«Учение о воле»

БОГ НЕ НЕСЕТ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА СМЕРТЬ НЕИСПРАВИМЫХ.

4. Мы видим также, как это происходит, что, хотя Бог делает то, и вечно предопределял делать то, в свете чего Он вечно знал, что некоторые из Его творений навсегда погубят себя, никто, кроме них самих, не виноват в таком уничтожении. Причины таковы:

(1.) Бог никогда не делал ничего, в свете чего люди должны были бы действовать так, и что не налагало бы на них бесконечных обязательств действовать иначе, и что не было бы наилучшим образом приспособлено для обеспечения этой цели.

(2.) Их уничтожение не составляло никакой части цели Бога в творении и провидении, причем верно обратное.

(3.) Великая цель Бога в творении и провидении была и есть — произвести наибольшее возможное количество святости и последующего счастья, и предотвратить, всеми возможными способами, совместимыми с этой целью, существование греха, а следовательно, и страдания. — Теперь, если творения погибают под таким влиянием, они погибают по своей собственной вине.

ГРЕХ — ЭТО ТАЙНА.

5. У меня есть одно замечание по поводу тех феноменов воли, в которых зло выбирается вместо добра, или грех вместо святости. Что все разумные существа обладают способностью сделать такой выбор, — это факт, подтверждаемый всеобщим сознанием. Но что какое-либо существо, при любых обстоятельствах, должно сделать такой выбор, и что оно должно навсегда отказаться вернуться на пути добродетели, несмотря на свой опыт последствий греха, — это злоупотребление человеческой свободой, которое навсегда должно оставаться необъяснимой тайной. Когда существо называет реальную причину, в свете которой выбирается право, мы всегда удовлетворены такой причиной. Но мы никогда не удовлетворены причиной для противоположного курса.

ВЫВОД ИЗ ВЫШЕСКАЗАННОГО.

Один вывод напрашивается сам собой из того взгляда на божественное правление, который согласуется с доктриной свободы. Аспект этого правления, который проистекает из этого взгляда на предмет, рекомендует себя разуму и совести разумной вселенной. Тайны мы находим и должны находить в нем; но абсурды и противоречия — никогда. При таком Правлении ни одно существо не осуждается за то, чего оно не может избежать, ни вознаграждается за то, что оно могло, но не сделало. В то время как

«Бог не сидит на шатком троне, И не заимствует позволения быть»,

судьба творения зависит от его собственных заслуг, его собственного выбора добра или зла. Разъяснение принципов такого правления «рекомендует себя совести каждого человека перед Богом».

ГЛАВА VIII.

ОБЯЗАТЕЛЬСТВО ПРЕДИЦИРУЕМО ТОЛЬКО К ВОЛЕ.

РАЗДЕЛ I.

Воля, как я уже сказал, существует в троице с интеллектом и чувствительностью. В отношении операций различных отделов нашего ментального бытия я выдвигаю два следующих положения:

1. Обязательство, моральная заслуга и т.д. прямо предицируемы только к действию воли.

2. За операции других способностей мы несем ответственность только в той мере, в какой существование и характер таких операций зависят от воли. Другими словами, мы несем ответственность только за добровольные акты и состояния. Я утверждаю это, потому что,

1. Обязательство, как мы видели, согласуется только со свободой. Все феномены интеллекта и чувствительности, в обстоятельствах их возникновения, не свободны, а необходимы. Ответственность, следовательно, не может быть предицирована к таким феноменам. Мы можем быть, и мы ответственны за такие феномены, в той мере, в какой их существование и характер зависят от воли: другими словами, в той мере, в какой они являются добровольными, а не непроизвольными состояниями ума.

2. Истинность вышеуказанного положения, и только его, действительно соответствует всеобщему убеждению человечества. Это убеждение выражается двумя способами.

(1.) Когда вина утверждается в отношении операций интеллекта или чувствительности, она неизменно утверждается так: «Вы не имеете права питать такие мысли или чувства. Вы не имеете права потакать таким чувствам». Другими словами, похвала или вина никогда прямо не предицируются к самим этим операциям, но к действию воли относительно них.

(2.) Все люди согласны, что моральный характер всех действий, всех состояний ума вообще зависит от намерения. Ни в чем нет более всеобщей гармонии среди моральных философов, чем в этом. Но намерение — это, несомненно, феномен воли, и исключительно его. Мы должны, следовательно, признать, что моральное обязательство предицируемо только к воле, или отрицать фундаментальные убеждения человечества.

3. Истинность вышеуказанных положений интуитивно очевидна, как только ум постигает их реальный смысл. Человек, выходя из теплой комнаты на зимний мороз, чувствует непроизвольную дрожь по всей системе. Мы могли бы с тем же основанием приписать ему вину за такие чувства, как и за любые другие чувства, мысли или восприятия, которые существуют одинаково независимо от его воли, и особенно в противовес ее определениям.

4. Если мы предположим, что все добровольные акты и состояния морального агента находятся и всегда находились в полном соответствии с моральной правотой, для нас невозможно вменить ему моральную вину за любые чувства или мысли, которые могли возникнуть в его уме независимо от его воли. Мы не можем помыслить, что он понес заслуженное наказание, так же как мы не можем помыслить уничтожение пространства. Мы можем безопасно довериться сознанию каждого человека, не так ли это. Это делает доказательно очевидной истину, что моральное обязательство предицируемо только к воле.

5. С вышесказанным идеально гармонируют позитивные учения Откровения. Например: «Похоть, когда она зачата, рождает грех». Непроизвольное чувство не составляет грех, но действие воли в гармонии с этим чувством.

6. Одно допущение поставит весь этот предмет в свет, совершенно очевидный перед умом. Мы можем легко помыслить, что воля, или добровольные состояния ума, находятся в полной гармонии с моральным законом, в то время как чувствительность, или непроизвольные состояния, противостоят ему. Мы можем также с равной готовностью сделать противоположное допущение, а именно: что чувствительность, или непроизвольные состояния, находятся в гармонии с законом, в то время как определения воли все противостоят ему. Что мы будем думать об этих двух состояниях? Давайте предположим случай, не редкий, что чувства, или непроизвольное состояние ума, находятся в полной гармонии с законом, в то время как действие этой воли, или добровольные состояния, находятся в решительном противостоянии закону, причем индивид непреклонно решителен подавить такие чувства и действовать в противовес им. Есть ли вообще какая-либо добродетель в таком состоянии ума? Кто осмелился бы сказать, что есть? Не усугубляется ли вина индивида пропорционально глубине и интенсивности чувства, которое он пытается подавить? Теперь, если, как все признают, нет никакой добродетели вообще, когда состояния чувствительности находятся в гармонии с законом, а определения воли, или добровольные состояния ума, противостоят ему, как может быть вина, когда воля, или добровольные состояния, находятся в полной гармонии с законом, а чувствительность, или непроизвольные состояния, противостоят ему? Это делает доказательно очевидным, что обязательство и моральная заслуга похвалы или вины предицируемы только к воле, или добровольным состояниям ума.

7. Мы сделаем еще одно допущение; одно, если возможно, еще более по существу. Тигр, мы хорошо знаем, получил от своего Создателя, либо непосредственно, либо через законы естественного порождения, поддерживаемые Всевышним, свирепую природу. Почему мы не виним животное за эту природу? Ответ, возможно, был бы в том, что он не является разумным существом и поэтому не несет ответственности ни за что.

Давайте предположим, тогда, что с этой природой Бог соединил интеллект и свободную волю, такие, какими обладает человек. Почему животное теперь должно нести ответственность за само существование этой природы, больше, чем в первом случае, когда эффект, в обоих случаях, существует одинаково независимо от его знания, выбора и действий? Большего абсурда, чем этот, никогда не было в мозгу теолога, что само существование рациональности делает субъекта должным образом ответственным за то, что Бог сам производит в связи с этой рациональностью, и производит полностью независимо от знания, выбора и действий этого субъекта.

Давайте предположим далее, что животное, о котором идет речь, как только оно осознает существование и тенденции этой природы, держит все ее импульсы в полном подчинении закону любви и никогда не позволяет им, ни в одном случае, вызвать добровольный акт, противоречащий этому закону. В силах ли интеллекта утверждать вину этого существа? Не утверждаем ли мы неизбежно его добродетель великой пропорционально силе склонности, таким образом идеально подчиненной моральному закону? Вышеуказанная иллюстрация делает два вывода доказательно очевидными:

1. За само существование любой конституциональной склонности вообще творение не несет и не может нести ответственности.

2. Когда все действия воли, или добровольной силы, находятся в полной гармонии с моральным законом, и все склонности удерживаются в полном подчинении этому закону, творение стоит совершенным и полным в исполнении своего долга перед Богом и Человеком. За непроизвольные и необходимые действия этих склонностей оно не может нести ответственности.

Не является частью моей цели доказать, что люди не унаследовали от своих прародителей склонности, которые побуждают и склоняют их к греху; но что за само существование этих склонностей, вместе с их необходимым непроизвольным действием, они не виновны.

РАЗД. II. ДОГМЫ В ТЕОЛОГИИ.

Определенные догмы в теологии, связанные с предметом, проиллюстрированным выше, здесь требуют нашего внимания.

ЛЮДИ НЕ НЕСУТ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА ГРЕХ СВОИХ ПРАРОДИТЕЛЕЙ.

I. Первая, которую я замечаю, — это позиция, что творения теперь считаются ответственными, даже как «заслуживающие гнева и проклятия Божьего, не только в этой жизни, но и в той, которая придет», не просто за свои собственные добровольные акты непослушания, ни за свои непроизвольные упражнения, но за акт прародителя, совершенный, когда они не имели существования. Если Бог считает творения ответственными за такой акт, мы можем безопасно утверждать, что для них абсолютно невозможно помыслить справедливость такого принципа; и что Бог так устроил их, чтобы сделать невозможным для них сформировать такое представление. Может ли существо, которое не является моральным агентом, грешить? Не является ли существование необходимым для морального агентства? Как тогда творения могут «грешить в и через другого» за шесть тысяч лет до того, как началось их собственное существование? Мы не можем помыслить творения виновными за непроизвольные и необходимые упражнения их собственных умов. Как мы можем помыслить их виновными за акт другого существа — акт, о котором они не имели и не могли иметь никакого знания, выбора или действий вообще? Как могут разумные существа придерживаться такой догмы и придерживаться ее как откровения от Того, Кто объявил с клятвой, что «сын не понесет беззакония отца», но что «каждый человек умрет за свои собственные грехи»?

КОНСТИТУЦИОННАЯ ВИНОВНОСТЬ.

II. Следующая догма, заслуживающая внимания, заключается в утверждении, что человечество унаследовало от нашего прародителя испорченную природу, которая делает послушание заповедям Божьим невозможным, а непослушание — необходимым, и что за одно лишь существование этой природы люди «заслуживают гнева и проклятия Божьего не только в этом мире, но и в грядущем».

Если вышеупомянутая догма истинна, то очевидно, что эта испорченная природа возникает без ведома, выбора или участия самого существа, которое за ее существование объявляется заслуживающим «гнева Божьего». Столь же очевидно, что эта испорченная природа существует как результат прямого действия Бога. Он провозглашает Себя Творцом «каждой души человеческой». Как ее Творец, Он должен был наделить эту душу той конституцией или природой, которой она фактически обладает. Совершенно не помогает делу утверждение, что эта природа унаследована от нашего прародителя: ибо законы порождения, посредством которых эта испорченная природа передается от прародителя, поддерживаются и продолжаются самим Богом. Истиной разума, как и откровения, является то, что даже в отношении растений, происходящих «обычным порождением» от семени ранее существовавших, именно Бог «дает им тело, как хочет, и каждому семени свое тело». Если это верно для растений, то тем более это должно быть верно для души человека.

Если, следовательно, вышеупомянутая догма истинна, то человек, во-первых, считается заслуживающим вечного наказания за то, что существует полностью независимо от его знания, выбора или участия, в каком бы то ни было смысле, прямом или косвенном. Он также считается ответственным за результат не своего собственного действия, а того, что является следствием действия Бога. По поводу этой догмы я замечу:

1. Разум не может утверждать или даже допустить как истину, что существо заслуживает вечного наказания за то, что существует полностью независимо от его знания, выбора или участия; за то, что является результатом не его собственного действия, а действия другого. Разум не может подтвердить истинность таких положений, точно так же, как не может помыслить событие без причины.

2. Эта догма противоречит интуитивным убеждениям человечества. Представьте любому уму положение о том, что при Божественном правлении существо несет ответственность только за свои собственные волевые акты и состояния ума, и такой принцип «представляет себя совести каждого человека пред Богом». С другой стороны, представьте догму о том, что за природу, которая делает фактическое послушание невозможным, природу, которая существует как исключительный результат действия самого Бога, независимо от знания, выбора или участия существа, такое существо справедливо «предается гневу Божьему и проклятию закона, и таким образом становится подверженным смерти со всеми несчастьями, духовными, временными и вечными», — и нет такой совести во вселенной, которая не отвергла бы с полным ужасом такой принцип. Интуитивные убеждения человечества непримиримо противоречат ему.

3. Если человечество, как утверждает эта догма, обладает природой, из которой с необходимостью вытекают волевые акты определенного характера, то говорить о реальном росте или утверждении в святости или грехе — значит использовать слова без смысла. Все, что могут сделать влияние или волевые акты в таком случае, — это развить уже существующую природу. Они ничего не могут сделать, чтобы утвердить душу в ее склонностях в ту или иную сторону. Что мы должны думать о положении, что некое дерево сформировало и утвердило привычку приносить определенные виды плодов, когда оно начало плодоносить с необходимостью приносить только этот вид и с абсолютной невозможностью приносить какой-либо другой? Так и душа, согласно этой догме, начинает действовать с абсолютной невозможностью каких-либо актов, кроме греховных, и с равной необходимостью совершать таковые. Но Необходимость и Невозможность не знают и не могут знать степеней. Как же тогда разум, так устроенный, может породить и утвердить привычку грешить? Что, при таком допущении, означает заявление: «Можете ли вы, привыкшие делать зло, научиться делать добро?» Все подобные заявления лишены смысла, если эта догма истинна.

4. Если Бог вменяет вину существу за существование рассматриваемой природы, Он должен был потребовать от существа предотвратить ее существование. Ибо позитивной истиной разума и вдохновения является то, что, поскольку «грех есть беззаконие», «где нет закона, нет и преступления», и что «грех не вменяется, когда нет закона», то есть, когда ничего не требуется, никакое обязательство не существует и не может существовать, и, следовательно, никакая вина не вменяется. Таким образом, существование рассматриваемой природы не является и не может быть грехом для существа, если только это не является нарушением закона; а это не может быть нарушением закона, если только закон не требовал от существа предотвратить ее существование, и предотвратить его тогда, когда это существование было исключительным результатом действия Бога, и когда существо не могло иметь никакого знания, выбора или участия в том, что Бог собирался произвести. Можем ли мы представить себе большую нелепость, чем эта? Бог собирается произвести определенную природу своим собственным творческим актом или путем поддержания законов естественного порождения. Он вменяет существу бесконечную вину за то, что оно не предотвратило результат этого акта и не вызвало результат, прямо противоположный, и это при отсутствии всякого знания о том, что от него требовалось, и возможности какого-либо участия в этом. Является ли это верным изложением Божьего Правления?

ТРЕБОВАНИЕ НЫНЕШНИХ НЕВОЗМОЖНОСТЕЙ.

III. Последняя догма, которую я отмечу, — это положение о том, что Моральный закон требует от нас, как от грешников, не того, что возможно для нас сейчас на основании естественных сил и предложенной благодати, а того, что было бы возможно, если бы мы никогда не согрешили. Все признают, что у нас сейчас нет способности к той степени добродетели, которая была бы возможна для нас, если бы мы всегда развивали свои моральные силы в гармонии с Божественным законом. Тем не менее утверждается, что эта степень добродетели, несмотря на нашу нынешнюю полную неспособность ее проявить, требуется от нас. За ее невыполнение мы справедливо предаемся гневу и проклятию Божьему. В ответ я замечу:

1. Что эта догма, которая якобы основана на прямых учениях Вдохновения, не имеет даже тени основания ни в одном прямом или косвенном утверждении Библии. Я могу смело бросить вызов миру, чтобы он привел хоть один отрывок из Священного Писания, который прямо или косвенно утверждал бы что-либо подобное.

2. Эта догма противоречит не только духу, но и букве закона. Закон, обращаясь к людям, чьи силы ныне ослабли вследствие ранее совершенного греха, требует от них любить Бога всем своим «умом и крепостью», то есть не той силой, которой они обладали бы, если бы никогда не согрешили, а той силой, которой они фактически обладают сейчас. На каком основании какой-либо богослов утверждает, когда закон прямо предъявляет одно требование к людям, что в действительности он предъявляет другое, иное требование? Не является ли он в таком утверждении мудрым не только сверх того, что написано, но и вопреки тому, что написано?

3. Эта догма противоречит прямым и позитивным учениям Вдохновения. Писание прямо утверждает (Рим. 13:8), что каждый, кто проявляет любовь, «исполнил закон», сделал все, что закон требует от него. Это было бы неправдой, если бы закон требовал степени любви, невозможной для существа в настоящее время. Далее, во Второзаконии 10:12 позитивно утверждается, что Бог не требует от своих творений ничего, кроме как «любить Его всем сердцем и всей душой», то есть всеми силами, которыми они фактически обладают. Это не могло бы быть правдой, если бы рассматриваемая догма была истинной.

4. Если мы представим, что индивид добровольно подчиняется моральным обязательствам любого рода в полной мере своих нынешних способностей, невозможно представить, что он не делает сейчас всего того, что он действительно должен делать. Никто никогда не подумал бы призывать его делать больше или обвинять его в вине за то, что он этого не делает. Мы можем справедливо винить его за прошлое, но что касается настоящего, он стоит невиновным в глазах как разума, так и откровения.

5. Предположим, что индивид продолжает грешить в течение пятидесяти лет. Затем он истинно обращается и вскоре после этого умирает. Все признают, что он входит на небеса в состоянии совершенной святости. Однако никто не предполагает, что он сейчас проявляет или имеет способность проявить такую же высокую степень святости, как если бы он провел эти пятьдесят лет в послушании, а не в непослушании Богу. Это показывает, что даже те, кто теоретически придерживается рассматриваемой догмы, практически сами в нее не верят.

Вывод, к которому приводят нас наши исследования, таков: Святость — это добровольное соответствие всем осознаваемым обязательствам. Грех — это аналогичное нарушение такого обязательства. Ничто другое не является и не может быть святостью. Ничто другое не является и не может быть грехом.

ГЛАВА IX.

СТАНДАРТ, ПО КОТОРОМУ СЛЕДУЕТ ОПРЕДЕЛЯТЬ МОРАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ВОЛЕВЫХ СОСТОЯНИЙ ИЛИ АКТОВ ВОЛИ.

В замечаниях, которые я должен сделать для разъяснения этого предмета, я, опираясь на уже представленные доказательства, приму два положения как само собой разумеющиеся:

1. Моральное обязательство и моральная заслуга применимы только к актам Воли.

2. Только к тем актам Воли, которые называются Намерениями, и, конечно, конечными намерениями, применимы обязательство, заслуга и вина.

В этом последнем положении, как я уже сказал, существует всеобщее согласие среди моральных философов. Мы также можем смело принять это как первую истину всеобщего Разума. Ребенок, философ, крестьянин, люди всех классов, возрастов и условий согласны в том, что приписывают обязательство и моральную заслугу намерению, и только конечному намерению. Под конечным намерением я, конечно, имею в виду те акты, выборы или определения Воли, которым подчинены все другие ментальные определения и которыми они контролируются. Таким образом, когда индивид выбирает, с одной стороны, Божественную славу и высшее благо всеобщего бытия в качестве цели своего существования; или, с другой стороны, свое собственное личное удовлетворение; и подчиняет одному или другому из этих актов выбора весь закон своего бытия, здесь мы находим его конечное намерение. В этом исключительно все человечество согласно находить моральный характер всех ментальных актов и состояний.

Теперь возникает важный вопрос: по какому стандарту мы должны судить о моральном характере намерений? Конечно, они должны быть помещены в свет двух великих заповедей Морального закона, которыми мы обязаны любить Бога всеми своими силами, а ближнего своего как самого себя. Но были даны два различных и противоположных объяснения вышеуказанных заповедей, представляющих совершенно разные стандарты морального суждения. Согласно одному, заповедь, требующая от нас любить Бога всем сердцем и крепостью, требует определенной степени интенсивности намерения и чувства. Ни при каком другом условии, говорят, мы не любим Бога всем сердцем.

Согласно другому объяснению, заповедь, требующая от нас любить Бога всем сердцем и т. д., означает, что мы посвящаем все свои силы и интересы славе Божьей и благу Его творений с искренним намерением использовать эти силы и интересы для достижения этих объектов наилучшим возможным образом. Когда все наши силы находятся под исключительным контролем такого намерения, мы тогда, утверждается, любим Бога согласно букве и духу вышеуказанной заповеди, «всем сердцем и всей крепостью».

ИСКРЕННОСТЬ, А НЕ ИНТЕНСИВНОСТЬ — ИСТИННЫЙ СТАНДАРТ.

Моя цель сейчас — показать, что последнее является верным толкованием и представляет единственный истинный стандарт, по которому следует судить обо всех моральных актах и состояниях ума. Я аргументирую это следующими соображениями.

1. Если в качестве стандарта выбрана интенсивность, никто не может определить ее так, чтобы сказать нам, что он имеет в виду. Заповедь, требующая от нас любить всем сердцем, если понимать ее как требующую определенной степени интенсивности намерения, может означать высшую степень напряжения, к которой способна наша природа. Или она может означать высшую возможную степень, совместимую с нашим существованием в этом теле; или высшую степень, совместимую с самым совершенным здоровьем; или какую-то непостижимую, неопределимую степень, никто не знает какую. Она не может включать все, и может и должна означать какую-то одну из вышеназванных догм. И все же никто не осмелился бы сказать нам какую. Дал ли Бог, или дает ли наш собственный разум нам стандарт морального суждения, о котором никто не может составить представление или дать определение?

2. Никто не смог бы практически применить этот стандарт, если бы смог его определить, как тест морального действия. Причина очевидна. Никто, кроме Всеведения, не может знать, на какую степень напряжения способна наша природа; ни точно, какая степень совместима с жизнью или с самым совершенным здоровьем. Если интенсивность, таким образом, является стандартом, по которому мы обязаны определенно судить о характере моральных действий, мы в действительности обязаны определенно установить значение неизвестной величины, а именно: морального действия, по стандарту, о котором мы являемся и по необходимости должны быть в глубочайшем неведении. Мы обязаны найти определенное посредством неопределенного; ясное посредством «осязаемо темного». Поставил ли нас Бог или наш собственный разум в такое положение в отношении самого важного из всех вопросов — определения нашего истинного морального характера и заслуг?

3. В то время как рассматриваемый стандарт является и должен быть неизвестным нам, он постоянно меняется и никогда не бывает фиксированным. Степень интенсивности ментального усилия, к которой мы способны в один момент, отличается от той, которая возможна для нас в другой. То же самое в равной степени относится к тому, что совместимо с жизнью и здоровьем. Можем ли мы поверить, что «судья всей земли» требует от нас соответствовать и держит нас ответственными за несоответствие стандарту, расположенному неизвестно где, который всегда подвижен и никогда ни на мгновение не остается фиксированным?

4. Абсурдность попытки действовать в соответствии с этим принципом в отношении частных обязанностей ясно покажет, что он не может быть стандартом моральных обязательств ни в одном случае. Предположим, индивид убеждается, что это его долг, то есть, что Бог требует от него пройти или проехать определенное расстояние или на время успокоиться с целью поспать. Теперь он должен желать всем сердцем выполнить стоящий перед ним долг. Что, если он решит, что обязан желать спать, например, и желать этого со всей возможной интенсивностью или с такой интенсивностью, которая совместима с его здоровьем? Как долго ему потребуется, чтобы успокоиться для сна таким образом? Что, если он со всей возможной интенсивностью пожелает идти? Что, если, когда со всей искренностью он намеревался выполнить наилучшим образом возложенный на него долг, он спросит, обладает ли намерение требуемой интенсивностью? Было бы столь же рационально применять этот стандарт в рассматриваемых случаях, как и в любых других.

5. То, что Искренность, а не интенсивность намерения, представляет истинный стандарт морального суждения, очевидно из того факта, что первая представляется совести каждого человека как совершенно понятная, легко определяемая сама по себе и, следовательно, легко применимая при определении характера и моральной заслуги всех моральных действий. Мы можем легко представить, что значит отдать все свои силы и интересы Воле Божьей и сделать это с искренним намерением использовать их самым мудрым и лучшим образом для достижения высшего блага. Мы можем представить также, что значит использовать свои силы и интересы под контролем такого намерения. Мы можем также с совершенной отчетливостью осознать наше обязательство жить и действовать под высшим контролем такого намерения. Если мы обязаны подчиниться Богу вообще, мы обязаны отдать все свое существо под Его высший контроль. Если мы обязаны желать и использовать свои силы и ресурсы для производства какого-либо блага вообще, мы обязаны желать и стремиться произвести высшее благо.

Этот принцип также в равной степени применим при определении характера и заслуг всех моральных действий. Каждый честный ум может легко определить факт, действует ли он или нет под высшим контролем рассматриваемого намерения. Если мы примем этот принцип как выражающий смысл заповеди, требующей от нас любить всем сердцем, совершенный солнечный свет озарит Божественный закон. Если мы примем любой другой стандарт, совершенная полночь нависнет над этим законом.

6. Если мы представим морального агента, который действительно живет и действует в полной гармонии с рассматриваемым намерением, невозможно представить или утверждать, что он не выполнил сейчас весь свой долг. Что еще должен намереваться сделать моральный агент, кроме высшего блага, которое он может достичь? Если скажут, что он должен намереваться сделать это с определенной степенью интенсивности, ответ будет таков: Искренность подразумевает намерение желать и действовать во все времена с той степенью интенсивности, которая наилучшим образом приспособлена к цели, которую необходимо достичь. Что еще можно правильно или мудро требовать? Не есть ли это любовь всем сердцем?

7. На основе этого принципа будет обеспечена гораздо большая степень интенсивности и, как следствие, энергии действия, чем на основе другого принципа. Ничто не парализует энергии ума более эффективно, чем попытка всегда действовать с величайшей интенсивностью. Это в точности похоже на попытку некоторых ораторов говорить на все темы одинаково с величайшим возможным пафосом и возвышенностью. С другой стороны, пусть индивид отдаст все свое существо под контроль великого принципа делать все возможное добро, и его силы будут энергично действовать с величайшей свободой, интенсивностью и эффектом. Если, следовательно, стандарт морального обязательства и моральной заслуги был мудро установлен, Искренность, и ничто иное, является этим стандартом.

8. Я замечу еще раз, что Искренность — это стандарт, установленный в Писаниях истины. В Иер. 3:16 иудеи обвиняются в том, что не «обратились к Господу всем сердцем, но притворно», то есть неискренне. Если бы они обратились искренне, они бы, согласно этому отрывку, сделали это всем сердцем. Все сердце, таким образом, согласно прямым учениям Библии, синонимично Искренности, и Искренность — согласно вышеприведенному определению этого термина. Это истинный стандарт, согласно откровению, как и разуму. У меня есть другие аргументы, столь же убедительные, как вышеприведенные, но этих достаточно. Важность предмета, вместе с его решающим влиянием на важный вопрос, который будет обсуждаться в следующей главе, является моим извинением за то, что я так долго останавливаюсь на нем.

ГЛАВА X.

ИНТУИЦИИ, ИЛИ МОРАЛЬНЫЕ АКТЫ, НИКОГДА НЕ БЫВАЮТ СМЕШАННОГО ХАРАКТЕРА; ТО ЕСТЬ ЧАСТИЧНО ПРАВИЛЬНЫМИ И ЧАСТИЧНО НЕПРАВИЛЬНЫМИ.

Мы теперь готовы рассмотреть вопрос, не является ли каждый моральный акт или упражнение всегда чисто несмешанного характера? Другими словами, не является ли каждый такой акт или намерение всегда совершенно правильным или совершенно неправильным? Я хотел бы здесь понимать, что говорю об отдельных актах или интуициях, в отличие от серии, которая продолжается в течение какого-то определенного периода, как час или день. Такая серия актов может, конечно, быть смешанного характера; то есть она может состоять из отдельных актов, некоторые из которых правильны, а некоторые неправильны. Но вопрос в том, могут ли отчетливые, противоположные и противоречивые элементы, такие как грех и святость, правильное и неправильное, эгоизм и благожелательность, войти в один и тот же акт? Никто не будет утверждать, что индивид вообще добродетелен, если он не намеревается подчиняться моральному закону. Вопрос в том, может ли индивид намереваться подчиняться и не подчиняться закону в одном и том же акте? По этому вопросу я замечу:

1. Что принцип, установленный в последней главе, действительно решает этот вопрос. Никто, насколько мне известно, не утверждает, что, поскольку дело касается искренности, один и тот же моральный акт может быть смешанного характера. Очень немногие, если вообще кто-то, будут виновны в глупости, утверждая, что индивид может искренне намереваться подчиняться и не подчиняться закону в одно и то же время. Когда такой акт рассматривается в этом свете, почти повсеместно признается, что он не может быть смешанного характера. Но затем применяется другой тест — тест интенсивности. По крайней мере, говорят, можно представить, что намерение могло бы обладать более высокой степенью интенсивности, чем оно обладает. Поэтому оно объявляется дефектным. При таком же допущении любой существующий моральный акт можно было бы объявить дефектным. Ибо мы можем, по крайней мере, представить, что он мог бы обладать более высокой степенью интенсивности. Однако в последней главе было в достаточной мере установлено, что не существует такого теста моральных действий, теста, санкционированного разумом или откровением. Искренность — это единственный стандарт, по которому следует определять характер и заслуги всех моральных актов и состояний. В свете этого стандарта интуитивно очевидно, что ни один акт не может сочетать такие противоречивые и противоположные элементы, как грех и святость, правильное и неправильное, намерение подчиняться и не подчиняться моральному закону.

2. Мнения и рассуждения выдающихся философов и богословов по этому предмету могут быть приведены в подтверждение рассматриваемой доктрины. Пусть будет принято во внимание, что если один и тот же акт охватывает такие противоречивые и противоположные элементы, как грех и святость, он должен, в действительности, противостоять самому себе, один элемент, составляющий акт, находясь в гармонии с законом, а другой — в оппозиции к элементу, который противостоит закону.

Теперь замечание Эдвардса по этому предмету требует нашего особого внимания. «Абсурдно», — говорит он, — «предполагать, что одна и та же Воля противостоит самой себе в своем настоящем акте; или что настоящий выбор противоположен настоящему выбору и сопротивляется ему; так же абсурдно, как говорить о двух противоположных движениях в одном и том же движущемся теле в одно и то же время». Не подтверждает ли здравый смысл человечества истинность этого утверждения? Грех и святость не могут войти в один и тот же акт, если он не охватывает серьезного намерения подчиняться и не подчиняться моральному закону в одно и то же время. Не является ли это, словами Эдвардса, столь же «абсурдным, как говорить о двух противоположных движениях в одном и том же движущемся теле в одно и то же время».

Столь же убедителен аргумент Канта по тому же предмету. Показав, что человечество разделено на два класса, морально добрых и морально злых; что отличительной характеристикой первых является то, что они приняли Моральный закон в качестве своей максимы, то есть, что их серьезное намерение — соблюдать все требования закона; а вторых — что они не приняли закон в качестве своей максимы; он добавляет: «Чувство человечества, следовательно, никогда не бывает безразличным по отношению к закону, и человек никогда не может быть ни добрым, ни злым». Затем следует параграф, к которому приглашается особое внимание. «Подобным образом, человек не может быть в некоторых пунктах характера морально добрым, в то время как он одновременно в других является злым; ибо если он в каком-либо пункте добр, то моральный закон есть его максима (то есть его серьезное намерение — подчиняться закону во всей полноте его требований); но если он также одновременно в некоторых пунктах плох, то quoad [что касается] них, Моральный закон не есть его максима (то есть в этих частностях его намерение — не подчиняться закону). Но поскольку закон един и универсален, и как он повелевает в одном акте жизни, так и во всех, то максима, относящаяся к нему, была бы одновременно универсальной и частной, что есть противоречие»; (то есть это было бы его намерение подчиняться закону универсально и одновременно не подчиняться ему в определенных частностях, одно из самых очевидных противоречий, какие только можно представить). На мой взгляд, вышеприведенный аргумент обладает всей силой доказательства. Пусть будет принято во внимание, что ни один человек не является морально добрым вообще, если только его намерение не состоит в том, чтобы подчиняться Моральному закону универсально. Поскольку это его намерение, закон не имеет к нему более высоких требований. Его полные требования есть и должны быть удовлетворены в этом намерении. Ибо что может закон требовать большего, чем то, чтобы волевые силы были в полной гармонии с его требованиями, что всегда верно, когда есть искреннее намерение подчиняться закону универсально. Теперь, с этим намерением, в индивиде не может быть ничего морально злого; если только нет одновременно намерения не подчиняться закону в определенных частностях; то есть не подчиняться ему универсально. Смешанный моральный акт или намерение, следовательно, возможны только при этом условии, что они должны охватывать эти два противоречивых элемента — серьезную решимость подчиняться закону универсально и решимость, столь же решительную в то же время, не подчиняться ему в определенных частностях; то есть не подчиняться ему универсально. Я оставляю сторонникам доктрины Смешанного Морального Действия возможность разобраться с этой трудностью, как они могут.

3. Если бы мы могли представить моральный акт смешанного характера, Моральный закон не мог бы признать его святым вообще. Он представляет лишь одну шкалу, по которой следует определять характер моральных актов, — заповедь, требующую от нас любить всем сердцем. Он знает такие акты только как соответствующие или не соответствующие этой заповеди. Смешанное действие, если бы оно могло существовать, в свете Морального закона было бы помещено среди несоответствующих, точно так же, как те, которые являются исключительно греховными. Моральный закон не представляет двух шкал, согласно одной из которых действия классифицируются как соответствующие или не соответствующие, а согласно другой — как частично соответствующие и частично не соответствующие. Такая шкала, как эта последняя, неизвестна в кругу открытой истины. Моральный закон представляет нам лишь одну шкалу. Те акты, которые находятся в полном соответствии с его требованиями, он записывает как святые. Те, которые не соответствуют таким образом, он записывает как греховные; как святые или греховные — это единственный свет, в котором действия предстают согласно закону.

4. Смешанные действия, если бы они могли существовать, столь же позитивно запрещены законом и поэтому должны быть помещены в категорию полного непослушания, точно так же, как те, которые сами по себе являются полностью греховными. В то время как закон требует от нас любить всем сердцем, он позитивно запрещает все, что меньше этого. Индивид, следовательно, который совершает акт смешанного характера, совершает акт, столь же тотально и позитивно запрещенный, как человек, который совершает полностью греховный акт. Оба в равной степени должны быть помещены в категорию полного непослушания. Отец требует от своих двух сыновей пройти расстояние в десять стержней и позитивно запрещает им останавливаться, не дойдя до требуемого расстояния. Один решает пройти девять стержней и там остановиться. Другой решает вообще не двигаться. Один совершил акт полного непослушания точно так же, как и другой. Так же обстоит дело со всеми моральными актами, которые останавливаются, не дойдя до любви всем сердцем.

5. Моральный акт смешанного характера не может возможно исходить из того уважения к моральному обязательству, которое является существенным условием существования какой-либо степени добродетели вообще. Добродетель ни в какой степени не может существовать, кроме как из священного уважения к моральному обязательству. Индивид, который таким образом уважает моральное обязательство в одной степени, будет уважать его в равной степени во всех степенях. Индивид, следовательно, который из такого уважения подчиняется требованиям закона вообще, будет и должен соответствовать полной мере его требований. Он не может находиться в добровольной оппозиции к какому-либо одному требованию этого закона. Смешанный моральный акт, таким образом, не может возможно исходить из того уважения к моральному обязательству, которое является существенным условием святости в какой-либо степени. Это приводит меня к замечанию,

6. Что моральный акт смешанного характера, если бы он мог существовать, мог бы возникнуть не из чего иного, как из самого чисто эгоистичного и злого намерения, какое только можно представить. Три положения, мы предположим, находятся перед умом — состояние полного соответствия закону, состояние полного непослушания и третье состояние, сочетающее элементы послушания и непослушания. Посредством добровольного акта морального выбора индивид помещает себя в последнее состояние, в отличие от каждого из других. Каково должно было быть его намерение при этом? Он не мог действовать из уважения к моральной правоте. В этом случае он выбрал бы состояние полного послушания. Его намерение должно было состоять в том, чтобы обеспечить одновременно награду святости и «удовольствия греха» — безусловно, самое эгоистичное и злое состояние. Допущение морального акта, то есть намерения, сочетающего элементы святости и греха, — такая же великая нелепость, как допущение, что круг стал квадратом, не потеряв ни одного из своих свойств как круга.

7. Я замечу снова, что доктрина смешанного морального действия противоречит прямым учениям вдохновения. «Всякий, кто идет за Мною», — говорит Христос, — «и не отречется от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Библия знает людей только как учеников или не учеников Христа. Все, кто действительно соблюдает вышеназванное условие, являются Его учениками. Все остальные, как бы близко они ни подошли к соблюдению, не являются Его учениками, не более, чем те, кто не соответствовал ни в какой степени. Если индивид действительно соответствовал этому условию, он, безусловно, выполнил весь свой долг. Он любил всем сердцем. Какой еще смысл мы можем придать фразе «отречется от всего, что имеет»? Все лица, которые не соблюли этот принцип, объявляются полностью находящимися вне круга ученичества. Что это, как не позитивное утверждение, что моральное действие смешанного характера есть невозможность?

Опять же. «Никто не может служить двум господам». «Не можете служить Богу и маммоне». Предположим, что мы можем совершать намерения смешанного характера — намерения частично греховные и частично святые. Насколько они находятся в гармонии с законом, мы служим Богу. Насколько они не находятся в гармонии с законом, мы служим Маммоне. Теперь, если все наши моральные упражнения могут быть смешанного характера, то верно, что в каждый период нашей жизни мы можем служить Богу и Маммоне. Служение, которое мы можем оказать каждому, также может быть в любой мыслимой степени. Мы можем оказать, например, девяносто девять степеней служения Богу и одну Маммоне, или девяносто девять Маммоне и одну Богу. Или наше служение может быть поровну разделено между ними. Можем ли мы представить большую нелепость, чем эта?

Что также означает такое заявление, как это: «не может никакой источник изливать сладкую воду и горькую», если сердце человека может совершать намерения, сочетающие такие элементы, как грех и святость? Заявления подобного рода изобилуют в Библии. Они, безусловно, лишены смысла, если доктрина Смешанных Моральных Действий истинна.

8. Наконец. Можно усомниться, представляет ли весь круг заблуждений догму более пагубной тенденции, чем доктрина Смешанных Моральных Действий. Она учит моральных агентов, что они могут быть эгоистичными во всех своих моральных упражнениях и все же иметь достаточно моральной чистоты, смешанной с ними, чтобы обеспечить принятие «Судьей всей земли». Человек, который принял такой принцип, почти никогда, каким бы ни был его образ жизни, не будет казаться себе лишенным реальной добродетели. Он всегда будет казаться себе обладающим достаточным ее количеством, чтобы сделать свое принятие Богом несомненным. Тот вид добродетели, который может смешиваться с эгоизмом и грехом в отдельных намерениях или моральных актах, может быть присущ в разной степени худшим людям на земле. Если это принять за реальную святость — ту святость, которая выдержит испытание вечности, кто будет, кто должен считать себя лишенным права на небеса? Вот роковая скала, о которую разбиваются мириады умов навсегда. Пусть всегда будет принято во внимание, что один и тот же источник не может в одно и то же время и в одном и том же месте «изливать сладкую воду и горькую». «Не можете служить Богу и Маммоне».

ВОЗРАЖЕНИЯ.

Два или три возражения против вышеустановленной доктрины требуют здесь беглого упоминания.

АКТ ВОЛИ МОЖЕТ БЫТЬ РЕЗУЛЬТАТОМ МНОЖЕСТВА МОТИВОВ.

1. Говорят, что ум может действовать под влиянием большого множества мотивов в одно и то же время. Одно и то же намерение, следовательно, может быть результатом различных и противоположных мотивов и, как следствие, сочетать элементы добра и зла. В ответ я замечу, что когда Воля находится в гармонии с Моральным законом, она уважает доброе и отвергает плохое, одинаково во всех представленных мотивах. Обратное верно, когда она не находится в гармонии с законом. То же самое уважение или неуважение к моральному обязательству, которое побудит индивида отвергнуть злое и выбрать доброе, или сделать противоположный выбор в отношении одного мотива, побудит к тому же в отношении всех других мотивов, присутствующих в то же время. Смешанный моральный акт не может более возникнуть из комбинации мотивов, чем различные и противоположные движения могут возникнуть в одном и том же теле в одно и то же время от сил, действующих на него с разных направлений.

ЛЮБОВЬ С БОЛЬШЕЙ ИНТЕНСИВНОСТЬЮ В ОДНО ВРЕМЯ, ЧЕМ В ДРУГОЕ.

2. Говорят, что мы осознаем, что любим своих друзей и служим Богу с большей силой и интенсивностью в одно время, чем в другое. И все же наша любовь во всех таких случаях реальна. Любовь, следовательно, может быть реальной и все же быть сильно дефектной — то есть она может быть реальной и охватывать элементы, морально неправильные. Это правда, что любовь может существовать в разных степенях, насколько это касается действия Чувствительности. Это не так, однако, с любовью в форме намерения — намерения в гармонии с моральным обязательством, единственной формой любви, требуемой моральным законом. Такое намерение, ввиду тех же степеней света и под теми же идентичными влияниями, не может обладать разными степенями интенсивности. Воля всегда уступает, когда она действительно уступает моральному обязательству, со всей интенсивностью, на которую она в данный момент способна, или того требует природа случая.

МИНУТНЫЕ РЕВОЛЮЦИИ ХАРАКТЕРА.

3. Согласно этой теории, говорят, индивид может стать совершенно добрым и совершенно плохим на любое неопределенное количество случаев в любой определенный период времени. Это следствие, не говоря уже о том, что вероятно произойдет на самом деле, действительно, насколько касается возможности, вытекает из этой теории. Но давайте рассмотрим это на мгновение в свете одного или двух примеров. Индивид из уважения к моральному обязательству поддерживает совершенную целостность характера до определенного периода времени. Затем под влиянием искушения он говорит преднамеренную ложь. Слилась ли его предыдущая целостность с этой ложью, чтобы сделать ее частично хорошей и частично плохой? — чтобы сделать ее чем-то иным, чем тотальная ложь? Сделала ли прежняя доброта Давида его акты прелюбодеяния и убийства частично хорошими и частично плохими? Пусть сторонник смешанного морального действия извлечет элементы моральной доброты из этих актов, если сможет. Он может точно так же найти эти элементы здесь, как и в любых других актах непослушания Моральному закону. «Праведность праведника не может спасти его» от тотальной греховности, не более, чем от осуждения «в день его преступления».

ГЛАВА XI.

ОТНОШЕНИЕ ВОЛИ К ИНТЕЛЛЕКТУ И ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ ВО ВСЕХ АКТАХ ИЛИ СОСТОЯНИЯХ, МОРАЛЬНО ПРАВИЛЬНЫХ ИЛИ НЕПРАВИЛЬНЫХ.

Воля, поддерживая то отношение, которое она имеет к Интеллекту и Чувствительности, должна подчинить себя контролю одного или другого из этих департаментов нашей природы. Во всех актах и состояниях, морально правильных, Воля находится в гармонии с Интеллектом из уважения к моральному обязательству или долгу; и все желания и склонности, все импульсы Чувствительности удерживаются в строгом подчинении. Во всех актах, морально неправильных, Воля контролируется Чувствительностью, независимо от диктатов Интеллекта. Импульс, а не уважение к справедливому, правильному, истинному и доброму, является законом ее действия. Во всех таких случаях, поскольку импульсы, которые контролируют Волю, различны, внешние формы, через которые будут проявляться внутренние акты или намерения, будут столь же разнообразны. И все же источник действия во всех случаях один и тот же — импульс вместо уважения к долгу. Добродетель не состоит в том, чтобы контролироваться приятными, вместо диссоциальных и злобных импульсов, и в последующем экстерьере соответствующей красоты и прелести. Она состоит в добровольной гармонии намерения со справедливым, правильным, истинным и добрым из священного уважения к моральному обязательству, вместо того чтобы контролироваться простым импульсом любого рода вообще. На принципе, проиллюстрированном выше, я замечу:

ТЕ, КТО ЯВЛЯЮТСЯ ИЛИ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ИСТИННО ДОБРОДЕТЕЛЬНЫМИ, КАК РАЗЛИЧАЮТСЯ.

1. Что реальное различие между теми, кто истинно добродетелен, и теми, кто нет, теперь становится очевидным. Оно не состоит во всех случаях в простой внешней форме действия, но в источнике или намерении, из которого исходит все такое действие. У большинства людей, и у всех в разные периоды, приятные и социальные склонности преобладают над диссоциальными и злобными. Отсюда многое во внешнем будет характеризоваться многим, что является истинно красивым и прекрасным. У многих также импульсивная сила совести — тот департамент Чувствительности, который коррелирует с идеей правильного и неправильного и побуждает к послушанию Моральному закону — сильно развит и может, следовательно, взять на себя контроль над Волей. Во всех таких случаях будут внешние формы реальной добродетели. Это одно дело, однако, принять экстерьер добродетели из простого импульса, и совсем другое — сделать то же самое из внутреннего уважения и священного отношения к долгу.

Как много индивидов, которые могут сейчас носить самые прекрасные формы добродетели, обнаружат внутри себя, как только нынешние импульсы будут вытеснены сильным действием других, в оппозиции к правоте, никаких максим Воли, находящихся в гармонии с законом добра, чтобы сопротивляться и подчинить такие импульсы. Их поведение соответствует требованиям добродетели не из какого-либо внутреннего намерения находиться в универсальной гармонии с моральным обязательством, а просто потому, что в данный момент самый сильный импульс случайно оказался в этом направлении. Ни один индивид, об этом всегда следует помнить, не делает никакого приближения к реальной добродетели, какими бы импульсами он ни контролировался, до тех пор, пока посредством запечатлевающего акта морального выбора Воля не будет помещена в гармонию с универсальным законом долга, и все внешнее действие морального характера не будет исходить из этого внутреннего, всеконтролирующего намерения. Здесь мы находим широкое и фундаментальное различие между теми, кто истинно добродетелен, и теми, кто нет.

ЭГОИЗМ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ.

2. Мы также готовы объяснить реальную разницу между Эгоизмом и Благожелательностью. Последняя выражает и охватывает все формы реальной добродетели любого рода и степени. Первая охватывает и выражает формы порока или греха. Благожелательность состоит в полной гармонии Воли или намерения со справедливым, правильным, истинным и добрым из уважения к моральному обязательству. Эгоизм состоит в добровольном подчинении импульсу, независимо от такого обязательства. Всякий раз, когда самодовольство является законом действия, существует чистый эгоизм, каким бы ни был характер или направление импульса. Эгоизм иногда очень неправильно определялся как высшее уважение к нашему собственному интересу или счастью. Если это правильное определение, то пьяница совсем не эгоистичен; ибо он жертвует своим настоящим и будущим счастьем, чтобы удовлетворить животный аппетит, и разрушает настоящий мир в акте самодовольства. Если эгоизм, однако, состоит в простом подчинении импульсу, как высшим кажется его эгоизм сразу! Мать, которая не действует из морального обязательства, находясь под сильным влиянием материнской привязанности, кажется наиболее выдающейся в своей усердной заботе о своем потомстве. Теперь пусть эта привязанность будет пересечена каким-то простым вопросом долга, так что она должна нарушить последнее или подчинить первое, и как скоро проявится эгоизм в триумфе импульса над долгом! Дар не более эффективен в ослеплении глаз, чем естественная привязанность, не контролируемая уважением к моральному обязательству. Люди столь же эгоистичны, то есть столь же совершенно подчинены закону самодовольства, когда находятся под влиянием социальных и приятных склонностей, как и когда находятся под влиянием диссоциальных и злобных, когда в обоих случаях одинаково импульс является законом действия. Моральные агенты были созданы и обязаны быть социальными и приятными из более высоких принципов, чем простой импульс.

РАСПРОСТРАНЕННАЯ ОШИБКА.

3. Я отмечаю ошибку фундаментальной важности, в которую, по-видимому, впали многие, судя о моральном характере индивидов. Как мы видели, когда Воля полностью контролируется Чувствительностью независимо от морального обязательства, импульсивный департамент совести берет на себя очередь, среди других склонностей, в контроле действия волевой силы. Теперь, поскольку во всех таких случаях существуют внешние формы добродетели, вместе с по-видимому искренним внутренним уважением к ним, следовательно, делается вывод о наличии реальной добродетели. Теперь, прежде чем такой вывод может быть санкционирован, необходимо определить один вопрос — источник, из которого происходят такие кажущиеся добродетели. Они могут исходить из того уважения к моральному обязательству, которое составляет реальную добродетель. Или они могут быть результатом чисто возбужденной Чувствительности, которая в таких случаях случайно оказывается в направлении форм добродетели.

ДЕФЕКТНЫЕ ФОРМЫ ДОБРОДЕТЕЛИ.

4. Еще одна очень частая ошибка, влияющая на моральный характер, заслуживает здесь беглого упоминания. Люди иногда проявляют, и, несомненно, с осознанием внутренней искренности, очень высокое уважение к некоторым одному или нескольким частным принципам добродетели, в то время как проявляют равное неуважение ко всем другим принципам. Каждая реальная реформа, например, имеет свою основу в каком-то великом принципе морали. Люди часто защищают с большим рвением такие реформы, вместе с принципом, на котором они покоятся. Они говорят о добродетели, когда призваны защищать этот принцип, об уважении к моральному обязательству, вместе с необходимостью самопожертвования на алтаре долга, как если бы уважение к универсальной правоте командовало всеми силами их существа. И все же лишь небольшое наблюдение наиболее ясно покажет, что их уважение к правильному, истинному и доброму полностью ограничено этим одним принципом. Тем не менее такие лица очень склонны считать себя добродетельными в очень высокой степени. В действительности, однако, они не сделали первого приближения к реальной добродетели. Их уважение к этому одному принципу, вместе с его специфическими применениями, имеет свой источник в каком-то другом департаменте их природы, чем уважение к тому, что правильно само по себе. Иначе их уважение к тому, что правильно, было бы соразмерно всему диапазону морального обязательства.