными» в вере в эту доктрину под влиянием этого софизма, софизма, который в первом случае предполагает доктрину истинной, а затем движется по порочному кругу, чтобы доказать ее истинность.

ГЛАВА V.

НАИБОЛЬШЕЕ КАЖУЩЕЕСЯ БЛАГО.

РАЗДЕЛ I.

Теперь мы переходим к рассмотрению одного из великих вопросов, имеющих отношение к нашим личным исследованиям, — положения, отстаиваемого сторонниками необходимости как главный столп их теории, что «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо».

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФРАЗЫ.

Первый вопрос, который естественно возникает здесь: каково правильное значение этого положения?

В ответ я отвечаю, что оно должно означать одну из этих трех вещей.

1. Что воля всегда, во всех своих определениях, сообразуется с диктатами Разума, выбирая только те вещи, которые Разум утверждает как наилучшие. Или,

2. Что определения воли всегда соответствуют импульсу Чувствительности, то есть что ее действие всегда направлено в сторону сильнейшего чувства. Или,

3. В соответствии с диктатами Разума и импульсом Чувствительности вместе, то есть что воля никогда не действует вовсе, кроме как когда побуждаема Разумом и Чувствительностью одновременно в одном и том же направлении.

ЗНАЧЕНИЕ ЭТОЙ ФРАЗЫ СОГЛАСНО ЭДВАРДСУ.

Следующий отрывок не оставляет места для сомнений в отношении значения, которое Эдвардс придает фразе «наибольшее кажущееся благо». «Я предпочел, — говорит он, — выразиться так, что воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо, или как то, что кажется наиболее приятным, чем сказать, что воля определяется наибольшим кажущимся благом или тем, что кажется наиболее приятным; потому что казаться наиболее приятным или радующим ум, и предпочтение и выбор ума, кажутся едва ли правильно и совершенно отличными». Здесь, несомненно, слова «выбор», «предпочтение», «казаться наиболее приятным или радующим» и «наибольшее кажущееся благо» определены как идентичные по своему значению. Отсюда в другом месте он добавляет: «Если настаивать на строгой правильности речи, можно более правильно сказать, что волевое действие, которое является непосредственным следствием и плодом волевого акта и выбора ума, определяется тем, что кажется наиболее приятным, чем самим предпочтением или выбором». Причина очевидна. Казаться наиболее приятным или радующим, и предпочтение или выбор были определены как синонимичные по своему значению. Сказать, следовательно, что предпочтение или выбор определяется «тем, что кажется наиболее приятным или радующим», было бы эквивалентно утверждению, что выбор определяет выбор. «Сам акт волевого акта, — добавляет он, — всегда определяется тем, что в представлении ума об объекте или вокруг него заставляет его казаться наиболее приятным», или, что по определению то же самое, заставляет его быть выбранным. Фразы «наибольшее кажущееся благо» и «казаться наиболее приятным или радующим ум», а также слова «выбор», «предпочтение» и т. д. являются, следовательно, согласно Эдвардсу, идентичными по своему значению. Положение «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо» на самом деле означает не больше и не меньше, чем то, что воля всегда выбирает так, как она выбирает. Знаменитый аргумент, основанный на этом положении в пользу доктрины необходимости, может быть выражен так: если воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо, то есть если воля всегда выбирает так, как она выбирает, она управляется законом необходимости. Воля такова, как наибольшее кажущееся благо, то есть она всегда выбирает так, как она выбирает. Следовательно, она управляется этим законом. С помощью этого самого силлогизма множество людей полагало, что доктрина необходимости была установлена со всей отчетливостью и силой доказательства.

Вопрос теперь возвращается: является ли «воля всегда таковой, как наибольшее кажущееся благо» в любом из смыслов фразы, как определено выше?

ВОЛЯ НЕ ВСЕГДА ТАКОВА, КАК ДИКТАТЫ РАЗУМА.

I. Является ли воля таковой, как наибольшее кажущееся благо в том смысле, что все ее определения соответствуют диктатам Разума? Никогда ли воля не гармонирует с Чувствительностью в оппозиции к Разуму? Делало ли когда-нибудь разумное существо, грешное или святое, то, что его Интеллект утверждал в то время, что он не должен делать и что для него было лучше не делать? Я отвечаю:

1. Каждый человек, который когда-либо нарушал моральное обязательство, знает, что он следовал импульсу желания в оппозиции к диктатам своего Разума. Какой индивид, который когда-либо совершал такие поступки, не говорил и не может сказать с правдой: «Я знаю добро и одобряю его, но следую плохому»? Возьмем факт. Испанский дворянин во время раннего прогресса Реформации стал полностью убежден, что вера реформаторов истинна, а его собственная ложна, и что его спасение зависит от принятия одной и отвержения другой. Однако мученичество было бы результатом такой перемены. Балансируя этот вопрос в глубине своего ума, он дрожал от величайшего волнения. Его суверен, который присутствовал, спросил причину. Ответ был: «мученический венец передо мной, и у меня нет христианской стойкости, чтобы взять его». Он умер через несколько недель, не исповедав истину. Повиновался ли он там своему Разуму или Чувствительности? Не был ли конфликт между ними, и не победила ли последняя? В Иоанна 12: 42, 43 мы имеем факт, в котором люди были убеждены в истине, и все же, потому что «они любили похвалу человеческую больше, чем похвалу Божью», они не исповедали, а отвергли истину, случай, следовательно, в котором они следовали импульсу желания в оппозиции к диктатам Разума. Воля, следовательно, не «всегда такова, как наибольшее кажущееся благо» в том смысле, что ее действие всегда направлено в сторону диктатов Разума.

2. Если это так, то грех во всех случаях — это просто ошибка, необходимый результат необходимого заблуждения Разума? Это так? Может ли Разум утверждать, что состояние моральной нечистоты лучше, чем состояние моральной прямоты? Как легко было бы во всех случаях «обратить грешника от заблуждения пути его», если все, что требуется, — это склонить его Интеллект в пользу истины и праведности? Кто не знает, что главная трудность заключается в порабощении воли развращенной Чувствительности?

3. Если воля всех разумных существ всегда в гармонии с Интеллектом, то я утверждаю, что не существует и никогда не существовало никакой такой вещи, как грех или дурная заслуга во вселенной. Что еще можно сказать о Боге или о любом существе, сколь угодно чистом, кроме того, что он всегда делал то, что его Интеллект утверждал как наилучшее? Что, если дьявол и все существа, называемые грешниками, всегда делали то же самое? Где мыслимое основание для вменения им моральной вины?

4. Если все акты воли всегда в совершенной гармонии с Интеллектом и в этом смысле «таковы, как наибольшее кажущееся благо», тогда, когда Интеллект утверждает абсолютно, что не может быть основания для предпочтения между двумя объектами, не может быть выбора между ними. Но мы, на самом деле, совершаем каждый день именно такие акты воли, выбирая один объект в отличие от другого, когда Интеллект утверждает их совершенное равенство или утверждает абсолютно, что нет и не может быть воспринимаемого основания для предпочтения между ними. Я получаю письмо, предположим, от друга, сообщающего мне, что он только что взял из банка две банкноты, совершенно новые и одинаковой стоимости, что одна теперь лежит в восточном, а другая в западном углу его ящика, что я могу иметь одну и только одну из них, ту, которую я назову обратной почтой, и что я должен обозначить одну или другую, или не иметь ни одной. Здесь представлены моему Интеллекту два объекта, абсолютно равные. Их местоположение — вопрос безразличия, одинаково абсолютного. Теперь, если, как утверждает положение «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо», я не могу выбрать один объект в отличие от другого без воспринимаемого основания для такого выбора, я не мог бы, в предполагаемом случае, сказать, какую купюру я хотел бы иметь. Тем не менее я делаю выбор без малейшего мыслимого смущения. Я мог бы упомянуть бесчисленные случаи, ежедневного возникновения, природы, точно такой же. Каждый ребенок, который когда-либо играл в «чет или нечет», прекрасно знает возможность выбора между объектами, которые для Интеллекта абсолютно равны.

Теперь я выберу случай, о котором не может быть никакой ошибки. Пространство, как мы знаем, совершенно бесконечно. Пространство само по себе во всех частях одинаково. Так оно должно представляться уму Бога. Теперь, когда Бог решил создать вселенную, Он должен был решить расположить ее центр в какой-то одной точке пространства в отличие от всех остальных. В тот момент перед Божественным Интеллектом присутствовало бесконечное число точек, все и каждая абсолютно одинаково приемлемые. Ни одна точка не могла быть выбрана, потому что она была лучше любой другой: ибо все были равны. Так они должны были представляться Богу. Теперь, если «воля всегда такова, как наибольшее кажущееся благо» в рассматриваемом смысле, Бог не мог в этом случае сделать выбор и, следовательно, не мог создать вселенную. Он сделал выбор и создал. Воля, следовательно, не является в этом смысле «всегда таковой, как наибольшее кажущееся благо».

ВОЛЯ НЕ ВСЕГДА ТАКОВА, КАК СИЛЬНЕЙШЕЕ ЖЕЛАНИЕ.

II. Является ли «воля всегда таковой, как наибольшее кажущееся благо» в том смысле, что она всегда такова, как сильнейшее желание, или как сильнейший импульс Чувствительности? Никогда ли воля не гармонирует с Разумом в оппозиции к Чувствительности, так же как с Чувствительностью в оппозиции к Разуму? Если это не так, то —

1. Было бы трудно определить самоотречение согласно обычному принятию этого термина. Что такое самоотречение, как не помещение воли вместе с Разумом в оппозицию к Чувствительности? Как часто в моральных реформах мы находим почти ничего, кроме этого: непреклонная цель, поставленная прямо перед почти сокрушительным и подавляющим потоком чувств и желаний?

2. Когда воля побуждается в разных направлениях конфликтующими чувствами, она не могла бы ни на мгновение находиться в состоянии нерешительности, если только мы не предположим, что эти конфликтующие чувства абсолютно равны по силе до момента решения. Кто в это верит? Кто верит, что его чувства во всех случаях находятся в состоянии совершенного равновесия до момента твердого определения между двумя различными и противоположными курсами? Это должно быть так, если действие воли всегда таково, как сильнейшее чувство, и в этом смысле как «наибольшее кажущееся благо». Как сторонники необходимости могут встретить этот аргумент? Будут ли они притворяться, что во всех случаях, до момента решительного действия, чувства, побуждающие волю в разных направлениях, всегда абсолютно равны по силе? Это должно быть так, если воля всегда такова, как сильнейшее чувство.

3. Когда чувства находятся в состоянии полного равновесия, при таком допущении не может быть никакого выбора вообще. Чувства часто пребывают, и должны пребывать, в этом состоянии, даже когда мы вынуждены действовать в каком-либо направлении. Упомянутый выше случай с банковскими билетами представляет собой пример такого рода. Поскольку объекты в представлении ума абсолютно равны, предполагать, что чувства должны в таком случае побуждать волю сильнее в направлении одного, нежели другого, — значит предполагать событие без причины, поскольку чувствительность управляется законом необходимости. Если А и Б для интеллекта во всех отношениях абсолютно равны, как может чувствительность побуждать волю к А вместо Б? Что есть событие без причины, если не это? Рассмотрите данный случай применительно к расположению вселенной, о котором говорилось выше. Каждая точка пространства была в равной степени доступна Богу, была сама по себе, воспринималась и утверждалась как в равной степени приемлемая, наряду со всеми остальными. Как могло возникнуть более сильное чувство в направлении одной точки в отличие от других, если только мы не предположим, что чувствительность Бога не подчиняется закону необходимости — позиция, которую никто не примет, — или что здесь имело место событие без причины? Следовательно, когда Бог выбрал эту одну точку в отличие от всех остальных, это определение не могло быть направлено ни на то, что интеллект признал наилучшим, ни на то, что было продиктовано сильнейшим чувством. Таким образом, утверждение, что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо», в обоих определенных выше смыслах является доказательно ложным.

4. Об истинности этого каждый знает, когда обращается к собственному сознанию. Например, при ампутации конечности кто не знает, что если бы индивид в момент начала операции поддался сильнейшему чувству, он отказался бы ее терпеть? Он может пройти через это испытание, только противопоставив потоку чувств твердое намерение. Как часто мы слышим, как люди утверждают: «Если бы я следовал своим чувствам, я бы сделал это; если бы я следовал своему суждению, я бы сделал то». Во всех подобных случаях мы имеем прямое свидетельство сознания, что действие воли не всегда направлено в сторону сильнейшего чувства: ибо ее действие иногда сознательно направлено в сторону интеллекта, в противовес таким чувствам; а в других случаях, при сознательном присутствии таких чувств, воля остается, на более или менее долгий срок, нерешительной в отношении того конкретного курса, который следует избрать.

ВОЛЯ НЕ ВСЕГДА ТАКОВА, КАКОВЫ ИНТЕЛЛЕКТ И ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ В СОВОКУПНОСТИ.

III. Не является ли воля всегда таковой, каково величайшее кажущееся благо, в том смысле, что ее определения всегда соответствуют утверждениям интеллекта и импульсу чувствительности в совокупности? То, что это не так, я доказываю двумя причинами.

1. Если бы это было так, то когда интеллект и чувствительность противостоят друг другу — факт весьма частого возникновения, — не могло бы быть никаких волевых актов ни в том, ни в другом направлении. Воля должна была бы оставаться в состоянии абсолютного бездействия, пока эти враждующие силы не урегулируют свои разногласия и не объединятся, побуждая волю в каком-то конкретном направлении. Но мы знаем, что воля может действовать и часто действует в направлении интеллекта или чувствительности, когда утверждения одного и импульсы другой находятся в прямом противоречии друг с другом.

2. Когда и интеллект, и чувствительность, как в приведенных выше случаях, одинаково безразличны, при данной гипотезе не может быть никаких волевых актов вообще. Однако при этих идентичных обстоятельствах воля все же действует. Следовательно, гипотеза рушится.

Я заключаю, таким образом, что утверждение «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо» является либо простой трюизмом, не имеющим никакого отношения к нашим текущим исследованиям, либо оно ложно.

В обсуждении вышеуказанных положений доктрина свободы получила полное и отчетливое разъяснение. Действие воли иногда направлено в сторону интеллекта, в противовес чувствительности, а иногда — в сторону чувствительности, в противовес интеллекту, и никогда не направлено в сторону того или другого лишь потому, что оно должно быть таковым. Иногда она действует там, где чувствительность и интеллект гармонируют или одинаково безразличны. Кроме того, когда воля действует в направлении интеллекта или чувствительности, она не обязана во всех случаях следовать высшему утверждению или сильнейшему желанию.

РАЗД. II — РАЗНЫЕ ТЕМЫ.

АРГУМЕНТ ДЕТЕРМИНИСТОВ.

I. Теперь мы готовы оценить аргумент детерминистов, основанный на предположении, что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо». Это предположение является великим столпом, на котором покоится данное учение. И все же весь аргумент, основанный на нем, представляет собой постоянное рассуждение по кругу. Попросите детерминиста привести главный аргумент в пользу его доктрины. Его ответ: потому что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо». Приведите теперь такие факты, как указанные выше, в опровержение его предположения, и его ответ готов. Во всех таких случаях должно быть какое-то воспринятое или ощущаемое основание для предпочтения, иначе в данном случае не могло бы быть волевого акта. Должна была быть, например, какая-то точка в пространстве, более приемлемая, чем любая другая, для расположения вселенной, и это должно было быть причиной, почему Бог выбрал ту, которую выбрал. Спросите его, почему он делает это заявление? Его ответ: потому что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо». Таким образом, это предположение становится посылкой или выводом, в зависимости от того, чего требует нужда теории, основанной на нем. Нет ничего более удобного и полезного, чем такое предположение, когда нужно отстаивать очень трудную и ложную позицию. Но кто не видит, что это порочнейшее рассуждение по кругу? Принять утверждение «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо» в первом случае как основу универсальной теории, а затем принять истинность этого утверждения как основу для объяснения частных фактов, которые противоречат этой теории, — что есть рассуждение по кругу, если не это? Никто не имеет права принимать это утверждение как истинное вообще, пока не покажет сначала, что оно подтверждается всеми феноменами воли. На основании его авторитета он не имеет права объяснять ни единого феномена. Делать это — значит не только рассуждать по кругу, но и предрешать спорный вопрос.

В КАКОМ СМЫСЛЕ МОТИВЫ ВЫЗЫВАЮТ ВОЛЕВЫЕ АКТЫ.

II. Мы также готовы заметить другое предположение президента Эдвардса, которое, если его допустить в том смысле, в каком он предполагает его истинным, делает необходимым принятие детерминистской схемы, а именно: что определение воли всегда вызывается мотивом, присутствующим в уме для осуществления этого определения. «Именно этот мотив, — говорит он, — который, как он предстает перед умом, является сильнейшим, определяет волю». Далее: «что каждый акт воли имеет некоторую причину и, следовательно (согласно тому, что уже было доказано), имеет необходимую связь со своей причиной, и поэтому является необходимым в силу необходимости связи и следствия, очевидно из того, что каждый акт воли, какой бы он ни был, возбуждается некоторым мотивом». «Но если каждый акт воли возбуждается некоторым мотивом, то этот мотив является причиной этого акта воли». «И если волевые акты должным образом являются следствиями своих мотивов, то они необходимо связаны со своими мотивами».

Если мы признаем принцип, здесь принятый, вывод следует с необходимостью. Но давайте спросим, в каком смысле мотив и волевой акт находятся друг с другом в отношении причины и следствия. Присутствие и действие одной силы вызывает действие другой настолько, и только настолько, насколько она делает такое действие необходимым; и вызывает ее действие в определенном направлении настолько, насколько она делает необходимым ее действие в этом направлении, в противовес любому другому. Теперь действие одной силы может вызвать действие другой одним или обоими этими способами.

1. Она может сделать ее действие необходимым и сделать его необходимым в одном направлении в противовес любому и каждому другому. В этом смысле огонь вызывает ощущение боли. Он делает действие чувствительности необходимым, и именно в этом одном направлении. Или,

2. Одна сила может сделать действие другой силы необходимым, но не делать необходимым ее действие в одном направлении в противовес любым или всем остальным. Мы видели в предыдущей главе, что мотив вызывает действие воли только в том смысле, что он делает волю необходимой действовать в каком-то направлении, но не в одном направлении в отличие от другого. Теперь ошибка президента Эдвардса заключается в смешении этих двух смыслов слова «причина». Он предполагает, что если одна сила вызывает действие другой в каком-либо смысле, она должна делать это во всяком смысле. Легко признать, что в одном смысле мотив вызывает действие воли. Но когда мы спрашиваем о причине или основании какого-либо одного конкретного выбора в отличие от другого, мы находим его не в мотиве, а в самой способности воления.

ВОЗРАЖЕНИЕ — КАК ОБЪЯСНИТЬ КОНКРЕТНЫЙ ВОЛЕВОЙ АКТ.

III. Мы также готовы заметить великое возражение детерминистов против доктрины свободы, как она здесь отстаивается. Как, спрашивается, мы объясним в этой теории конкретные волевые акты? Способность волить объясняет только акты воли в каком-то направлении, но не один акт в отличие от другого. Это различие должно быть объяснено, иначе мы имеем событие без причины. На этот аргумент я отвечаю:

1. Он предполагает позицию в споре, а именно: что не может быть следствий, которые не связаны необходимо с конкретными антецедентами, которые делают эти конкретные следствия необходимыми в отличие от всех остальных.

2. Чтобы объяснить любой эффект, все, что может быть должным образом потребовано, — это указать существование и действие причины, адекватной для производства таких эффектов. Свободное агентство само по себе является такой причиной в рассматриваемом случае. Мы имеем здесь данное существование и действие причины, которая должна произвести один из двух эффектов и в равной степени способна, при данных обстоятельствах, произвести любой из них. Такая причина объясняет существование такого эффекта точно так же, как указание антецедента, необходимо производящего определенные следствия, объясняет эти следствия.

3. Если, как утверждает это возражение, акт воли, когда нет воспринятой или ощущаемой причины для этого акта в отличие от любого другого, эквивалентен событию без причины, тогда было бы так же невозможно для нас помыслить первое, как и второе. Мы не можем даже помыслить событие без причины. Но мы можем помыслить акт воли, когда не существует никакой причины, кроме способности воления, для этого конкретного акта в отличие от других. Мы не можем помыслить событие без причины. Но мы можем помыслить, как ум выбирает, например, нечетное вместо четного, без того, чтобы интеллект или чувствительность побуждали волю к этому акту в отличие от других. Такой акт, следовательно, не эквивалентен событию без причины. Рассматриваемое возражение, следовательно, совершенно беспочвенно.

ФАКТЫ, ПОДОБНЫЕ ВЫШЕУКАЗАННЫМ, ОБЪЯСНЯЮТСЯ НЕВЕРНО.

IV. То, каким образом детерминисты иногда пытаются объяснить акты воли, в которых делается выбор между объектами, воспринимаемыми и ощущаемыми как совершенно равные, требует внимания. Предположим, что А и Б находятся перед умом. Один или другой должен быть выбран, или никакой выбор не должен быть сделан. Эти объекты представлены уму как совершенно равные. Интеллект и чувствительность находятся в состоянии полного равновесия между ними. Теперь, когда один из этих объектов выбран в отличие от другого, этот акт воли, как говорят, объясняется обращением к определению сделать выбор, вместо того чтобы не делать его. Воля вообще не выбирает между А и Б. Выбор происходит между выбором и невыбором. Но заметьте: определить выбрать А или Б — это одно. Выбрать один в отличие от другого — совсем другое. Первый акт не определяет волю к одному из них в отличие от другого. Этот последний акт остается объяснить. Когда мы пытаемся объяснить его, мы не можем сделать это, обращаясь к интеллекту или чувствительности, ибо они находятся в состоянии полного равновесия между объектами. Мы можем объяснить его, только вернувшись к самой способности воления и признав, что воля свободна и не подчиняется закону необходимости.

ВЫБОР МЕЖДУ ОБЪЕКТАМИ, ИЗВЕСТНЫМИ КАК РАВНЫЕ — КАК ЭТО ТРАКТУЕТСЯ ДЕТЕРМИНИСТАМИ.

V. То, как детерминисты трактуют факты такого рода, а именно выбор между вещами, воспринимаемыми и ощущаемыми как равные, также требует мимолетного замечания. Такие факты имеют очень мало значения, говорят они, в ментальной науке. Верхом глупости является апеллировать к ним для решения вопросов такой важности, как доктрина свободы и необходимости. Я отвечаю: такие факты столь же важны в ментальной науке, как падение куска золота и пера в безвоздушном пространстве — в естественной философии. Последнее с совершенной ясностью раскрывает великий закон притяжения в материальной вселенной. Первое с такой же очевидностью раскрывает великий закон свободы в сфере ума. Детерминист утверждает, что никакой акт воли невозможен, кроме как в направлении диктата интеллекта или сильнейшего импульса чувствительности. Приводятся факты, в которых, в силу необходимости случая, обе способности должны находиться в состоянии полного равновесия. Ни одна из них не может побудить волю в одном направлении в отличие от другого. В таких обстоятельствах, если доктрина необходимости истинна, никакие акты воли невозможны. Именно в этих обстоятельствах акты воли возникают. Доктрина необходимости, следовательно, опровергнута, и истинность этой свободы доказана. Столь важны те факты, которые детерминисты делают вид, что презирают. Истинная философия, следует помнить, никогда не смотрит с презрением на факты любого рода.

ОЧЕВИДНАЯ ОШИБКА.

VI. Мы готовы заметить очевидную ошибку, в которую впали детерминисты в отношении того, как сторонники доктрины свободы намерены использовать тот факт, что воля может выбирать и выбирает между объектами, воспринимаемыми и ощущаемыми как равные.

«Причина, по которой некоторые метафизические писатели, — говорит президент Дэй, — придавали такое большое значение этому, казалось бы, незначительному пункту, вероятно, заключается в выводе, который они предлагают сделать из позиции, которую они принимают. Если допустить, что ум решает так или иначе безразлично, когда мотивы с каждой стороны совершенно равны, они делают вывод, что это может быть фактом во всех других случаях, даже если мотивы к противоположным выборам могут быть сколь угодно неравными. Но на каком основании этот вывод оправдан? Если человек совершенно безразличен, какой из двух ячменных зерен взять, следует ли из этого, что он будет безразличен, принять ли гинею или фартинг; владеть ли поместьем или безделушкой?» Сторонники доктрины свободы не намерены делать и не делают такого использования рассматриваемых фактов, какое здесь им приписывается. Они никогда не утверждают, что, поскольку воля может выбирать между А и Б, когда они воспринимаются и ощущаются как равные, то, когда воля действует в одном направлении в отличие от другого, она всегда, вплоть до момента такого действия, побуждается в разных направлениях одинаково сильными чувствами и суждениями. Что они действительно доказывают из таких фактов, так это то, что воля подчиняется закону свободы, а не закону необходимости. Если воля подчиняется последнему, то, будучи побуждаемой в разных направлениях одинаково сильными мотивами (как в приведенных выше случаях), она не могла бы действовать в направлении одного в отличие от другого, подобно тому как тяжелое тело не может двигаться на восток вместо запада, когда оно тянется в каждом направлении одинаково сильными силами. Если воля подчиняется закону необходимости, то во всех случаях выбора между объектами, известными и ощущаемыми как равные, мы имеем событие без причины. Даже детерминисты, многие из них, по крайней мере, не осмеливаются отрицать, что при этих самых обстоятельствах выбор действительно происходит. Они должны, следовательно, отказаться от своей теории или признать догму о событиях без причин.

ГЛАВА VI.

СВЯЗЬ ДОКТРИНЫ СВОБОДЫ С БОЖЕСТВЕННЫМ ПРЕДВИДЕНИЕМ.

Аргумент, на который детерминисты главным образом полагаются против доктрины свободы и в поддержку доктрины необходимости, основан на божественном предвидении человеческого поведения. Аргумент гласит так: все акты воли, как бы далеко они ни отстояли в будущем, заранее известны Богу. Этот факт делает необходимым вывод, что такие акты сами по себе определенны и, следовательно, не свободны, а необходимы. Либо Бог не может предвидеть акты воли, либо они необходимы. Ответ на этот аргумент уже был предвосхищен во введении. Божественное предвидение — это не та истина, к которой следует апеллировать для определения философии воли, предполагаемой в Библии. Я утверждаю это по той очевидной причине, что о способе, природе и степени божественного предвидения человеческого поведения мы глубоко невежественны. Мы должны знать их с совершенной ясностью, прежде чем сможем с какой-либо уверенностью утверждать, согласуется ли это предвидение с доктриной свободы или нет. Божественное предвидение — это истина откровения, а следовательно, факт. Доктрина свободы — это, как мы видели, истина откровения, а следовательно, факт. Это также факт, как утверждает всеобщее сознание человека. Откуда мы знаем, что эти два факта не вполне согласуются друг с другом? Откуда мы знаем, что если бы мы понимали способ, не говоря уже о природе и степени божественного предвидения, мы не осознали бы с предельной ясностью, что эта истина столь же идеально согласуется с доктриной свободы, как и с доктриной необходимости.

Если Бог предвидит события, он предвидит их такими, какие они есть, а не такими, какими они не являются. Если они свободны и не необходимы, он предвидит их как свободные и не необходимые. Установив с помощью сознания, что акты воли свободны, и определив из разума и откровения, что Бог предвидит такие акты, великая истина предстает перед нашим умом: что Бог действительно может предвидеть человеческое поведение, и все же человек в таком поведении остается свободным; и что способ, природа и степень первого таковы, что наиболее совершенно согласуются с последним.

Я знаю с совершенной отчетливостью, что сейчас совершаю определенные акты воли. С такой же отчетливостью я знаю, что такие акты не являются необходимыми, а свободны. Мое нынешнее знание совершенно согласуется с нынешней свободой. Откуда мне знать, что божественное предвидение будущих актов не столь же согласуется с самой совершенной свободой таких актов?

Пожалуй, лучшее изложение всего этого предмета невозможно найти, кроме как в следующем отрывке из «Введения в этику» Жуффруа. Отрывок, хотя и несколько длинный, вполне вознаградит за самое внимательное прочтение.

ОПАСНОСТЬ РАССУЖДЕНИЯ ОТ ТОГО, КАК МЫ ПРЕДВИДИМ СОБЫТИЯ, К БОЖЕСТВЕННОМУ ПРЕДВИДЕНИЮ.

«Начнем, однако, с очень простого замечания: если мы полагаем, что предвидение в Божественном Существе действует так же, как в нас, мы рискуем сформировать о нем самое неверное представление и, следовательно, увидеть противоречие между ним и свободой, которое исчезло бы вовсе, если бы у нас было более верное представление. Давайте учтем, что у нас нет той же способности предвидеть будущее, что и обозревать прошлое; и даже в тех случаях, когда мы предвидим его, это происходит путем индукции из прошлого. Эта индукция может сводиться либо к достоверности, либо просто к вероятности. Она будет сводиться к достоверности, когда мы совершенно знакомы с необходимыми причинами и законом их действия. Эффекты таких причин в данных обстоятельствах, будучи определены опытом, мы можем предсказать возвращение подобных эффектов при подобных обстоятельствах с полной уверенностью, по крайней мере до тех пор, пока остаются в силе нынешние законы природы. Именно так мы предвидим в большинстве случаев физические события, закон действия которых нам известен; и такое предвидение распространялось бы гораздо дальше, если бы не неожиданные обстоятельства, которые приходят, чтобы изменить результат. Эта индукция, однако, никогда не может выйти за пределы вероятности, когда мы рассматриваем акты свободных причин; и по той самой причине, что они свободны, и что эффекты, возникающие из таких причин, не являются необходимыми и не следуют неизменно за одними и теми же предшествующими обстоятельствами. Когда вопрос, следовательно, касается актов какой-либо свободной причины, мы никогда не способны предвидеть их с уверенностью, и индукция ограничивается догадками вероятности.

Таково действие и таковы пределы человеческого предвидения. Наши умы предвидят будущее путем индукции из прошлого; это предвидение никогда не может достичь достоверности, кроме как в случае причин и эффектов, связанных необходимой зависимостью; когда предстоит предвидеть эффекты свободных причин, поскольку все такие эффекты являются случайными, наше предвидение должно быть лишь догадкой».

ОШИБКА ОТНОСИТЕЛЬНО БОЖЕСТВЕННОГО ПРЕДВИДЕНИЯ.

«Если теперь мы попытаемся приписать Божеству тот же способ предвидения, на который способны человеческие существа, то из этого с необходимостью последует, что, поскольку Бог должен точно и полностью знать законы, которым подчиняются все необходимые причины в природе — законы, которые меняются только согласно его воле, — он может предвидеть с абсолютной уверенностью все события, которые произойдут в будущем. Достоверное предвидение эффектов, следовательно, которое для нас возможно только в частных случаях и которое даже тогда всегда подвержено ограничению, что актуальные законы природы не модифицируются, — это предвидение, которое, даже будучи наиболее верным, является ограниченным и случайным, должно быть полной и абсолютной уверенностью в Боге, если предположить, что его предвидение того же рода, что и наше.

Но очевидно, что согласно этой гипотезе Божество не может предвидеть с уверенностью волевые акты свободных причин больше, чем мы; ибо, поскольку его предвидение основано, как и наше, на знании законов, которые управляют причинами, и поскольку закон свободных причин заключается именно в том, что их волевые акты не являются необходимыми, Бог не может вычислить, как и человек, влияние мотивов, которые в любом данном случае могут действовать на такие причины. Даже его интеллект не может привести ни к чему большему, чем к догадкам, более вероятным, конечно, чем наши, но никогда не достигающим достоверности. Согласно этой гипотезе мы должны, следовательно, сказать либо что Бог может предвидеть с уверенностью будущие волевые акты людей, и что человек, следовательно, не является свободным существом, либо что человек свободен, и что Бог, следовательно, не может, как и мы, предвидеть его волевые акты с уверенностью; и таким образом божественное предвидение и человеческая свобода воли приводятся в прямое противоречие.

Но, господа, почему должно быть это противоречие? Только потому, что мы предполагаем, что Бог предвидит будущее так же, как мы предвидим его; что его предвидение действует подобно нашему. Теперь, является ли это, я спрашиваю, такой идеей, которую мы должны сформировать о божественном предвидении, или такой идеей, которую формируют даже сторонники этой системы, которой я противостою? Есть ли у нас какие-либо основания для того, чтобы навязывать Божеству ограничение нашей собственной немощи? Я думаю, нет.

Не будучи наделенными какой-либо способностью предвидеть будущее, нам может быть трудно помыслить такую способность в Боге. Но все же не можем ли мы по аналогии сформировать такую идею? У нас есть сейчас две способности восприятия — прошлого через память, настоящего через наблюдение; не можем ли мы вообразить третью, существующую в Боге, — способность воспринимать будущее, как мы воспринимаем прошлое? Каков был бы результат? Тот, что Бог, вместо того чтобы угадывать путем индукции акты человеческих существ из законов причин, действующих на них, видел бы их просто как результаты свободных определений воли. Такое восприятие будущих актов не подразумевает необходимости этих действий больше, чем восприятие подобных актов в прошлом. Видеть, что эффекты возникают из определенных причин, — это не значит принуждать причины производить их; это также не значит заставлять эти эффекты следовать. Неважно, относится ли такое восприятие к прошлому, настоящему или будущему; это просто восприятие; и, следовательно, далеко от того, чтобы производить воспринятый эффект, оно даже предполагает этот эффект уже произведенным.

Я не претендую на то, что это видение того, что должно быть, является операцией, которую наши умы легко постигают. Трудно сформировать образ того, чего мы никогда не испытывали; но я утверждаю, что способность видеть то, что больше не существует, столь же замечательна, как способность видеть то, что еще не имеет бытия, и что причина того, что мы легко постигаем первое, заключается только в том факте, что мы наделены такой способностью: для моего разума тайна та же самая.

Но каков бы ни был в действительности способ божественного предвидения, или сколь бы точным ни был образ, который мы пытаемся сформировать о нем, это всегда, я говорю, — и это единственный пункт, который я желаю доказать, — это всегда остается вопросом неопределенности, который невозможно устранить, является ли божественное предвидение такого рода, как наше, или нет; и поскольку в одном случае не было бы того же противоречия, которое есть в другом, между нашей верой в божественное предвидение и человеческой свободой, доказано, я думаю, что никто не имеет права утверждать существование такого противоречия и необходимость того, чтобы человеческий разум выбирал между ними».

УДИВИТЕЛЬНАЯ НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ДЕТЕРМИНИСТОВ.

Нет класса людей, которые с большей частотой и кажущимся благоговением останавливались бы на истине, что «тайное принадлежит Богу», а те и только те, «что открыты нам»; что «никто исследованием не может найти Бога»; что «как небо выше земли, так пути Его выше путей наших, и мысли Его выше мыслей наших»; и что это верх самонадеянности с нашей стороны — претендовать на понимание способа, которым Бог знает и действует. Никто не готов больше говорить о тайнах в религии, чем они. И все же, как бы странно это ни казалось, тем не менее истинно, что весь их аргумент, извлеченный из божественного предвидения против доктрины свободы и в пользу доктрины необходимости, основан целиком на предположении, что они нашли и полностью понимают способ божественного предвидения человеческого поведения; что они настолько измерили и определили «пути и мысли» Бога, что знают, что он не может предвидеть никаких, кроме необходимых событий; что среди многих событий, все из которых сами по себе одинаково возможны и ни одно из них не является необходимым в отличие от других, он не может предвидеть, какое, в действительности, возникнет. Мы можем должным образом спросить детерминиста, откуда он получил это знание, столь обширное и глубокое; откуда он так «нашел Всемогущего до совершенства»? Для меня претензия на такое знание кажется скорее самонадеянностью, чем тем глубоким недоверием к себе и смирением, которое подобает конечному существу в присутствии Бесконечного. Это знание не было получено из откровения. Бог никогда не говорил нам, что Он может предвидеть только необходимые события. Может ли Он или не может предвидеть события свободные, так же как и необходимые, — это, безусловно, одна из «тайных вещей», которые Бог не открыл. Если мы признаем себя невежественными относительно способа божественного предвидения будущих событий (а кто осмелится отрицать существование такого невежества в своем собственном случае?), весь аргумент детерминиста, основанный на этом предвидении в пользу его доктрины, рушится сразу.

ВОЗРАЖЕНИЕ ДЕТЕРМИНИСТОВ НА ВЫШЕУКАЗАННЫЙ АРГУМЕНТ.

На все, что было сказано выше, детерминист выдвигает возражение, которое он считает совершенно неопровержимым. Оно таково: если действия свободны в смысле, отстаиваемом в этом трактате, то сами по себе они неопределенны. Если они все же определенно известны Богу, они являются одновременно и определенными, и неопределенными. Верно, отвечаю я, но не в одном и том же смысле. Насколько касаются силы агента, действие может быть неопределенным, в то время как Бог в то же время может знать определенно, как он будет проявлять свои силы. В отношении только сил агента событие неопределенно. В отношении ума Бога, который инстинктивно знает, как он будет проявлять эти силы, событие определенно.

ГЛАВА VII.

ОТНОШЕНИЕ ДОКТРИНЫ СВОБОДЫ К ЦЕЛЯМ И ДЕЙСТВИЯМ БОГА В ОТНОШЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ.

Всякая истина находится в гармонии с самой собой. Каждая частная истина есть и должна быть в гармонии с каждой другой истиной. Если доктрина необходимости принимается как истинная, мы должны принять один взгляд на отношение целей и действий Бога в отношении поведения моральных агентов. Если, с другой стороны, мы принимаем как истинную доктрину свободы, должен быть принят совсем другой взгляд на весь этот предмет. В замечаниях, которые я должен сделать по этому предмету, я буду исходить из истинности доктрины свободы, вместе с истинами совершенного божественного всеведения, мудрости и благости. Вопрос теперь возникает в свете всех этих великих истин: какое отношение божественные цели и действия имеют к человеческому действию? В каком смысле Бог определяет, предопределяет и осуществляет добровольное поведение моральных агентов? На этот вопрос может быть дан только один ответ в свете истин перед нами. Бог определяет человеческое действие только в этом смысле: Он определяет Себя действовать определенным образом, потому что это мудрейшее и лучшее для Него — действовать именно так, и только так. Он определяет это, зная, как разумные существа будут действовать под влиянием, оказываемым на них божественным действием. Он определяет и осуществляет, или вызывает человеческое действие только в том смысле, что в советах вечности Он, в осуществлении бесконечной мудрости и благости, предопределяет и в назначенное время дает существование мотивам и влияниям, под которыми моральные агенты действительно действуют и в свете которых они добровольно определяют свой собственный характер и поведение.

ВЫВОДЫ ИЗ ВЫШЕСКАЗАННОГО.

ЦЕЛИ БОГА СОГЛАСУЮТСЯ СО СВОБОДОЙ ТВОРЕНИЙ.

1. Мы воспринимаем совершенную согласованность целей и действий Бога с человеческой свободой. Если мотивы и влияния, в свете которых люди действительно действуют, не разрушают их свободное агентство — факт, который должен быть истинным исходя из природы воли, — тогда цели Бога дать существование и Его действия в придании существования этим мотивам и влияниям не могут ни в каком смысле разрушить или вмешаться в такое агентство. Это самоочевидная истина.

СМЫСЛЫ, В КОТОРЫХ БОГ ПРЕДОПРЕДЕЛЯЛ МОРАЛЬНОЕ ДОБРО И ЗЛО.

2. Мы также воспринимаем смыслы, в которых Бог предопределил существование морального добра и зла во вселенной. Он предопределил существование мотивов, в свете которых Он знал, что часть Его подданных сделает себя святыми, а часть сделает себя грешными. Но когда мы созерцаем всю святость и последующее счастье, которые действительно существуют, мы тогда воспринимаем причину, почему Бог дал существование этим мотивам. Грех, последовавший в объясненном выше смысле, не составляет никакой части причины их существования, но всегда был в Божественном Уме причиной против их существования; которая причина, однако, была пересилена бесконечно более важными причинами с другой стороны. Добро, которое проистекает из творения и провидения, является великой и исключительной целью творения и провидения. Зло Бог всегда сожалел и предотвратил бы, если бы это было возможно, т.е. если бы это было совместимо с существованием наилучшей возможной системы.

СМЕРТЬ НЕИСПРАВИМЫХ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНА, НО НЕ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНА КАК ЖЕЛАЕМАЯ.

3. Мы также воспринимаем совершенную согласованность тех Писаний, которые представляют Бога как в целом предопределяющего смерть неисправимых грешников, и в то же время как не желающего ее, но желающего противоположное. Цель уничтожить основана на предвиденной неисправимости грешника — цель, требуемая совершенной мудростью и благостью в свете этой предвиденной неисправимости. Сама неисправимость, однако, и последующая гибель являются злом, существование которого Бог никогда не желал; но они являются противоположностью того, что Он желал, являются злом, которое существо совершенной мудрости и благости никогда не могло и не может желать. С совершенной согласованностью, следовательно, Писания представляют Бога, в свете предвиденной неисправимости, как предопределяющего смерть грешника, и в то же время, в свете того факта, что такая неисправимость является противоположностью того, что Он желает, чтобы творение делало, как утверждающего, что Он «не желает, чтобы кто-либо погиб, но чтобы все пришли к познанию истины».