«Учение о воле»

РАЗД. II. ТЕСТ СООТВЕТСТВИЯ МОРАЛЬНОМУ ПРИНЦИПУ.

В предыдущих главах была полностью установлена великая истина, что Моральный закон адресует свои повеления и запреты только Воле, и что моральное обязательство применимо только к действию волевой силы, другие состояния требуются только тогда, когда их существование и характер обусловлены правильным упражнением этой силы. Из этого неоспоримо следует, что Моральный закон во всей полноте своих требований находит свое полное исполнение в сфере Воли. Вопрос большой важности здесь представляется: по какому тесту мы определим, находится ли Воля или нет в полной гармонии с законом? В исследовании этого вопроса, возможно, подумают, что мы несколько вторгаемся в область Моральной Философии. Причины большой важности, по суждению автора, однако, требуют его введения здесь.

Моральный закон представлен нам через два всеобъемлющих предписания. Однако мгновенное размышление убедит нас в том, что оба эти предписания имеют свое основание в одном общем принципе и, в действительности, являются выражением этого единого принципа. Та же самая причина, по которой мы обязаны любить Бога всем сердцем, требует от нас любить ближних, как самих себя. Именно так этот предмет представлен самим нашим Спасителем. Сказав о первой и величайшей заповеди, Он добавляет: «вторая же подобная ей», то есть она зиждется на том же принципе, что и первая.

Теперь возникает вопрос: что это за великий принцип, послушание которому подразумевает полное исполнение всех обязательств, действительных и мыслимых; принцип, который охватывает все остальные принципы Морального закона и частным выражением которого в его бесконечно разнообразных применениях является каждое отдельное предписание? Этот принцип был сформулирован в несколько иных формах разными философами. Я представлю две или три из этих форм. Первая, которую я отмечу, такова.

Серьезным намерением всех моральных агентов должно быть уважение и отношение ко всем лицам, интересам и объектам в соответствии с их воспринимаемой внутренней и относительной важностью, а также из уважения к их внутренней ценности или в послушании идее долга, или морального обязательства.

Каждый легко поймет, что вышеприведенное является верной формулировкой рассматриваемого принципа. Оно выражает фундаментальную причину, по которой послушание каждому без исключения моральному принципу является для нас обязательным. Причина, и единственная причина, по которой мы обязаны любить Бога всем сердцем, заключается во внутренней и относительной важности объекта, представленного уму при созерцании Бесконечного и Совершенного. Причина, по которой мы обязаны любить ближнего, как самих себя, заключается в том факте, что его права и интересы воспринимаются как имеющие ту же ценность и священность, что и наши собственные. В рассматриваемом намерении все обязательства, действительные и мыслимые, действительно исполняются. Бог займет подобающее Ему место в сердце, а творение — свое. Ни одно подлинное право или интерес не будут проигнорированы, и каждый будет намеренно удостоен того внимания и уважения, которых требует его внутренняя и относительная важность. Каждый моральный агент обязан бесконечно пребывать под высшим контролем такого намерения, и никакой такой агент не может быть обязан быть или делать что-либо большее, чем это.

Тот же принцип был сформулирован в несколько иной форме Кантом, а именно: «Поступай так, чтобы максима твоей воли (намерения) могла стать законом в системе всеобщего морального обязательства» — то есть пусть твое контролирующее намерение всегда будет таким, чтобы от всех разумных существ можно было должным образом требовать всегда пребывать под высшим контролем того же самого намерения.

Кузеном тот же принцип сформулирован так: «Поскольку моральный принцип универсален, признаком, внешним типом, по которому можно распознать соответствие решения этому принципу, является невозможность не возвести непосредственный мотив (намерение) конкретного действия или решения в максиму всеобщего законодательства» — то есть мы не можем не утверждать, что каждый существующий моральный агент обязан действовать исходя из того же мотива или намерения.

Легко заметить, что каждая из этих форм в действительности идентична той, что была объявлена и проиллюстрирована выше. Только когда мы осознаем высший контроль намерения уважать и относиться ко всем лицам и интересам в соответствии с их внутренней и относительной важностью из уважения к идее долга, наша максима воли, в соответствии с принципом, сформулированным Кантом, может стать законом в системе всеобщего законодательства. Когда мы осознаем контроль такого намерения, мы не можем не утверждать, согласно принципу, сформулированному Кузеном, что все разумные существа обязаны всегда находиться под контролем того же самого намерения. Двумя или тремя замечаниями я завершу то, что хотел сказать по этому поводу.

РАСПРОСТРАНЕННАЯ ОШИБКА.

1. Мы отмечаем фундаментальную ошибку многих философов и богословов при рассмотрении моральных упражнений или состояний ума. Такие упражнения очень часто представляются как состоящие целиком из возбужденных состояний чувствительности. Так, д-р Браун представляет все моральные упражнения и состояния как состоящие из эмоций определенного характера. Один из самых выдающихся профессоров богословия в этой стране выдвинул в качестве основы курса лекций по моральной философии следующее положение: «все правильное или неправильное в моральном агенте состоит исключительно из правильных или неправильных чувств» — чувств, в отличие от волевых актов как феноменов воли. Теперь же верно прямо противоположное вышеуказанному положению, а именно: ничто правильное или неправильное в моральном агенте не состоит в каких-либо состояниях чувствительности независимо от действия воли. Кто осмелился бы сказать, когда он испытывает определенные эмоции, желания или непроизвольные чувства, что Моральный закон не имеет к нему дальнейших претензий, что все его требования полностью удовлетворены в этих чувствах? Кто осмелился бы утверждать, когда он испытывает какие-либо определенные эмоции, что все существующие моральные агенты обязаны испытывать те же самые чувства? Если требования Морального закона полностью удовлетворены в любых состояниях чувствительности — что было бы верно, если бы все правильное или неправильное в моральных агентах состояло из правильных или неправильных чувств, — тогда все моральные агенты во все времена и при любых обстоятельствах обязаны испытывать эти же чувства. Ибо то, чего закон требует в одно время, он требует во все времена. Все основы морального обязательства разрушаются рассматриваемой теорией.

ЛЮБОВЬ КАК ТРЕБОВАНИЕ МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА.

2. Теперь мы готовы четко определить природу той любви, которая есть «исполнение закона». Она, как все признают, не состоит в простом внешнем действии. И не состоит она, по причинам столь же очевидным и общепризнанным, в каких-либо простых убеждениях разума. По причинам, указанным выше, она не состоит в каких-либо состояниях чувствительности. Ни один человек, осознавая такие чувства, не может утверждать, что все разумные существа обязаны при любых обстоятельствах испытывать те же чувства, что и он сейчас. Это было бы верно, если бы рассматриваемая любовь состояла из таких чувств. Но когда из уважения к идее долга все существо добровольно посвящается содействию в высшей степени всеобщему благу, и когда в стремлении к этой цели существует серьезное намерение уважать и относиться ко всем существам и интересам в соответствии с их внутренней и относительной важностью, — вот любовь, которая есть исполнение закона. Вот намерение, под контролем которого все разумные существа по отношению ко всем интересам и объектам обязаны находиться во все времена, и которое должно быть навязано как всеобщий закон таким разумным существам в любой системе праведного морального законодательства. Вот намерение, в осуществлении которого все обязательства полностью исполняются. Вот, следовательно, та любовь, которая есть исполнение закона. В последующей главе я намерен показать, что именно такой взгляд на предмет представлен в Писаниях истины. Сейчас я представляю его лишь как необходимую истину всеобщего разума.

ТОЖДЕСТВО ХАРАКТЕРА СРЕДИ ВСЕХ МОРАЛЬНО ДОБРОДЕТЕЛЬНЫХ СУЩЕСТВ.

3. Теперь мы ясно видим, в чем состоит подлинное тождество морального характера у всех разумных существ, обладающих истинной моральной прямотой. Их занятия, формы внешнего поведения, а также их внутренние убеждения и чувства могут быть бесконечно разнообразны. Тем не менее одно вездесущее, всеконтролирующее намерение, намерение, которое всегда едино и идентично, направляет все их моральные движения. Это намерение, содействуя высшему благу всеобщего бытия, уважать и относиться ко всем лицам и интересам в соответствии с их внутренней и относительной важностью из уважения к моральному обязательству. Таким образом, моральная добродетель у всех разумных существ, обладающих ею, совершенно едина и идентична. Только в этом смысле все моральные агенты способны к совершенному тождеству характера. Они не могут все иметь во все времена, или, возможно, в любое время, в точности одни и те же мысли и чувства. Но они все могут иметь во все времена одно и то же намерение. Вездесущее влияние и контроль вышепроиллюстрированного намерения составляют совершенное тождество характера у Бога и всех морально чистых существ в бытии. По этой причине высший контроль этого намерения подразумевает у всех моральных агентов в равной степени совершенное исполнение закона, полное выполнение всех обязательств любого рода.

ГЛАВА XII.

ЭЛЕМЕНТ ВОЛИ В СЛОЖНЫХ ФЕНОМЕНАХ.

РАЗДЕЛ I.

Каждое восприятие, каждое суждение, каждая мысль, появляющиеся в пределах всей сферы разума; каждое ощущение, каждая эмоция, каждое желание, все состояния чувствительности представляют объекты для действия воли в том или ином направлении. Сфера активности воли, следовательно, так же обширна, как огромный и почти безграничный диапазон разума и чувствительности вместе взятых. Теперь, хотя все феномены этих двух последних названных способностей сами по себе совершенно лишены морального характера, действие воли в направлении таких феноменов составляет сложные состояния ума, которые имеют позитивный моральный характер. Во всех случаях моральный и волевой элементы едины и идентичны. Поскольку рассматриваемое различие упускалось из виду огромной массой философов и богословов, и поскольку из-за этого возникли очень большие ошибки не только в философии, но и в богословии и морали, я остановлюсь на этом предмете более подробно, чем сделал бы в противном случае. Мои замечания будут ограничены действием воли в направлении естественных склонностей и религиозных чувств.

ДЕЙСТВИЕ ВОЛИ В НАПРАВЛЕНИИ ЕСТЕСТВЕННЫХ СКЛОННОСТЕЙ. — ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЭМОЦИИ, ЖЕЛАНИЯ И ХОТЕНИЯ.

1. Что касается действия воли в направлении естественных склонностей, таких как аппетиты, любовь к уважению, к власти и т. д., я хотел бы заметить, что сложные состояния, возникающие вследствие этого, обычно объясняются как простые чувства или состояния чувствительности. При представлении этого предмета в надлежащем свете считаются необходимыми следующие пояснения. Когда какая-либо физическая сила воздействует на какой-либо из органов чувств или когда какая-либо мысль присутствует в разуме, состояние чувствительности, немедленно и необходимо возникающее, называется ощущением или эмоцией. Когда возникает чувство, побуждающее волю искать или избегать объекта этого ощущения или эмоции, это импульсивное состояние чувствительности называется желанием. Когда воля соглашается с желанием, возникает сложное состояние ума, называемое хотением. Хотение отличается от желания тем, что в первом случае желание лелеется и увековечивается согласием воли с желанием. Когда желание побуждает волю к запретному объекту, действие воли в согласии с желанием составляет морально неправильное хотение. Когда желание побуждает волю в требуемом направлении, и воля из уважения к идее долга соглашается с желанием, возникает хотение, которое является морально добродетельным. Этот принцип справедлив в отношении действия всех склонностей. Возбуждение склонности как состояния чувствительности составляет желание — чувство, само по себе лишенное всех моральных качеств. Действие воли в согласии с этим чувством или в противовес ему составляет сложное состояние ума, морально правильное или неправильное.

ГНЕВ, ГОРДЫНЯ, АМБИЦИИ И Т. Д.

Гнев, например, как запрещенный моральным законом, — это не просто чувство неудовольствия, вызванное какой-то обидой, реальной или предполагаемой, совершенной другим. Это состояние, с другой стороны, состоит в подчинении воли контролю этого чувства и, таким образом, в действии из злобного импульса. Гордыня также — это не просто желание уважения. Она состоит в добровольном подчинении этой склонности, стремясь к уважению и восхищению как к великой цели существования. Амбиции тоже — это не просто желание власти, а добровольное подчинение нашего существа контролю этой склонности. То же самое, повторяю, справедливо в отношении всех склонностей. Никакое простое возбуждение чувствительности, независимо от действия воли, не имеет никакого морального характера. В действии воли в отношении таких состояний — действии, которое должно возникнуть в каком-то направлении при таких обстоятельствах, — возникает моральная вина или похвальность.

Я мог бы привести здесь другие случаи для иллюстрации того же принципа; как, например, тот факт, что невоздержанность в еде и питье не состоит, как моральный акт или состояние, в простой силе аппетита — то есть в степени, в которой он возбуждается в присутствии соответствующих объектов. И не состоит она в простом излишестве в потребляемом количестве — излишестве, рассматриваемом как внешнее действие. Она состоит, с другой стороны, в подчинении волевой силы контролю аппетита. Упомянутое излишество является следствием и показателем такого добровольного подчинения. Вышеприведенные примеры, однако, вполне достаточны для иллюстрации принципа.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ЧУВСТВА.

2. Теперь мы рассмотрим элемент воли в тех сложных феноменах, которые называются религиозными чувствами. Позиция, которую я здесь занимаю, такова: все, что в таких чувствах является морально правильным и похвальным, то, на что прямо указывается, когда такие чувства требуются от нас, — это волевой элемент, который можно найти в них. Волевой элемент требуется напрямую. Другие элементы требуются только на том основании, что их существование обусловлено существованием волевого элемента и необходимо вытекает из него. Это должно быть признано, иначе мы должны отрицать позицию, установленную в последней главе, а именно: что все требования Морального закона полностью удовлетворены в правильном действии воли.

СВИДЕТЕЛЬСТВО ПИСАНИЯ.

Моя цель сейчас — показать, что именно в таком свете этот предмет действительно представлен в Писаниях. Я приведу в качестве примеров три кардинальные добродетели христианства: покаяние, любовь и веру. Вопрос в том, представлены ли эти добродетели или чувства в Библии как простые убеждения разума или состояния чувствительности? Не представлены ли они, с другой стороны, как добровольные состояния ума или как акты воли? Не удовлетворяются ли полностью в таких актах заповеди, требующие их?

ПОКАЯНИЕ.

Что касается покаяния, я хотел бы заметить, что этот термин почти не используется в Ветхом Завете. Там используются другие термины и фразы для выражения того же самого; как, например, «обратитесь»; «да оставит нечестивый путь свой»; «да обратится он к Господу»; «исповедующий и оставляющий грехи свои будет помилован» и т. д. Во всех таких отрывках покаяние совершенно ясно представлено как состоящее исключительно из добровольных актов или намерений. Заповеди, требующие его, поэтому полностью удовлетворяются в таких актах. В Новом Завете эта добродетель отличается от Божественной скорби, состояния чувствительности, которое сопровождает ее осуществление. В отличие от действия чувствительности, чем оно может быть, кроме как добровольным состоянием, как оно представлено в Ветхом Завете? Когда ум приводит себя в добровольную гармонию с теми убеждениями и чувствами, которые сопровождают осознание греха, совершенного против Бога и человека, это и есть покаяние, признаваемое и требуемое как таковое в Библии. Оно не состоит в простом убеждении в грехе; ибо тогда худшие из людей и даже дьяволы были бы истинно кающимися. И не состоит оно в состояниях чувствительности, которые сопровождают такие убеждения; иначе покаяние было бы Божественной скорбью, от которой Библия, как сказано выше, определенно его отличает. Оно должно состоять в добровольном акте, в котором, в соответствии с этими убеждениями и чувствами, ум обращается от греха к святости, от эгоизма к благожелательности, от путей непослушания к служению Богу.

ЛЮБОВЬ.

Один отрывок отчетливо представит нам природу любви, как она требуется в Библии, — той любви, которая охватывает все другие добродетели и осуществление которой есть «исполнение закона». «Сим», — говорит священный писатель, — «познаем мы любовь Божию». Фраза «Божию» отсутствует в оригинале. Отрывок в том виде, в каком он там стоит, гласит так: «Сим познаем мы любовь»; то есть мы познаем природу любви, которую требуют Писания, когда они утверждают, что «любовь есть исполнение закона». В чем же, согласно прямому учению вдохновения, мы познаем природу этой любви? «Потому что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев». В акте «положения души Своей за нас», как нам здесь сказано, любовь, требуемая от нас, воплощена и открыта. Какова природа этой любви? Я отвечаю:

1. Это не убеждение разума и не какое-либо возбужденное состояние чувствительности. Ни о чем подобном здесь не говорится.

2. Она действительно и должна состоять исключительно в добровольном акте или намерении. «Он положил за нас душу Свою». Что это, как не добровольный акт? И все же это любовь, «любовь, которая есть исполнение закона».

3. Как акт воли, любовь должна состоять исключительно в добровольном посвящении всех наших сил одной цели — высшему благу всеобщего бытия из уважения к идее долга. «Он положил за нас душу Свою». «Мы должны полагать души свои за братьев». В каждой детали, представленной здесь, выражен и открыт универсальный принцип. Христос «положил за нас душу Свою», потому что Он находился в состоянии добровольного посвящения благу всеобщего бытия. Конкретный акт был совершен как средство к этой цели. В добровольном посвящении той же цели и как средство к этой цели, как провозглашается, «мы должны полагать души свои за братьев». Поэтому, когда Писания требуют от нас любви, они не требуют существования определенных убеждений разума или определенных состояний чувствительности. Они требуют добровольного посвящения всего нашего существа и интересов великой цели всеобщего блага. В этом акте посвящения и в использовании всех наших сил и интересов под контролем этого одного намерения мы исполняем Закон. Мы полностью выполняем все обязательства, действительные и мыслимые, которые возложены на нас. Осуществление любви, подобно покаянию, сопровождается определенными убеждениями и чувствами. Эти чувства косвенно требуются в предписаниях, требующих любви, и требуются потому, что когда существует последнее, первое, конечно, будет существовать.

О ВЕРЕ.

Мало что нужно сказать для объяснения природы веры. Она повсюду представлена в Библии как синоним доверия, полагания надежды, вверения наших интересов Богу как «верному Творцу». Теперь доверие — это, несомненно, добровольное состояние ума. «Я знаю», — говорит Павел, — «в Кого уверовал», то есть проявил веру, — «что Он силен сохранить преданное Ему на оный день». Здесь акт вверения заботе другого, который не может быть ничем иным, как актом воли, представлен как синоним веры. Вера, следовательно, не состоит в убеждении или в каких-либо возбужденных чувствах. Это добровольный акт вверения наших интересов Богу как верному Творцу. Вышеустановленный принцип должен применяться ко всем религиозным чувствам любого рода.

РАЗД. II. ОБЩИЕ ТЕМЫ, ПОДСКАЗАННЫЕ ИСТИНОЙ, ПРОИЛЛЮСТРИРОВАННОЙ В ПРЕДЫДУЩЕМ РАЗДЕЛЕ.

Немногие истины имеют большее практическое значение, чем та, что проиллюстрирована в предыдущем разделе. Моя цель сейчас — применить ее к разъяснению некоторых важных вопросов, требующих разъяснения.

УБЕЖДЕНИЯ, ЧУВСТВА И ВНЕШНИЕ ДЕЙСТВИЯ — ПОЧЕМУ ОНИ ТРЕБУЮТСЯ ИЛИ ЗАПРЕЩАЮТСЯ.

1. Мы видим, почему, хотя никакое простое внешнее действие, никакое состояние разума или чувствительности не имеет никакого морального характера само по себе, независимо от действия воли, все же такие акты и состояния конкретно и формально требуются или запрещаются в Библии. В таких предписаниях следствие ставится на место причины. Эти акты и состояния требуются или запрещаются как естественные и необходимые результаты правильных или неправильных намерений. То, что действительно имеется в виду в таких повелениях и запретах, — это не указанные акты или состояния, а причина таких актов и состояний, а именно: правильное или неправильное действие воли. Предположим, что определенная отвратительная болезнь тела неизбежно возникла бы из определенных намерений или актов воли. Теперь Бог мог бы запретить намерение, вызывающее эту болезнь, одним из двух способов. Он мог бы указать намерение и прямо запретить его; или Он мог бы запретить то же самое в такой форме: ты не должен иметь этой болезни. Каждый поймет, что в обоих запретах имелось бы в виду и подразумевалось в точности одно и то же, а именно: намерение, которое находится по отношению к злу, предназначенному для предотвращения, в отношении причины. Тот же самый принцип в точности справедлив в отношении всех внешних действий и состояний разума и чувствительности, которые конкретно требуются или запрещаются.

НАША ОТВЕТСТВЕННОСТЬ В ОТНОШЕНИИ ТАКИХ ФЕНОМЕНОВ.

2. Мы также отчетливо видим основание нашей ответственности за существование внешних действий, а также внутренних убеждений и чувств. За любые последствия, внешние или внутренние, которые неизбежно возникают и как известно или могут быть известны, возникают из правильного или неправильного действия воли, мы можем быть должным образом привлечены к ответственности. Теперь все внешние действия и внутренние убеждения и чувства, которые требуются от нас или запрещены нам, находятся в точности в таком отношении к правильному или неправильному действию воли. Намерение дано, следствие следует как результат. По этой причине мы несем ответственность за следствие.

КАК ЧУВСТВА КОНТРОЛИРУЮТСЯ ВОЛЕЙ.

3. Теперь мы отмечаем силу контроля, которую воля имеет над чувствами.

(1.) В одном отношении ее контроль неограничен. Она может подчинить себя контролю чувств или полностью удержать свое согласие.

(2.) В отношении всех чувств, особенно тех, которые побуждают к насильственным или незаконным действиям, воля может оказывать прямое влияние, которое либо значительно изменит, либо полностью подавит чувство. Например, когда существует непреклонная цель воли не поддаваться гневным чувствам, если они возникнут, и подавлять их, как только они появятся, чувства насильственного характера не возникнут в какой-либо значительной степени, каким бы провокациям ум ни был подвержен. То же самое справедливо почти для всех чувств любого рода. Всякий раз, когда они появляются, если их прямо и сильно подавлять волей, они либо значительно изменятся, либо полностью исчезнут.

(3.) Над действием и состояниями чувствительности воля может оказывать косвенное влияние, которое является всемогущим. Если, например, воля находится в полной гармонии с бесконечным, вечным, справедливым, правильным, истинным и добрым, разум, конечно, будет занят «тем, что истинно, честно, справедливо, чисто, любезно и достославно», и чувствительность, постоянно воздействуемая такими объектами, будет отражать в чистых эмоциях и желаниях чистые мысли разума и освященные цели воли. Чувствительность будет полностью изолирована от всех чувств грубых и чувственных. С другой стороны, пусть воля будет отдана под контроль нечистого и чувственного импульса, и какими грубыми и нечистыми станут мысли и чувства. Уступая или отказываясь уступить высшему контролю закона доброты, воля действительно, хотя и косвенно, определяет действие разума и чувствительности вместе взятых.

(4.) Чтобы представить весь предмет в надлежащем свете, фиксированный закон чувств требует особого внимания. Муж, например, обещал своей жене не только добрые намерения, но и исключительный контроль тех особых чувств, которые составляют основу брачного союза. Пусть он лелеет должное уважение к священности этого обещания, и жена будет настолько полно и исключительно заполнять и контролировать свою подобающую сферу в чувствах, что ни при каких обстоятельствах не будет тенденции к какому-либо другому лицу. То же самое справедливо для каждого отдела чувств, не только в отношении тех, которые связывают нас с творением, но также и с Творцом. Чувства воля может контролировать фиксированным и неизменным законом.

Таково отношение воли к чувствительности, и хотя верно, что нет ничего правильного или неправильного в любых чувствах независимо от действия воли, все же присутствие чувств нечистых и чувственных может быть верным признаком неправильного действия волевой силы. В таком свете их присутствие всегда следует рассматривать.

ОТНОШЕНИЕ ВЕРЫ К ДРУГИМ МОРАЛЬНО ПРАВИЛЬНЫМ УПРАЖНЕНИЯМ.

4. В предыдущем разделе было полностью показано, что любовь, покаяние, вера и все другие религиозные упражнения являются в своих фундаментальных и характерных элементах феноменами воли. Теперь мы на несколько мгновений рассмотрим отношения этих различных упражнений друг к другу, особенно отношение веры к другим упражнениям подобного характера. Хотя верно, как было продемонстрировано в предыдущей главе, что воля не может в одно и то же время совершать намерения противоречивого характера, такие как грех и святость, столь же верно, что она может одновременно совершать акты гомогенного характера. Ввиду наших обязательств проявлять полное послушание Богу, мы можем поставить целью такое послушание. Ввиду того факта, что в Евангелии предлагается благодать, чтобы усовершенствовать нас в нашем послушании, в то же самое время, когда мы ставим целью послушание всем сердцем, мы можем проявлять полное доверие, или веру в «благодать, посредством которой мы можем служить Богу благоугодно с благоговением и страхом». Теперь таково наше состояние как грешников, что без откровения этой благодати мы никогда не поставили бы целью послушание в первом случае. Без постоянного влияния этой благодати эта цель не была бы впоследствии усовершенствована и увековечена. Цель сначала формируется в уповании на Божественную благодать; и если бы не эта благодать и вытекающее из нее упование, она никогда не была бы сформирована. Вследствие влияния этой благодати, на которую уповают и которую получают верой, эта же цель впоследствии совершенствуется и увековечивается. Таким образом, мы видим, что цель послушания действительно обусловлена для своего существования и вечности актом упования на Божественную благодать. То же самое справедливо в отношении отношения веры ко всем актам или намерениям, морально правильным или святым. Один акт воли, сам по себе совершенно чистый, действительно обусловлен другим, сам по себе столь же чистым. Это доктрина морального очищения, или освящения верой, доктрина, которая не менее верна как факт в философии, чем как открытая истина вдохновения.

ГЛАВА XIII.

ВЛИЯНИЕ ВОЛИ В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СУЖДЕНИЯХ.

ЛЮДИ ЧАСТО ДОБРОВОЛЬНЫ В СВОИХ МНЕНИЯХ.

Существует старая максима, что воля управляет разумением. Для нас становится очень важным вопросом: в какой степени и в каком смысле эта максима верна? Неоспоримо, что во многих важных отношениях человечество добровольно в своих мнениях и суждениях, а следовательно, ответственно за них. Мы часто слышим декларацию: «Вы должны или не должны придерживаться таких-то и таких-то мнений, формировать такие-то и такие-то суждения». «Вы обязаны признать или не имеете права признавать такие-то и такие-то вещи истинными». Люди часто говорят также о предвзятом суждении по конкретным делам и, таким образом, о навлечении на себя вины. Здесь очень уместно задать вопрос: что это за мнения, суждения, признания, предвзятые суждения и т. д.? Являются ли они реальными утверждениями разума или они исключительно феномены воли?

ОШИБКА НЕ ОТ РАЗУМА, А ОТ ВОЛИ.

Положение, которое я выдвигаю, таково: что разум в своем надлежащем осуществлении редко, если вообще когда-либо, может делать неправильные утверждения; что неправильные мнения, признания, предвзятые суждения и т. д. являются в большинстве, если не во всех случаях, ничем иным, как феноменами или допущениями воли. Если разум может делать неправильные утверждения, важно определить, в каком отделе его действия такие утверждения могут быть найдены.

ПЕРВИЧНЫЕ СПОСОБНОСТИ НЕ МОГУТ ОШИБАТЬСЯ.

Давайте сначала рассмотрим действие первичных интеллектуальных способностей — чувств, или способности внешнего восприятия; сознания, способности внутреннего наблюдения; и разума, способности, которая дает нам необходимые и универсальные истины. Две первые способности дают нам феномены внешние и внутренние. Последняя дает нам логические антецеденты феноменов, таким образом воспринятых и утвержденных, а именно: идеи субстанции, причины, пространства, времени и т. д. В действии этих способностей, конечно, реальная ошибка невозможна.

ТАК ЖЕ И СО ВТОРИЧНЫМИ СПОСОБНОСТЯМИ.

Давайте теперь рассмотрим действие вторичных способностей, рассудка и суждения. Первый объединяет элементы, данные тремя первичными способностями, в понятия об отдельных объектах. Последнее классифицирует эти понятия согласно воспринятым качествам. Здесь также мы не находим места для неправильных утверждений. Рассудок может только комбинировать элементы, фактически данные первичными способностями. Суждение может классифицировать только согласно качествам, фактически воспринятым. Таким образом, я мог бы пройтись по всему диапазону разума и показать, что редко, если вообще когда-либо, в своем надлежащем действии он может делать неправильные утверждения.

ОШИБКА, ГДЕ НАЙДЕНА. — ДОПУЩЕНИЕ.

Где же тогда место для ошибки, для неправильных мнений и предвзятых суждений? Давайте предположим, что несколько индивидов наблюдают какой-то объект на расстоянии от них. Никакие качества не даны, кроме тех, что общи для множества объектов, таких как человек, лошадь, вол и т. д. Воспринимающая способность никого не обманула в этом случае. Она не дала ничего, кроме реальных качеств. Рассудок может только сформировать понятие о нем как об объекте, обладающем этими конкретными качествами. Суждение может только утверждать, что воспринятые качества общи для разных классов объектов, и, следовательно, никакие утверждения не могут быть сделаны относительно того, к какому классу принадлежит воспринятый объект. Разум, следовательно, не делает ложных утверждений. Тем не менее вопрос ходит по кругу. «Что это?» Один отвечает: «Это человек». Это мое мнение. Другой: «Это лошадь». Это мое суждение. Еще один говорит: «Я не согласен со всеми вами. Это вол». Это мое понятие. Теперь, что это за мнения, суждения и понятия? Являются ли они реальными утверждениями разума? Ни в коем случае. Разум вообще не может утверждать при таких обстоятельствах. Они в действительности не что иное, как простые допущения воли. Подавляющее большинство так называемых мнений, убеждений, суждений и понятий среди людей, и все те, где найдена ошибка, — не что иное, как допущения воли.

Допущения иногда основываются на реальных утверждениях разума, а иногда нет. Предположим, что вышеупомянутые индивиды приближаются к объекту, пока не будут даны качества, которые присущи лошади. Суждение сразу же классифицирует объект соответствующим образом. Как только это происходит, они все восклицают: «ну, это лошадь». Здесь снова допущения, но допущения, основанные на реальных утверждениях разума. В первом случае у нас были допущения, не основанные на таких утверждениях.

Ложные допущения не всегда подразумевают моральную вину. Большая часть необходимой деятельности жизни не имеет иного основания, кроме разумного или неразумного предположения. Когда фермер, например, бросает какое-то конкретное семя в землю, он часто определяет, насколько он делает или может определить, что лучше, только балансом вероятностей; и нередко он вынужден предполагать и действовать, когда все вероятности настолько идеально сбалансированы, что он не может найти никаких причин вообще для выбора одного курса в отличие от другого. Тем не менее никакая моральная вина не навлекается, когда кто-то вынужден действовать в каком-то направлении и когда весь доступный свет был иском и использован для определения направления, которое является лучшим.

Поскольку ложные допущения, однако, часто влекут за собой очень большую моральную вину, может быть важно развить некоторые из отличительных характеристик допущений этого класса.

1. Все допущения влекут за собой моральную вину, которые находятся в оппозиции к реальным и позитивным утверждениям разума. Поскольку воля может предполагать в отсутствие таких утверждений и в направлении их, так она может и в оппозиции к ним. Когда вы склонили интеллект человека в пользу данного предложения, отнюдь не факт, что вы получили его согласие с его истинностью. Он все еще может предполагать, что все представленные доказательства неадекватны, и, следовательно, отказываться признать его истинность. Когда воля таким образом отделяет себя от разума, навлекается вина неординарного характера. Люди часто выражают свои убеждения в вине, таким образом навлеченной, говоря индивидам: «Вы обязаны признать этот факт или предложение истинным. Вы уже убеждены. Какое у вас оправдание для того, чтобы не уступить этому убеждению?» Тем не менее индивиды часто совершают фатальное насилие над своей интеллектуальной и моральной природой, придерживаясь допущений, в действительности известных как ложные.

2. Допущения влекут за собой моральную вину, которые сформированы без использования всего света, находящегося в пределах нашей досягаемости, в качестве основы наших допущений. Для нас предполагать какое-либо предложение или утверждение истинным или ложным в отсутствие утверждений разума в качестве основы таких допущений, когда адекватный свет доступен, влечет за собой ту же преступность, что и допущения в оппозиции к разуму. Отсюда мы часто имеем выражение в обычной жизни: «Вы не имели права формировать суждение при таких обстоятельствах. Вы были обязаны, прежде чем делать это, использовать весь свет, находящийся в пределах вашей досягаемости».

3. Позитивные допущения без интеллектуальных утверждений в качестве их основы, столь же позитивные, влекут за собой моральную вину неординарного характера. Как отмечено выше, мы часто поставлены в обстоятельства, в которых мы вынуждены действовать в каком-то направлении и выбирать какой-то конкретный курс без каких-либо воспринятых причин в пользу этого одного курса в отличие от другого. Теперь, хотя действие уместно в таком состоянии, не уместно делать позитивное допущение, что выбранный курс является лучшим. Предположим, что все факты перед моим умом, относящиеся к характеру соседа, одинаково согласуются с обладанием с его стороны характером либо хорошим, либо плохим. Я совершаю насилие над своей интеллектуальной и моральной природой, если при таких обстоятельствах я делаю допущение, что его характер либо один, либо другой, и особенно, что он последний вместо первого. Как часто вопиющие нарушения моральной прямоты происходят в таких случаях!

ПРЕДВЗЯТЫЕ СУЖДЕНИЯ.

Несколько замечаний считаются необходимыми по этой теме. Предвзятое суждение — это допущение, что предложение или утверждение истинно или ложно, до того, как факты, относящиеся к делу, были услышаны. Такие допущения обычно классифицируются под термином предрассудок. Так говорят об индивидах, что они предвзяты в пользу или против определенных лиц, настроений или причин. Реальное значение таких утверждений заключается в том, что индивиды сделали допущения в одном направлении или другом до выслушивания фактов дела и независимо от таких фактов.

ИНТЕЛЛЕКТ НЕ ОБМАНУТ В ПРЕДВЗЯТЫХ СУЖДЕНИЯХ.

Обычно говорят, что такие предрассудки или предвзятые суждения ослепляют ум к фактам одного класса и делают его быстрым к различению фактов другого, и таким образом ведут к реальному неправильному направлению разума. Это, я думаю, неверное изложение дела. Предвзятые суждения могут и часто действительно предотвращают всякое надлежащее исследование предмета. В этом случае разум вообще не обманут. В отсутствие реальных данных он не может делать никаких позитивных утверждений вообще.

Настолько же, насколько предвзятые суждения направляют внимание от фактов, относящихся к одной стороне вопроса, и к тем, что относятся к другой, разум этим не обманут. Все, что он может утверждать, — это истинное отношение фактов, фактически представленных. В отношении тех, что не представлены, и, следовательно, в отношении реальных достоинств всего дела, он не делает никаких утверждений. Если индивид формирует мнение из частичного выслушивания, это мнение — простое допущение воли и ничего больше.

КАК УМ ПОДВЕРГАЕТСЯ ВЛИЯНИЮ ПРЕДВЗЯТЫХ СУЖДЕНИЙ.

Но способ, которым предвзятые суждения главным образом влияют на ум при выслушивании дела, еще остается быть изложенным. В таких предвзятых суждениях или допущениях почти неизменно включено допущение такого рода, а именно: что все факты любого характера, относящиеся к одной стороне вопроса, совершенно нерешительны, в то время как все другие, относящиеся к другой стороне, одинаково решительны. При предвзятом суждении индивиды не просто предвзято судят о реальных достоинствах дела, но о характере всех фактов, относящихся к нему. Они приступают к исследованию данного предмета с непреклонной решимостью относиться ко всем фактам и аргументам, с которыми они встретятся, согласно предыдущим допущениям. Пусть самый ясный свет будет пролит на одну сторону вопроса, и ответ будет: «Все же я не убежден», в то время как самые тривиальные обстоятельства, мыслимые, относящиеся к другой стороне, будут схвачены как совершенно решительные. Во всем этом мы не встречаем операций обманутого разума, но «обманутого сердца», то есть развращенной воли, упрямо стремящейся подтвердить свои собственные неавторизованные, заранее сформированные допущения. Такие допущения могут противостоять любой степени доказательств вообще. Разум не дал им существования, и он не может уничтожить их. Они исключительно создания воли, и актом воли они должны быть растворены, или они останутся доказательством против всех доказательств, которые поток времени может обрушить на них.

ВЛИЯНИЯ, КОТОРЫЕ ВЫЗЫВАЮТ ЛОЖНЫЕ ДОПУЩЕНИЯ.

Влияния, которые вызывают ложные и неавторизованные допущения, найдены в сильном действии чувствительности в направлении аппетитов, естественных привязанностей и различных склонностей, таких как любовь к наживе, амбиции, партийный дух, гордость характера, мнения и т. д. Когда воля долго была приучена действовать в направлении конкретной склонности, как трудно вызвать признание или допущение, что действие в этом направлении неправильно! Трудность в таких случаях не заключается в большинстве случаев в убеждении разума, но в побуждении воли признать истинным то, что разум действительно утверждает.

СЛУЧАИ, В КОТОРЫХ МЫ ЯВНО, ХОТЯ НЕ РЕАЛЬНО, ВВЕДЕНЫ В ЗАБЛУЖДЕНИЕ РАЗУМОМ.

Поскольку есть случаи такого рода, важно отметить некоторые из их характеристик. Среди них я цитирую следующие:

1. Качества конкретного объекта, фактически воспринятые, как в вышецитированном случае, могут быть общими для множества классов, которые мы знаем, а также для других, которых мы не знаем. При восприятии таких качеств разум предложит только те классы, которые мы знаем, в то время как конкретный воспринятый объект может принадлежать к классу неизвестному. Если при таких обстоятельствах делается позитивное допущение относительно того, к какому классу он принадлежит, неправильное допущение должно по необходимости быть сделано. Разум в этом случае не обманут. Он ставит волю, однако, в такое отношение к объекту, что если делается позитивное допущение, оно должно по необходимости быть неправильным. Таким образом, возникают множества неправильных допущений.

2. Когда факты перед умом, часто желается объяснение их. При таких обстоятельствах разум может предложить в объяснение ряд гипотез, которые могут быть все одинаково ложными. Если позитивное допущение делается в таком случае, оно должно по необходимости быть ложным; потому что оно должно быть в направлении какой-то одной гипотезы перед умом в то время. Здесь также разум делает необходимым неправильное допущение, если какое-либо сделано. Тем не менее он сам не обманут; потому что он не дает никаких позитивных утверждений в качестве основы позитивных допущений. При таких обстоятельствах ошибка очень часто возникает.

3. Опыт часто вызывает неправильные допущения, которые приписываются неправильно реальным утверждениям разума. Друг, например, увидел объект, который представлял внешний вид яблока. Он никогда раньше не видел этих качеств, кроме как в связи с этим классом объектов. Он предположил сразу, что это реальное яблоко; но впоследствии обнаружил, что оно было искусственным, а не реальным. Был ли разум обманут в этом случае? Ни в коем случае. Эта способность никогда не утверждала, что те качества, которые яблоко представляет глазу, никогда не существуют в связи с каким-либо другим объектом, и, следовательно, что яблоко должно было присутствовать в данном случае. Опыт, а не позитивное утверждение разума, привел к неправильному допущению в этом случае. Тот же принцип справедлив в отношении огромного числа случаев, которые можно было бы назвать.

4. Наконец, разум может не только делать позитивные утверждения в присутствии воспринятых качеств, но он может утверждать гипотетически, то есть когда данное предложение допущено как истинное, разум может и будет представлять логические антецеденты и консеквенты этого допущения. Если допущение ложно, таким будет характер антецедентов и консеквентов, следующих из него. Индивид, однако, при прослеживании этих антецедентов и консеквентов может принять гипотетические утверждения разума за реальные. Одно неправильное допущение в богословии или философии, например, может дать целую систему, все ведущие принципы которой также ложны. При прослеживании и совершенствовании этой системы как естественно допущение, что следуешь реальным, а не гипотетическим утверждениям разума! Из этого одного источника существует бесконечность ошибок среди людей.

В расширенном трактате по ментальной науке предмет настоящей главы должен получить гораздо более обширное разъяснение, чем могло быть дано ему в этой связи. Немногие предметы пролили бы больше ясного света на области истины и ошибки, чем этот, если бы он был полностью и отчетливо разъяснен.

В заключение я просто замечу, что одно из высочайших достижений в добродетели, которое мы можем представить себе достижимым разумным существом, состоит в постоянном и энергичном использовании разума в поиске правильного, справедливого, истинного и доброго во всех отделах человеческого исследования; и в жесткой дисциплине воли принимать и относиться как к истинному и священному ко всему, что разум может представить как обладающее такими характеристиками, до полного подчинения всех импульсов в направлении неавторизованных допущений.

ГЛАВА XIV.

СВОБОДА И РАБСТВО.

СВОБОДА ВОЛИ КАК ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ МОРАЛЬНОМУ РАБСТВУ.

Существуют, среди прочих, два смысла термина «свобода», которые следует тщательно отличать друг от друга. В первом смысле он противопоставляется необходимости; во втором — тому, что называется моральным рабством. Именно в последнем смысле я предлагаю рассмотреть предмет в настоящей главе. Что же тогда есть свобода как противоположность моральному рабству? Это то состояние, в котором действие воли находится в гармонии с Моральным законом, с идеей правильного, справедливого, истинного и доброго, в то время как все склонности удерживаются в совершенном подчинении — состояние, в котором ум может поставить целью послушание закону правильного с рациональной надеждой на доведение этого определения до исполнения. Это состояние все человечество согласно называть состоянием моральной свободы. Индивид, который достиг его, не находится в рабстве ни к какой склонности вообще. Он «владеет своим духом». Он хозяин самого себя. Он ставит целью добро и совершает его. Он решает против зла и избегает его. «Больше», — говорит максима древней мудрости, — «такой человек, чем тот, кто берет город».

Моральное рабство, с другой стороны, — это состояние, в котором воля настолько опутана чувствительностью, настолько приучена к подчинению склонностям, что она утратила прерогативу самоконтроля и не может решиться на действие в соответствии с законом праведности с какой-либо разумной надеждой на сохранение этого решения. Индивид в таком состоянии «знает добро и одобряет его, но следует злу». «Доброго, которого он хочет (намеревается сделать), не делает, а зло, которого не хочет (не намеревается делать), делает». Все люди согласны называть это состояние моральным рабством. Всякий раз, когда индивид явно управляется аппетитом или любой другой склонностью, по общему согласию говорят, что он является рабом в отношении своих склонностей.

Причина, по которой первое состояние называется свободой, а второе — рабством, очевидна. Свобода, в противоположность рабству, повсеместно рассматривается как благо само по себе. Как таковая, она желаема и избираема. Рабство, с другой стороны, может быть принято как меньшее из двух зол. Однако оно никогда не может быть желанным и избранным как благо само по себе. Каждый человек, находящийся в состоянии рабства, пребывает в нем, в важном смысле, против своей воли. Состояние, в котором он находится, рассматривается само по себе как величайшее из зол, за исключением тех, что возникли бы из тщетной попытки оправдания личной свободы.

Тот же принцип справедлив и в отношении моральной свободы и рабства. Когда какой-либо индивид созерцает идею волевой силы, поднимающейся до полного господства над импульсом любого рода и действующей в возвышенной гармонии с чистым и совершенным законом праведности, как он открыт в разуме, каждый рассматривает это как состояние, более всего желаемое и избираемое как благо само по себе. Вступление в это состояние и пребывание в нем поэтому рассматривается как реализация идеи свободы в высшем и лучшем смысле этого термина. Подчинение импульсу, в противовес чистым велениям разума, ведущее к утрате высокой прерогативы «управлять собственным духом», с другой стороны, рассматривается всеми людьми как само по себе состояние наиболее жалкое и наименее желаемое из всех возможных. Индивид, находящийся в нем, не может не презирать свой собственный образ. Он по необходимости гнушается и питает отвращение к самому себе. И все же он покоряется самодеградации, нежели терпит боль и усилия самоосвобождения. Никакой другой термин, кроме рабства, вместе с другими близкими по значению, не выражает истинную концепцию этого состояния. Ни один человек не находится в состоянии морального рабства по выбору — то есть по выбору этого состояния как блага самого по себе. Это состояние он рассматривает как зло само по себе. И все же, осуществляя свободный выбор, он находится там, потому что покоряется самодеградации, нежели отстаивает свое право на свободу.

ЗАМЕЧАНИЯ.

ОШИБКА НЕМЕЦКИХ МЕТАФИЗИКОВ.

1. Мы отмечаем заметную и важную ошибку, общую для метафизиков, особенно немецкой школы, в их трактатах о воле. Свобода воли для них — это свобода как отличие от морального рабства, а не как отличие от необходимости. Следовательно, во всех их трудах проливается очень мало света на великую идею свободы, которая лежит в основании морального обязательства, а именно: свобода как отличие от необходимости. «Свободная воля, — говорит Кант, — и воля, подчиненная моральному закону, суть одно и то же». Более крупной ошибки в философии, чем эта, встретить приходится нечасто.

МОРАЛЬНОЕ РАБСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.

2. В состоянии морального рабства, описанном выше, по утверждению Библии, пребывают все люди, пока не будут освобождены влиянием искупительной системы, в ней открытой — истина, подтверждаемая тем, что каждый человек испытывает в самом себе, и всей совокупностью фактов, которые представляет история человечества. Где тот индивид, который, не будучи поддержан влиянием извне, когда-либо достигал господства над собственным духом? Где тот индивид, который без такого влияния может решиться действовать в гармонии с законом чистой благожелательности с какой-либо разумной надеждой на успех? Удовлетворить эту великую потребность человеческой природы; обеспечить влияние, адекватное ее искуплению от того, что Писание с большой точностью называет «рабством тления», — фундаментальный замысел искупительной системы.

ГЛАВА XV.

СВОБОДА И ЗАВИСИМОСТЬ.

ОБЩЕЕ ВПЕЧАТЛЕНИЕ.

Существует весьма распространенное впечатление — впечатление, универсальное среди тех, кто придерживается доктрины необходимости, — что доктрина свободы, как она отстаивается в этом трактате, делает человека, по сути, в большинстве важных аспектов независимым от своего Творца и, следовательно, склонна порождать в уме тот дух надменной независимости, который полностью противоположен и антагонистичен тому духу смирения и зависимости, который лежит в основе всякого истинного благочестия и добродетели. Если это реальная тенденция данной доктрины, она, безусловно, представляет собой важное возражение против нее. Если, с другой стороны, мы находим в природе этой доктрины существенные элементы, полностью разрушающие дух гордыни и самоуверенности и наиболее сильно склоняющие к противоположному духу — духу смирения и зависимости от благодати, предлагаемой в искупительной системе; если мы также обнаружим, что доктрина необходимости во многих фундаментальных деталях лишена этих благотворных тенденций, мы имеем в таком случае сильнейшее доказательство в пользу первой доктрины и против последней. Цель настоящей главы, следовательно, состоит в том, чтобы прояснить тенденцию доктрины свободы разрушать дух гордыни, надменности и самозависимости и побуждать к духу смирения и зависимости от Божественной благодати.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУХА ЗАВИСИМОСТИ.

Прежде чем переходить непосредственно к аргументации по этому вопросу, нам необходимо точно определить значение фразы «дух зависимости». Убеждение в нашей зависимости — это одно. Дух зависимости — совсем другое. Что это за дух? В своем проявлении ум покоится в добровольной зависимости от благодати Божьей. Сердце полностью устремлено на делание правого и избегание неправого, в то время как ум находится в добровольном упражнении доверия Богу ради «благодати, посредством которой мы можем служить Ему благоугодно». Дух зависимости, таким образом, подразумевает фактически начатое послушание. Вопрос в том, склонна ли вера в доктрину свободы внутренне побуждать к проявлению этого духа? Имеет ли она в этом отношении полное превосходство над доктриной необходимости?

ДОКТРИНА НЕОБХОДИМОСТИ НЕ СКЛОННА ПОБУЖДАТЬ К ДУХУ ЗАВИСИМОСТИ.

1. Выполняя свою задачу, я сначала рассмотрю тенденцию, в этом единственном отношении, доктрины необходимости. Индивид, предположим, обнаруживает себя под влияниями, которые побуждают его грешить, и которые, следовательно, если эта доктрина истинна, делают невозможным для него, без вмешательства Божественной силы, не грешить. Рассмотрение его состояния склонно убедить его, то есть вызвать интеллектуальное убеждение в его полной зависимости от Божественной благодати. Но интеллектуальное убеждение в нашей зависимости, как показано выше, — это одно. Дух зависимости, который, как там сказано, состоит в фактическом доверии Всевышнему ради благодати делать то, что Он требует, и подразумевает фактическое послушание, уже начатое, — это совсем другое дело. Теперь, доктрина необходимости имеет тенденцию порождать это убеждение, но никакой — побуждать к духу зависимости: поскольку вместе с этим убеждением она порождает другое, столь же сильное, а именно: что творение без Божественного вмешательства не будет и не может проявлять дух зависимости. Таким образом, порождая убеждение, что при нынешних влияниях субъект не проявляет и не может проявлять этот дух, данная доктрина стремится исключительно к уничтожению этого духа.

Когда индивид находится в состоянии фактического послушания, тенденция этой доктрины на него не лучше; поскольку она порождает убеждение, что пока Божественное влияние, независимо от нас самих, производит в нас дух зависимости, мы будем и должны проявлять его; и что пока оно не производит этот дух, мы не проявляем и не можем проявлять его. Где здесь тенденция побуждать к духу зависимости в таком убеждении? Согласно доктрине необходимости, ничто, кроме фактического вмешательства Божественной благодати, не имеет никакой тенденции побуждать к духу зависимости. Вера в эту доктрину не имеет такой тенденции вовсе. Великая ошибка сторонника необходимости здесь состоит в предположении, что, поскольку его доктрина имеет явную тенденцию порождать убеждение в зависимости, она имеет столь же явную тенденцию побуждать к духу зависимости; когда на самом деле она не имеет такой тенденции вовсе.

2. Теперь мы рассмотрим внутренние тенденции доктрины свободы побуждать к духу смирения и зависимости. Каждый сразу увидит, что сознание свободы само по себе не может быть основанием для зависимости в отношении действия в пользу правого и в противовес неправому: ибо обладание такой свободой, насколько это касается самой силы, оставляет нас во все времена в равной степени склонными делать как одно, так и другое. Как может равная склонность к двум различным и противоположным путям быть основанием уверенности в том, что мы выберем одно и избежим другого? Таким образом, сознание свободы ведет прямо и внутренне к полному уничтожению духа самозависимости.

Давайте теперь рассмотрим наше отношение ко Всевышнему. Он совершенно знает, в каком направлении мы, в своем самоопределении, приложим свои силы под любым влиянием и системой влияний, воздействующих на нас. Также в Его власти подвергнуть нас любой системе влияний, какой Он пожелает. Он открыл нам великую истину, что если, в проявлении духа зависимости, мы будем доверять Ему ради благодати делать добро и избегать зла, которые Он требует от нас делать и избегать, Он подвергнет нас Божественному влиянию, которое навсегда обезопасит нас в одном и против другого. Убеждение, следовательно, возникает с полной и совершенной отчетливостью в уме, что в проявлении духа зависимости действие во все будущее время в направлении чистоты и блаженства обеспечено; и что в отсутствие этого духа действие в противоположном направлении столь же достоверно. В вере в доктрину свободы другая истина становится вездесущей реальностью для наших умов, что проявление этого духа, делающее таким образом наше «звание и избрание твердым», всегда практически осуществимо для нас. Какова же тогда исключительная тенденция этой доктрины? Разрушить дух самозависимости, с одной стороны, и побудить к проявлению противоположного духа, с другой. Доктрина необходимости открывает факт зависимости, но разрушает дух посредством порождения уничтожающего убеждения, что мы ни будем, ни сможем проявлять этот дух, пока Бог в своих суверенных распоряжениях не подвергнет нас влиянию, которое делает невозможным для нас не проявлять его. Доктрина свободы открывает с равной отчетливостью факт зависимости; а затем, в то время как она порождает священное убеждение в совершенной практической осуществимости проявления духа зависимости, представляет мотивы, бесконечно сильные, не только для того, чтобы побудить к его проявлению, но и чтобы полностью очистить ум от всего, что ему противостоит.

БОГ КОНТРОЛИРУЕТ ВСЕ ВЛИЯНИЯ, ПОД КОТОРЫМИ ДЕЙСТВУЮТ ТВОРЕНИЯ.

3. В то время как существование и продолжение наших сил морального агентства зависят полностью от Божественной воли, и в то время как Всевышний знает с полной уверенностью, в каком направлении мы приложим свои силы под всеми влияниями и системами влияний, воздействующими на нас, все эти влияния полностью находятся в Его распоряжении. Какую тенденцию имеют такие убеждения, вместе с сознанием свободы и способностью проявлять или не проявлять дух зависимости, как не побуждать нас, в проявлении этого духа, вложить все свое существо в прошение: «Не введи нас во искушение, но избавь нас от лукавого»? Если Бог совершенно знает, под какими влияниями действие в нас будет в направлении правого или неправого, и держит все такие влияния под своим собственным контролем, какая позиция подобает нам в присутствии «Высокого и Превознесенного», как не зависимость и молитва?

ЗАВИСИМОСТЬ ПО ПРИЧИНЕ МОРАЛЬНОГО РАБСТВА ВОЛИ.