«Эклектический журнал зарубежной литературы, науки и искусства, март 1885 г.»

Во время путешествия я время от времени встречал партии заключенных, следовавших из России в Иркутск. Лязг кандалов, желтые пелеринки, изношенные лица, усталая походка и стриженые головы этих несчастных — как все они были знакомы, и как вид их потрясал меня до глубины души! А за партией каторжан следовали повозки политических заключенных, среди которых я не раз узнавал лицо дорогого друга. Но вместо того, чтобы выпрыгнуть из своей кареты и заключить бедняг в объятия, мне приходилось смотреть в другую сторону!

Все шло хорошо, но однажды я был на волосок от того, чтобы снова попасть в сети. Случилось так, что я проезжал через Тобольскую губернию в компании чиновника, с которым познакомился в дороге, большебрюхого, румяного малого с веселыми глазами и приятным голосом; он возвращался домой после долгого отсутствия, был в отличном настроении и полон веселья. Однажды, в конце долгого дневного пути, мы прибыли около полуночи в город в окрестностях Тобольска и, будучи уставшими и сонными, решили провести там остаток ночи. Мы вошли в комнату для проезжающих, заказали чай и передали наши подорожные старосте станции, чтобы он мог сделать необходимые записи в книге проезжающих. Перед тем как отправиться в спальню, мы попросили, чтобы лошади были готовы к семи часам следующего утра.

Я спал сном праведника, встал рано и позвал старосту.

— Лошади готовы? — спросил я. — И будьте добры, принесите сюда наши подорожные.

— Станционный смотритель сам принесет ваши подорожные, а что касается лошадей, они уже запряжены.

Через полчаса станционный смотритель (иначе директор) вошел в нашу комнату, держа в руке подорожные.

— Прошу прощения за беспокойство, — сказал он вежливо, — но я хотел бы знать, кто из вас, молодые люди, Иван Александрович Селиванов?

— К вашим услугам, сударь, — ответил я, делая шаг вперед.

Станционный смотритель посмотрел на меня с комичным выражением недоумения и удивления.

— Тысяча извинений, — сказал он наконец с низким поклоном. — Но право... я не совсем понимаю. Дело в том, что я знал господина Селиванова, и здесь я вижу ту же фамилию и имя; имя отца тоже то же самое, чин тоже! Однако мне сказали, что он умер — больше года назад, — но когда я увидел его имя на карточке, я подумал, что новость должна быть ложной, и пришел убедиться. Вижу, что ошибся. Тысяча извинений, сударь, тысяча извинений, — и он снова поклонился мне еще более почтительно, чем прежде.

Я почувствовал, как земля уходит у меня из-под ног, и думал, как же мне выбраться из этой переделки, когда мой спутник пришел — сам того не зная — на помощь.

— Какая отличная шутка! — закричал он, хлопая меня по спине и смеясь так, что едва мог говорить. — Можно подумать, что почтенный директор принимает вас за беглого заключенного с паспортом покойника. Ха-ха-ха, какая отличная шутка, право слово!

И, держась обеими руками за свой большой живот, он балансировал то на одной ноге, то на другой, смеясь при этом так, что едва мог стоять.

— Вы совершенно правы, — сказал я, тоже смеясь, хотя и с немалым усилием. — Это действительно отличная шутка. Но если серьезно (обращаясь к станционному смотрителю), дело легко объясняется. В тех краях, откуда я родом, Селивановых как грязи. Покойный Иван Александрович, ваш друг, и я были родственниками и питали друг к другу большую привязанность; фамилия настолько распространена в губернии, что я мог бы представить вас дюжине моих однофамильцев в любой день.

Станционный смотритель, казалось, был удовлетворен этим объяснением. Во всяком случае, он не возражал против нашего отъезда, и вскоре мы снова были в пути. Но мой спутник, чиновник, долго не мог перестать смеяться. «Принять вас за беглого каторжника с фальшивым паспортом!» — говорил он. — «Это действительно слишком хорошо», — и всякий раз, когда он вспоминал этот случай, он смеялся так, будто никогда не собирался останавливаться. Я же вспоминал об этом, как можно догадаться, с совсем другими чувствами. Побег был очень рискованным и показал мне, насколько я все еще был во власти малейшей случайности. Но это оказалось моим последним приключением и последней опасностью. В мае 1881 года я добрался до Женевы и почувствовал, что наконец-то действительно свободен.

Поскольку большинство историй из жизни русских революционеров, если они правдивы, неизбежно имеют трагический финал, читателям вышеизложенного повествования, возможно, будет приятно узнать, что г-н Мокриевич все еще находится в стране, где чувствует себя действительно свободным. Хотя он один из героев русской свободы, он еще не стал одним из ее мучеников. Но может настать время, когда он, как и многие другие беглецы, вернется на вулканическую почву своей родной страны, чтобы принять участие в борьбе не на жизнь, а на смерть, которая, хотя и невидима, идет постоянно и должна продолжаться без перемирия и без конца, пока солнце Свободы не взойдет в Империи Ночи. — Contemporary Review.

КОЛЬРИДЖ КАК ДУХОВНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ.

ДИРЕКТОР ТАЛЛОК.

Недавний том мистера Трейлла напомнил о поэте-философе, который скончался ровно пятьдесят лет назад, оставив сильно выраженное, но неопределенное впечатление в умах своего времени. Этот том сделал кое-что, чтобы обновить и оживить это впечатление как в отношении поэзии, так и критики Кольриджа. Его работа как критика, возможно, никогда не была представлена лучше или полнее. Она великодушно признается во всей своей широте и глубине, а также деликатности и тонкости; и особенно отдается должное его комментариям к Шекспиру, которые по своему богатству, разнообразию, удачности в сочетании с глубиной и остротой абсолютно не имеют себе равных. Но нельзя сказать, что мистер Трейлл даже пытался дать какую-либо оценку Кольриджу как духовному мыслителю. Можно усомниться, насколько он признал, что существует духовная сторона во всем его мышлении, без которой ни его поэзия, ни его критика не могут быть полностью поняты, как бы ловко их ни судили.

Не только устарело, но и выходит за рамки всякого разумного суждения цитировать в наши дни известную карикатуру мистера Карлейля из его «Жизни Стерлинга» и отделываться от читателей этим как «знаменитой критикой». Мы теперь знаем, как оценивать высказывания такого рода и тот несчастный дух принижения, который лежал в основе таких диких и гротескных настроений. Карлейль всегда останется художником эпитетов, но немногие обратятся к нему за разумной или всесторонней оценкой какого-либо великого имени своего или недавнего времени.

Мы предлагаем немного взглянуть на Кольриджа как на религиозного мыслителя и спросить, каково значение и ценность его работы в этом отношении теперь, когда мы можем спокойно и полностью ее оценить. Если Кольридж кем-то и был, то он был не только в своем собственном представлении, как признает мистер Трейлл, но и в представлении своего поколения, религиозным философом. Не только свидетельства таких людей, как Хэр, Стерлинг, Морис или даже кардинал Ньюмен, но и Джона Стюарта Милля подтверждают, что его учение пробудило и освежило всю современную мысль. Его признавали, со всеми его недостатками, поистине великим мыслителем, который поднял дух времени и дал ему новые и широкие импульсы. Это суждение, мы уверены, еще подтвердит себя. Если английская литература когда-нибудь вернет себе высокий тон нашей ранней национальной жизни — тон Хукера, Мильтона и Джереми Тейлора, — Кольридж снова будет признан, словами Джулиуса Хэра, «истинным сувереном английской мысли». Он займет место в том же ряду духовных гениев. У него та же возвышенность чувств, тот же глубокий охват моральных и духовных идей, тот же широкий диапазон видения. У него, короче говоря, та же любовь к мудрости, та же проницательность, та же широта — никогда не презирая природу, искусство или литературу ради религии, и еще меньше презирая религию ради культуры. Перечитывая прозаические произведения Кольриджа, возвращаясь к ним после долгого забвения, я особенно поражен их массивной и широкой интеллектуальностью, сродни нашей старой елизаветинской литературе. Везде чувствуется игра великой силы — воображения, а также разума, духовного восприятия, а также логической тонкости.

Говорить о Кольридже таким образом как о великой духовной силе, как о в высшей степени здоровом писателе в высших сферах мысли, может показаться абсурдным некоторым, кто думает главным образом о его жизни и о роковой неудаче, которая ее характеризовала. Именно тень этой нехватки мужественности в его поведении, как и в поведении его давнего друга Чарльза Лэма, несомненно, побудила великого гения, который принес мужественность, если и мало сладости, из своего дома в Аннандейле, изобразить и того, и другого в таких мрачных красках. У нас нет ни слова в защиту недостатков ни того, ни другого. Они были прискорбны и недостойны; но факт остается фактом: ум обоих сохранил безмятежность и определенный оттенок почтительности, которых недостает их великому шотландийскому современнику. Они оба были более тонко организованы, чем Карлейль. Они унаследовали более деликатную и вежливую личную культуру; а деликатность никогда не может быть далека от истинной мужественности. Ни один из них не смог бы писать о сокровищах старой религии так, как Карлейль в своей «Жизни Стерлинга». Принимали ли они сами эти сокровища или нет, они пощадили бы нежную веру других и уважали бы древний идеал. И это более высокое отношение. Ничто, что когда-либо глубоко интересовало человечество или глубоко волновало его, не рассматривается с презрением добрым и мудрым человеком. Это может требовать и заслуживать отвержения, но никогда — оскорбления. К несчастью, это отношение ума, сдержанное, а также критическое, почтительное, а также смелое, заметно отсутствовало у некоторых из самых влиятельных и известных писателей нашей эпохи.

Существует поразительный контраст между карьерой Кольриджа и карьерой его друга Вордсворта. Быв товарищами в начале своего поэтического пути, они вскоре широко разошлись. С верным инстинктом Вордсворт посвятил себя в тишине и уединении развитию своей поэтической способности. Он оставил в стороне мир политики и религиозной мысли, хотя и был сильно взволнован интересами и того, и другого. Можно сказать, что Вордсворт оставался религиозным мыслителем, а также поэтом всю свою жизнь. И в некоторой степени это правда. «Странник» — это проповедник, а не только певец. Он проникает в самое сердце религии и снова закладывает ее основы в естественных инстинктах человека. Но хотя поэзия Вордсворта была пронизана новой жизнью религиозного чувства и, можно сказать, придала новое сияние ее центральным принципам, она не инициировала никакого движения в христианской мысли. В религиозных взглядах Вордсворт вскоре вернулся к старой линии англиканских традиций, если вообще когда-либо сознательно отходил от нее. Смутный пантеизм «Прогулки» подразумевает скорее отсутствие отличительной догмы, чем какое-либо свежее понимание религиозных проблем или способность координировать их новым образом. И как только к поэту пришли определенные религиозные концепции, Церковь в своей обычной теологии стала удовлетворительным убежищем. «Церковные сонеты» отмечают эту определенную стадию в его духовном развитии. Вордсворт сделал для религиозной мысли своего времени нечто большее и, возможно, лучшее, чем придание ей какого-либо определенного импульса. Оставляя ее в старых руслах, он придал ей более богатый и глубокий объем. Он показал, с каким жизненным сродством религия примыкает к человечеству во всех его истинных и простых фазах, когда она не загрязнена самомнением или легкомыслием. Природа и человек были для него по существу религиозными или мыслимыми только как результат Духа жизни, «Души всех миров». Вордсворт, короче говоря, остался тем, кем начал, поэтом глубоко религиозного духа. Но он не входил в область теологических спекуляций и не пытался дать ей какое-либо новое направление.

Во всем этом Кольридж является его двойником. Можно сказать, что он оставил поэзию как раз тогда, когда Вордсворт в своем уединении в Грасмире (1799) посвящал ей свою жизнь. Верно ли, согласно Де Квинси, что поэтическая сила Кольриджа была убита привычкой к употреблению опиума, безусловно верно то, что арфа Квантока больше никогда не звучала, за исключением краткого момента. Поэт Кольридж превратился в лектора и поэтического и литературного критика, а затем, в течение последнего периода своей жизни, с 1816 по 1834 год, в философа и теолога. Именно к этому последнему периоду его жизни в основном относятся его высшие прозаические произведения, и особенно известная «Помощь размышлению», которая — как бы ее ни принижал мистер Трейлл — может, как всегда считали его ученики, содержать всю тонкую субстанцию его духовной мысли. Правда, она несовершенна как литературное произведение. Мы даже склонны допустить, что она имеет «меньше очарования мысли, меньше красоты стиля» и в некоторых отношениях даже меньше «силы эффективного изложения», чем это обычно для Кольриджа; но при всем том это его высшая работа. Эти самые недостатки лишь служат для того, чтобы еще больше подчеркнуть ее сильные стороны, когда мы рассматриваем, какое удивительное влияние книга оказала на многие умы и как она стала предметом тщательного комментария. Это книга, мы можем в то же время сказать, которую никто, кроме мыслителя о божественных вещах, никогда не полюбит. Все такие мыслители высоко ценили ее. Многим из них она дала новую силу религиозного прозрения; для своего времени, вне всякого сомнения, она создала настоящую эпоху в христианской мысли. В ней была жизнь; и живое семя, рассеянное и разрозненное, принесло плоды во многих умах.

Каковы же были ее основные вклады в религиозную мысль и в каких отношениях в целом Кольридж должен считаться духовной силой?

(1.) Во-первых, и главным образом, в «Помощи размышлению» можно сказать, что Кольридж трансформировал и обновил текущие идеи своего времени о религии. Он был, мы знаем, человеком многих амбиций, которые так и не были реализованы; но из всех его амбиций самой настойчивой была амбиция заново заложить основы духовной философии. Это была «великая работа», на которую он часто ссылался как на давшую «подготовку более чем двадцати лет его жизни». Как и другие великие задачи, задуманные им, она была выполнена очень несовершенно; и поэтому всегда найдутся те, кто не поймет его влияния как лидера мысли. Мы, конечно, не обязаны принимать Кольриджа по его собственной оценке, равно как и придавать такое же значение, как он, некоторым его спекуляциям. Никто, действительно, не знал лучше самого Кольриджа, что в его платоническом реализме нет ничего нового. Это было лишь восстановление старой религиозной метафизики, которая предшествовала «механическим системам», ставшим доминирующими в правление Карла Второго. Он сам постоянно утверждает, что делает не что иное, как вновь утверждает принципы Хукера, Генри Мора, Джона Смита и Лейтона, всех из которых он называет «платонизирующими богословами»! Но религиозное учение Кольриджа пришло к его поколению как новое дыхание, не только или не главным образом потому, что он возродил эти древние принципы, но потому, что он заново оживил их применение к христианству, чтобы трансформировать его из простого вероучения или собрания статей в живой способ мышления, охватывающий всю человеческую деятельность. Кольридж не был просто метафизиком. Он был великим интерпретатором духовных фактов — исследователем духовной жизни, оживленным особенно ярким и болезненным опытом; и он видел в христианстве, правильно понятом, одновременно истинное объяснение фактов нашего духовного бытия и истинное лекарство от их беспорядка. Он снова приблизил человеческую природу, не только с одной стороны, но со всех сторон, к христианству, чтобы найти в нем не просто средство спасения в каком-то ограниченном евангельском смысле, но высшую Истину и Здоровье — совершенную философию. Его главная сила заключается в этом субъективном направлении, точно так же, как именно здесь его эпоха больше всего нуждалась в стимуле и руководстве.

Евангельская школа, со всеми ее достоинствами, представляла христианство скорее как нечто, добавленное к высшей жизни человечества, чем как совершенное развитие этой жизни; как схему человеческого спасения, подтвержденную чудесами и, так сказать, интерполированную в человеческую историю, а не как божественную философию, свидетельствующую о себе с самого начала во всех высших фазах этой истории. И поэтому Философия, а не менее Литература, Искусство и Наука, мыслились отдельно от религии. Мир и Церковь были не только антагонистичны в библейском смысле, как воплощения Плотского и Божественного Духа — какими они должны быть всегда; но они были, так сказать, разделенными частями жизни, разделенными внешними знаками и значками: и те, кто присоединялся к одному или другому, должны были быть четко разграничены. Все, кто знает труды Евангельской школы восемнадцатого и начала девятнадцатого века, от поэзии Каупера и писем его друга Ньютона до трудов Ромейна, Джона Форстера и Уилберфорса, и даже Чалмерса, будут знать, как такие общие места везде в них повторяются. То, что они были связаны с самыми благочестивыми и прекрасными жизнями, что они даже служили для воспитания особого пыла христианского чувства и любви к Богу, не может быть оспорено. Но они были по существу узкими и ложными. Они разрушили широту и единство человеческого опыта. Они не просто отделили религию от искусства и философии, но они стремились отделить ее от морали.

Самой отличительной работой Кольриджа было восстановление нарушенной гармонии между разумом и религией путем расширения концепции обоих, но особенно последней — путем показа того, как человек является по существу религиозным существом, имеющим определенную духовную конституцию, вне которой сама идея религии становится невозможной. Религия поэтому не есть нечто, принесенное человеку, это его высшее образование. Религия, говорит он, была предназначена «для улучшения природы и способностей человека, чтобы правильно управлять нашими действиями, для обеспечения мира и прогресса, вечного и внутреннего, индивидов и сообществ». Христианство в высшей степени приспособлено к этой цели; и ничто не может быть его частью, что не соразмерно этому. Таким образом, оправдывая рациональность религии, Кольридж имел перед собой двоякую задачу, как и каждый такой мыслитель. Он должен был утвердить против Эпикурейской и Эмпирической школы духовную конституцию человеческой природы, а против фанатической или гипер-евангельской школы — разумную работу духовного влияния. Он должен был поддерживать, с одной стороны, существенную божественность человека, что «в нем есть больше, чем может быть рационально отнесено к жизни природы и механизму организации», а с другой стороны, показать, что эта высшая жизнь духа является повсюду рациональной — что это суеверие, а не истинная религия, которая претендует на то, чтобы разрешить «веру и практику людей» в озарение такого духа, о котором они не могут дать никакого отчета — такого, который не просвещает их разум и не позволяет им сделать свое учение понятным для других. Он борется, короче говоря, одинаково против материалистического отрицания и доверчивого энтузиазма.

Первое он встречает утверждением «духовности в человеке», самосилы или Воли в корне всего его бытия. «Если есть что-то духовное в человеке, воля должна быть такой. Если есть воля, должна быть духовность в человеке». Он принимает обе позиции, ясно видя — что должны видеть все, кто радикально имеет дело с таким вопросом, — что это в конечном итоге становится альтернативным постулатом с одной и другой стороны. Богослов не может доказать свой случай, потому что сами термины, в которых он должен быть доказан, уже отрицаются ab initio материалистом. Но не более может материалист, по той же причине, опровергнуть духовного мыслителя. Не может быть аргумента, где не предоставлена общая посылка. Кольридж был вполне жив к этому, однако он обоснованно апеллирует к общему опыту. «Я предполагаю, — говорит он, — нечто, доказательство чего никто не может дать другому, однако каждый человек может найти для себя. Если какой-либо человек утверждает, что у него нет такого опыта, я обязан не верить ему, я не могу поступить иначе, не расшатывая фундамент моей собственной моральной природы. Ибо я либо нахожу это как существенное человечности, общей ему и мне, либо я не нашел этого вовсе... Все значимые возражения материалиста и необходимости, — добавляет он, — содержатся в термине мораль, и все возражения неверующего в термине религия. Эти самые термины подразумевают нечто предоставленное, что возражающий в каждом случае предполагает не предоставленным. Моральная философия является таковой только потому, что она предполагает принцип морали, волю в человеке, и так христианская философия или теология имеет свои собственные предположения, покоящиеся на трех конечных фактах, а именно: реальности закона совести; существовании ответственной воли как субъекта этого закона; и, наконец, существовании Бога... Первый есть факт сознания; второй — факт разума, необходимо выведенный из первого; и третий — факт истории, интерпретированный обоими».

Таковы были радикальные основы религиозной философии Кольриджа. Они подразумевают общее понимание религии, которое было революционным для его эпохи, какими бы простыми и древними ни были эти принципы. Евангелическая традиция приносила религию человеку извне. Она не заботилась о духовном устройстве человека, кроме того факта, что он грешник и находится под угрозой ада. Кольридж исходил из схожего, но более широкого опыта, включающего не только грех, но и всю духовную основу, на которой грех покоится. «Я исповедую глубокое убеждение, — говорит он, — что человек есть падшее творение», «не по случайности телесного устройства или какой-либо иной причине, а как больной в своей воле — в той воле, которая является истинным и единственным точным синонимом слова «Я», или разумного «Я». Это «разумное Я» — фундаментальная концепция, лежащая в основе его системы мысли. Грех является его атрибутом и не может быть осмыслен в отрыве от него, как и совесть, или изначальное чувство правильного и неправильного, управляющее волей. Вне этих внутренних реальностей религии не существует, и функция христианского Откровения состоит в том, чтобы созидать духовную жизнь из этих реальностей — исправлять зло, просвещать совесть, воспитывать волю. Эта действенная сила религии исходит непосредственно от Бога во Христе. Здесь Кольридж присоединяется к Евангелической школе, как, впрочем, и к любой школе живой христианской веры. Это был элемент Истины, который он нашел в доктрине Избрания, трактуемой «практически, морально, по-человечески» Лейтоном. Каждый истинный христианин, утверждает он, должен приписывать свое отличие не в какой-либо степени себе — «своим собственным решениям и стремлениям», «своей собственной воле и разумению», и тем более не «своему собственному сравнительному превосходству», — а Богу, «существу, в котором зародилось обещание жизни и от которого зависит его исполнение». Избрание в этом смысле есть истина опыта. «Этого требует совесть; этого требуют высшие интересы морали». До сих пор это вопрос фактов, к которым умозрительный разум не имеет отношения. Но когда теологический мыслитель оставляет почву факта и «безопасный круг религии и практического разума ради зыбучих песков и миражей спекулятивной теологии», тогда он использует слова, лишенные смысла. Он не может иметь никакого проникновения в действия или планы Существа, которое не является ни объектом его чувств, ни частью его самосознания.

Ничто не может показать лучше, чем это краткое изложение, насколько тесно Кольридж в своей теологии придерживался базы духовного опыта и стремился измерять даже самые абстрактные христианские таинства фактами. То же самое можно показать, обратившись к его доктрине Троицы, которая считалась самой трансцендентной и, так сказать, «неоплатонической» из всех его доктрин. Но, по правде говоря, его тринитаризм, подобно его доктрине Избрания, является скорее моральной, нежели спекулятивной истиной. Идея Троицы была, действительно, истинной для него понятийно. Полный анализ понятия «Бог» казался ему включающим ее. «Я нахожу определенное понятие в своем уме и говорю, что именно это я понимаю под термином «Бог». Из книг и бесед я узнаю, что ученые люди обычно связывают то же понятие с тем же словом. Затем я применяю правила, установленные мастерами логики для инволюции и эволюции терминов, и доказываю (всем, кто согласен с моими предпосылками), что понятие «Бог» включает понятие «Троица». Так он рассуждал и многократно возвращался к тому же трансцендентальному анализу. Но более истинной и насущной духовной основой доктрины Троицы, даже для его собственного ума, была не ее понятийная, а ее моральная необходимость. Христос мог быть Спасителем, только будучи Божественным. Спасение — это Божественное дело. «Идея искупления включает веру в Божественность нашего Господа. А Божественность нашего Господа, в свою очередь, включает идею Троицы, потому что только в этой идее и через нее Божественность Христа может быть принята без нарушения веры в Единство Божества». Иными словами, лучшее доказательство доктрины Троицы — это принуждение духовной совести, которая требует Божественного Спасителя; и только в великой идее Троицы в Единстве и через нее это требование становится совместимым с христианским монотеизмом.

Эти доктрины используются лишь в качестве иллюстрации, как это делает и сам Кольридж в своей книге «Пособие к размышлению» (Aids to Reflection). Но ничто не может ярче показать общий характер перемены, которую он произвел в понимании христианства. Из простого традиционного вероучения, общего для англикан, евангеликов и, можно добавить, унитариев, оно стало живым выражением духовного сознания. В некотором смысле, конечно, оно всегда было таковым. Евангелики придавали большое значение его живой силе, но только в практическом, а не в рациональном смысле. Отличие Кольриджа состоит в том, что он в свою эпоху вновь сделал христианское учение живым как для разума, так и для совести — приемлемым как в качестве философии, так и в качестве благовестия. И он сделал это, интерпретируя христианство в свете нашей моральной и духовной жизни. Существуют аспекты христианской истины, выходящие за пределы нашего понимания — Exeunt in mysteria. Но всякая христианская истина должна иметь жизненное соприкосновение с нашим духовным существом и быть, по крайней мере, способной быть выраженной в его терминах, или, иными словами, быть сообразующейся с разумом.

В этой светлой концепции не было ничего абсолютно нового, но она ознаменовала революцию в религиозной мысли первой половины нашего столетия. Великий принцип евангелической теологии заключался в том, что теологические догматы были истинными или ложными без какой-либо отсылки к субъективному критерию суждения. Они были истинными как чистые данные откровения или как положения авторитетного вероучения, установленного давным-давно. Разум, таким образом, не имел к ним никакого отношения. Христианская истина, как полагали, находилась в Библии, обращение к которой решало все. Кольридж не преуменьшал значения Библии. Он относился к ней с разумным почтением. Но он не менее почитал духовное сознание или божественный свет в человеке; и погасить этот свет, как это во многом сделали евангелики, означало уничтожить всякую разумную веру. Она должна опираться не только на объективные данные, но и на внутренний опыт. Она должна иметь не только авторитет извне, но и обоснование (rationale) внутри. Она должна отвечать высшим стремлениям человеческого разума, а также самым насущным потребностям человеческой жизни. Она должна интерпретировать разум и находить выражение в голосе нашей высшей человечности, и таким образом расширяться, чтобы удовлетворить все ее нужды.

Если мы на мгновение обратимся к специальному изложению доктрин греха и искупления, которое Кольридж дал в «Пособии к размышлению», то это делается главным образом с целью более четко выявить его общую концепцию христианства как живого движения мысли, а не просто серии статей или традиционного вероучения.

Рассматривая прежде всего вопрос о грехе, он показывает, как сама его идея может быть обоснована только на почве такого духовного устройства человека, которое он уже утвердил. Только признание истинной воли в человеке — духа или сверхъестественного в человеке, хотя и «не обязательно чудесного» — делает грех возможным. «Эти взгляды на дух и на волю как духовную, — говорит он не раз, — являются основой моей системы». Во всей его теологии не было ничего более значимого или фундаментального. Если в человеке не всегда присутствует сверхъестественный элемент в виде духа и воли, никакие чудеса или что-либо другое никогда не смогут подтвердить для него сверхъестественное. Следовательно, чисто формальная ортодоксия, опирающаяся на свидетельства чудес, — это подвесной мост без какой-либо реальной опоры. Поэтому все вопросы между неверием и христианством — это вопросы здесь, в корне, а не то, что называют «критическими» вопросами о том, правилен ли тот или иной взгляд на Библию или истинен ли тот или иной традиционный догмат. Такие вопросы, по правде говоря, являются межхристианскими вопросами, самые свободные взгляды на которые должны научиться терпеть все Церкви. По-настоящему жизненный вопрос заключается в том, есть ли в человеке вообще божественный корень — духовный центр, отвечающий высшему духовному центру во Вселенной. Все споры, имеющие хоть какое-то значение, возвращаются к этому. Кольридж был бы великим христианским мыслителем хотя бы по одной этой причине: он вернул все теологические проблемы к этому живому центру и показал, как они расходятся от него. Вне этого постулата грех был для него немыслим; и точно так же всякий грех был для него грехом происхождения или «первородным грехом». Существенное свойство воли заключается в том, что она может порождать. Фраза «первородный грех» поэтому является «плеоназмом». Если бы грех не был первородным, или исходящим изнутри самой воли, он не заслуживал бы этого названия. «Состояние или акт, не имеющие своего начала в воле, могут быть бедствием, уродством, болезнью или вредом, но грехом они быть не могут».

Далее он говорит: «То, что существует зло, общее для всех, — это факт, и это зло, следовательно, должно иметь общую почву. Теперь эта злая почва не может происходить из Божественной воли; она должна, следовательно, быть отнесена к воле человека. И эту злую почву мы называем первородным грехом. Это тайна, то есть факт, который мы видим, но не можем объяснить; и доктрина — истина, которую мы постигаем, но не можем ни понять, ни передать. И такой она должна быть по качеству предмета (а именно, ответственной воли), если она вообще является истиной».

Эта внутренняя направленность не менее характерна для трактовки Кольриджем доктрины искупления. Она понятна постольку, поскольку входит в сферу духовного опыта. Настолько, насколько ее природа и последствия широко описаны или представлены в Новом Завете, особенно святым Павлом. И язык апостола, как и следовало ожидать, «принимает свои преобладающие цвета из его собственного опыта и опыта тех, к кому он обращался». «Его фигуры, образы, аналогии и ссылки» — все они более или менее заимствованы из этого источника. Он описывает Искупление Христа с помощью четырех основных метафор: 1. Жертва за грех, искупительная жертва. 2. Примирение, искупление, καταλλάγη. 3. Искупление, или выкуп из рабства. 4. Удовлетворение, уплата долга. Эти фразы не предназначены для того, чтобы передать нам весь Божественный смысл искупления, ибо никакие фразы или фигуры не могут этого сделать; но они излагают его общий аспект и замысел. Все они имеют понятную связь с нашей духовной жизнью и тем самым облекают доктрину для нас в конкретный живой и практический смысл. Но существуют другие отношения и аспекты доктрины искупления, которые выходят за пределы опыта и, следовательно, наших способностей понимания. И все, что можно сказать здесь, — это «exit in mysteria». Рационализм Кольриджа — это, по крайней мере, скромный и самоограничивающийся рационализм. Он расчищает почву в пределах духовного опыта и заливает эту почву светом разума. Нет такой истинной доктрины, которая могла бы противоречить этому свету или укрыться от его проникновения. Но есть аспекты христианской доктрины, которые выходят за пределы всякого охвата разума и перед которыми разум должен просто молчать. Например, Божественный акт в искуплении — это «причинный акт — духовная и трансцендентная тайна, которая превосходит всякое разумение. «Кто познал ум Господень, или кто был советником Ему?» Factum est». Это все, что можно сказать о тайне искупления или о доктрине искупления с ее Божественной стороны.

И здесь возникает еще один важный принцип теологии Кольриджа. Будучи великим защитником прав разума в теологии, иными словами, необходимости формирования всех ее фактов в синтезе, понятном для высшего разума, он твердо признает, что существует область Божественной истины, лежащая за пределами всякого такого построения. Мы никогда не сможем понять полноту Божественной тайны, и пытаться сделать это безнадежно. Хотя ни один ум не был менее агностическим в современном смысле этого слова, он все же, со всей своей яркой и широкой интуицией, был христианским агностиком. Именно потому, что христианство было Божественным, откровением, а не просто человеческой традицией, все его высшие доктрины заканчивались в области, лежащей за пределами нашего ясного знания. Как он сам говорил: «Если доктрина — это нечто большее, чем гиперболическая фраза, она должна так поступать». В этом, как и в других его концепциях, была великая содержательность; и, вероятно, никакая более значительная перемена не ожидает теологию будущего, чем определение этой области неизвестного и прекращение споров по вопросам, которые входят в нее и, следовательно, не допускают догматического решения.

(2.) Но более чем пора обратиться ко второму аспекту, в котором Кольридж предстает как религиозный лидер мысли девятнадцатого века. «Признания вопрошающего духа» (Confessions of an Inquiring Spirit) были опубликованы лишь через шесть лет после его смерти, в 1840 году; и любопытно заметить их случайную связь с «Признаниями прекрасной души», которые были переведены Карлейлем за несколько лет до этого. Эти «Признания», в форме семи писем к другу, собирают все ценное в библейской критике автора, разбросанное по его различным сочинениям; и хотя сомнительно, чтобы этот том когда-либо достиг тиража «Пособия к размышлению», он в высшей степени заслуживает — мал он или нет, даже именно благодаря своей краткости — места рядом с более крупной работой. Он в высшей степени читабелен, лаконичен и энергичен, а также красноречив по стилю. Ни в одном из своих сочинений Кольридж не предстает в более выгодном свете и не затрагивает более возвышенных струн, поднимаясь временами до торжественной музыки.

«Признания вопрошающего духа» были, конечно, лишь одним из признаков зарождения истинного духа критики в английской теологии. Арнольд, Уэйтли, Тирлуолл и другие, как будет видно, были охвачены тем же направлением еще до публикации «Признаний». Понятие словесного вдохновения, или непогрешимой диктовки Священного Писания, никак не могло сохраниться после того, как начался современный дух исторического исследования. Как только люди ясно осознали органический рост всех великих фактов, литературных, как и других, стало неизбежным, что они увидят Писание в новом свете, как продукт многих фаз мысли в процессе более или менее совершенного развития. Более широкое и разумное понимание условий, сопровождающих происхождение и прогресс всей цивилизации, и незрелостей, через которые проходят религиозные, а также моральные и социальные идеи, неизбежно влекло за собой измененное восприятие характеристик библейского откровения. Старое раввинистическое понятие непогрешимого текста должно было исчезнуть. Новый критический метод, кроме того, в руках Кольриджа является скорее идеей — счастливой и плодотворной мыслью, — чем хорошо развитой системой. Тем не менее, ему принадлежит честь того, что он первым ясно и смело объявил, что Писания следует читать и изучать, как любую другую литературу, в свете их непрерывного роста и приспособления их частей друг к другу.

Божественность Писания проявляется тем ярче, чем свободнее с ним обращаются. «Я берусь за эту работу, — говорит он, — с намерением читать ее так, как я читал бы любую другую работу, — насколько я могу или осмеливаюсь. Ибо я не могу и не смею отбросить сильную и внушающую трепет предубежденность в ее пользу, уверенный, что большая часть света и жизни, в которых и посредством которых я вижу, люблю и принимаю истины и силы, организованные в живое тело веры и знания, были прямо или косвенно получены мною из священного тома». Тем более мы не должны делать из Библии фетиш, как турок делает из Корана. Как бы ни был беден разум по сравнению с «силой и великолепием Писания», все же он есть и должен быть для него истинным светом. «Хотя есть Свет выше всего, даже Слово, которое было в начале; — Свет, которого сам свет есть лишь Шехина и облачная скиния; — есть также «Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»; и дух человека провозглашается «светильником Господним»». «Если между этим Словом, — говорит он, — и написанной буквой мне где-либо покажется, что я нахожу расхождение, я не буду делать вывод, что оно действительно существует. И, с другой стороны, я не подпаду под осуждение тех, кто готов лгать ради Бога, но, ища, как могу, буду благодарен за то, что имею, и буду ждать».

Таков лейтмотив тома. Верховенство Библии как божественно вдохновенной литературы ясно признается с самого начала. Очевидно, что это книга превыше всех других книг, в которой бездна отвечает бездне, и наши сокровенные мысли и самые скрытые печали находят не просто отклик, но руководство и утешение. И все, что там находит нас, «свидетельствует само за себя, что оно исходит от Святого Духа». «В Библии, — говорит он снова, — есть больше того, что находит меня, чем я испытал во всех других книгах вместе взятых; слова Библии находят меня на больших глубинах моего существа, и все, что находит меня, несет с собой неотразимое свидетельство того, что оно исходит от Святого Духа».

Но в Библии много такого, что не только не находит нас в кольриджианском смысле, но и кажется полным противоречий, как моральных, так и исторических; псалмы, в которых Давид проклинает своих врагов; очевидно преувеличенные возрасты, приписываемые патриархам; и невероятное количество войск, якобы собранных Авией и Иеровоамом (2 Пар. xiii. 3), и другие инциденты, знакомые всем исследователям Писания. Что делать с такими особенностями Библии? Согласно старому представлению о ее непогрешимости, такие части Писания, не меньше, чем его самые возвышенные изречения «прекрасного гимна, хоровой песни и принятой молитвы святого и пророка», должны были приниматься как продиктованные Святым Духом. Они были отмечены тем же Божественным авторитетом. Кольридж вполне справедливо подчеркивает этот взгляд как взгляд отцов и реформаторов; но он не менее справедливо указывает, что ни один из них не является последовательным в приверженности своей общей доктрине. Их обращение с Писанием в деталях постоянно подразумевает ошибочность раввинистической традиции, за которую они все же цеплялись. Он не менее убедительно указывает, что сами Писания не делают таких претензий на непогрешимость, «явно или косвенно». «Напротив, они ссылаются на более старые документы и по всем пунктам выражают себя так, как, известно, делают здравомыслящие и правдивые писатели при обычных обстоятельствах». Обычные цитируемые тексты, такие как 2 Тим. iii. 16, не имеют реального отношения к предмету. То немногое, что мы знаем о происхождении и истории многих книг Библии, о «времени формирования и закрытия канона», о его составителях и компиляторах, — все это противоречит такой теории. Более того, сама природа этого утверждения опровергает себя при рассмотрении. Ибо «как может непогрешимая истина быть непогрешимо передана в дефектном и ошибочном выражении?»

Но если догмат о словесном вдохновении так долго принимался и применялся «иудеями и христианами, греками, римлянами и протестантами, почему он не может быть принят сейчас?» «По каждой причине, — ответил Кольридж, — которая заставляет меня ценить и почитать эти Писания; — ценить их, любить их, почитать их превыше всех других книг». Потому что такой догмат «фальсифицирует сразу весь корпус священного писания, со всеми его гармоничными и симметричными градациями». Он превращает «дышащий организм в колоссальную голову Мемнона, полый проход для голоса», который ни один человек не произносил и ни одно человеческое сердце не задумывало. Он лишает всякого смысла и действенности тот факт, что Библия — это Божественная литература из многих книг, «составленная в разные и широко отстоящие друг от друга эпохи при величайшем разнообразии обстоятельств и степеней света и информации». Так он рассуждает на языке, который я частично процитировал, а частично резюмировал. А затем он разражается великолепным пассажем о песне Деворы, пассажем редкого красноречия со всей его бессвязностью, но который вряд ли выдержит отделение от контекста. Стенание материнской и патриотической любви еврейской героини слышится под всеми ее проклятиями и индивидуализмом — милость торжествует над судом. В самой интенсивности ее первичных привязанностей обнаруживается редкая сила ее женственности; и сладость лежит рядом с жестокостью. Такие отрывки, вероятно, дают нам гораздо лучшее представление о случайном величии разговоров старика, когда «он сидел на склоне Хайгейт-Хилл», чем любые жалкие фрагменты, которые сохранились. Прямыми и по существу они, возможно, никогда не были, но временами они поднимались до органного звучания с отрывками невыразимой мелодии и силы.

(3.) Но Кольридж внес еще один фактор в импульс религиозной мысли своего времени. Он сделал многое для возрождения исторической идеи Церкви как интеллектуального, а также духовного содружества. Подобно многим другим идеям нашей старой национальной жизни, она была подавлена и забыта в течение восемнадцатого века. Евангелическая партия, испытывающая недостаток в образовании в целом, была особенно обделена широтой исторических знаний. «История» Милнера, если не что иное, служит для подтверждения этого вывода. Идея Церкви как матери философии, искусств и образования, а также воспитательницы веры и благочестия, была неизвестна. Кроме того, частью евангелического вероучения было оставлять в стороне, насколько это возможно, чисто политические и интеллектуальные интересы. Они принадлежали миру, а главным делом религиозного человека была религия как личное дело, огромной важности, но вне всех других дел. Кольридж помог еще раз вывести Церковь, как он сделал это с евангелием, на более широкий простор как великую духовную силу многообразного влияния.

Этот том «О конституции Церкви и Государства согласно идее каждой» был опубликован в 1830 году и был последним томом, который автор опубликовал сам. Вопрос о католической эмансипации сильно взволновал общественное мнение, и какой-то друг обратился к Кольриджу, выражая удивление, что он выступает против предложенной меры. Он ответил, что он отнюдь не враждебен католической эмансипации, хотя и «сомневается в средствах, предложенных для ее достижения». И чтобы объяснить свои трудности, он сочинил длинное письмо своему другу, которое на самом деле является эссе или трактатом, начинающимся с фундаментальных принципов его философии и заканчивающимся описанием антихриста. Это эссе является одним из наименее удовлетворительных его сочинений с чисто литературной точки зрения и даже не упоминается г-ном Трейллом в его недавней монографии. Но среди всех его инволюций и блужданий оно стимулирует и полно мыслей по предмету, который почти больше, чем любой другой, подвержен деградации из-за недостойного и сектантского обращения. Здесь, как и везде в сочинениях Кольриджа, мы вступаем в контакт с определенными широкими концепциями, которые гораздо больше, чем охватывают непосредственный предмет.

Иногда предполагалось, что теория Церкви Кольриджа лишь возродила старую теорию елизаветинской эпохи, так мощно отстаиваемую Хукером и специально поддерживаемую д-ром Арнольдом в более поздние времена. Согласно этой теории, Церковь и Государство на самом деле идентичны, причем Церковь является лишь Государством в его образовательном и религиозном аспекте и организации. Но специальная теория Кольриджа отличается от этой, хотя и связана с ней. Он отличает христианскую Церковь как таковую от любой национальной церкви. Первая — духовная и вселенская, вторая — институциональная и местная. Первая противостоит «миру», вторая — это сословие королевства. Первая не имеет ничего общего с государствами и королевствами. В этом отношении она идентична «духовной и невидимой церкви, известной только Отцу Духов», и компенсирующему противовесу всему, что от мира. Это, короче говоря, Божественная совокупность того, что действительно Божественно во всех христианских общинах, и более или менее идеально представлено «в каждой истинной церкви». Национальная церковь, в свою очередь, есть воплощение всех знаний и образования — интеллектуального и духовного — в стране. Каждая нация для своего истинного здоровья и цивилизации требует не только землевладельческого или постоянного класса наряду с коммерческим, промышленным и прогрессивным классом, но, более того, образовательного класса, чтобы представлять все высшее знание, «охранять сокровища прошлой цивилизации», связывать национальную жизнь воедино в ее прошлом, настоящем и будущем и сообщать всем гражданам ясное понимание их прав и обязанностей. Это третье сословие королевства Кольридж назвал «Клирисией» (Clerisy) и включил в него не только духовенство, но, по его собственным словам, «ученых всех деноминаций». Знание, которое было их функцией культивировать и распространять, охватывало не только теологию, хотя это превосходно как глава всех других знаний, но право, музыку, математику, физические науки, «все так называемые свободные искусства и науки, владение и культивирование которых составляют цивилизацию страны».

Это, во всяком случае, широкая концепция национальной церкви. Она выдвигается ее автором со всей серьезностью, хотя он признавал, что она никогда и нигде не была реализована. Но его целью было «представить Идею национальной церкви как единственный безопасный критерий, по которому мы можем судить о существующих вещах». Только когда «мы находимся в полном и ясном владении конечной целью института», мы можем установить, насколько «эта цель когда-либо достигалась другими путями».

Таковы, очень кратко объясненные, основные линии, вдоль которых Кольридж двигал национальный ум в третьем десятилетии этого века. Кому-то они могут показаться довольно неосязаемыми линиями, вряд ли рассчитанными на то, чтобы затронуть общий ум. Но они были влиятельными, как доказал с тех пор ход христианской литературы. Подобно его собственному гению, они были скорее диффузными, чем концентрирующими. Идеи Кольриджа пронизывали общую интеллектуальную атмосферу, модифицируя старые концепции в критике, а также в теологии, углубляя, если не всегда проясняя, каналы мысли во многих направлениях, но особенно в направлении христианской философии. Они действовали таким образом как новая циркуляция духовного воздуха повсюду, а не как передача какого-либо нового тела истины. Сама насмешка Карлейля свидетельствует о влиянии, которое они оказывали на стремящиеся и молодые умы. Сама настойчивость, с которой он отвергает метафизику Кольриджа, вероятно, указывает на то, что он почувствовал некоторое ее эхо в своем собственном сердце. — Fortnightly Review.

ПОРТРЕТ. История о видимом и невидимом.

В тот период, когда произошли следующие события, я жил с отцом в «Роще», большом старом доме в непосредственной близости от маленького городка. Это был его дом в течение многих лет; и я полагаю, что родился в нем. Это был такой дом, который, несмотря на всю красно-белую архитектуру, известную в настоящее время под названием королевы Анны, строители в наши дни разучились строить. Он был разбросанным и нерегулярным, с широкими коридорами, широкими лестницами, широкими площадками; комнаты большие, но не очень высокие; планировка оставляла желать лучшего, без экономии пространства; дом, принадлежащий периоду, когда земля была дешевой, и, поскольку это касалось дела, не было повода экономить. Хотя он был так близко к городу, группа деревьев, в которой он был окружен, была настоящей рощей. На территории весной первоцветы росли так же густо, как в лесу. У нас было несколько полей для коров и отличный обнесенный стеной сад. Место в этот момент сносится, чтобы освободить место для новых улиц из жалких маленьких домиков — того рода вещей, а не скучного дома выцветшего дворянства, который, возможно, требуется окрестностям. Дом был скучным, как и мы, его последние обитатели; и мебель была выцветшей, даже немного грязной — нечем хвастаться. Я, однако, не намерен передавать предположение, что мы были выцветшим дворянством, ибо это было не так. Мой отец, действительно, был богат и не имел нужды жалеть никаких расходов, чтобы сделать свою жизнь и свой дом яркими, если бы он пожелал; но он не пожелал, а я был недостаточно долго дома, чтобы оказать какое-либо особое влияние со своей стороны. Это был единственный дом, который я когда-либо знал; но за исключением моего самого раннего детства и моих каникул в качестве школьника, я в действительности знал о нем мало. Моя мать умерла при моем рождении или вскоре после, и я вырос в серьезности и тишине дома без женщин. В моем младенчестве, я полагаю, сестра моего отца жила с нами и взяла на себя заботу о хозяйстве и обо мне; но она тоже умерла давным-давно, и мой траур по ней был одной из первых вещей, которые я мог вспомнить. И у нее не было преемницы. Была, правда, экономка и несколько служанок — последних из которых я видел только исчезающими в конце коридора или выскакивающими из комнаты, когда появлялся один из «джентльменов». Миссис Вейр, действительно, я видел почти каждый день; но реверанс, улыбка, пара хороших круглых рук, которые она ласкала, складывая их на своей широкой талии, и большой белый фартук — это все, что я знал о ней. Это было единственное женское влияние в доме. Гостиную я знал только как место смертельно хорошего порядка, в которое никто никогда не входил. У нее было три длинных окна, выходящих на лужайку, и она сообщалась в верхней части, которая была закруглена, как большой эркер, с оранжереей. Иногда я смотрел в нее ребенком снаружи, удивляясь рукоделию на стульях, экранам, зеркалам, которые никогда не отражали ни одного живого лица. Моему отцу не нравилась эта комната, что, вероятно, не было удивительно, хотя мне никогда не приходило в голову в те ранние дни спрашивать почему.

Я могу сказать здесь, хотя это, вероятно, будет разочаровывающим для тех, кто формирует сентиментальное представление о способностях детей, что мне также не приходило в голову в эти ранние дни делать какие-либо запросы о моей матери. В жизни, как я ее знал, не было места для такой особы; ничто не подсказывало моему уму ни того факта, что она должна была существовать, ни того, что была нужда в ней в доме. Я принимал, как я полагаю, большинство детей, факты существования на основе, с которой я впервые познакомился с ними, без вопросов или замечаний. На самом деле, я знал, что дома довольно скучно; но ни по сравнению с книгами, которые я читал, ни по сообщениям, полученным от моих школьных товарищей, это не казалось мне чем-то примечательным. И я, возможно, был несколько скучен тоже по натуре, ибо я не возражал. Я любил читать, и для этого была безграничная возможность. У меня были небольшие амбиции в отношении работы, и это тоже можно было преследовать без помех. Когда я пошел в университет, мое общество лежало почти полностью среди мужчин; но к тому времени и впоследствии дела, конечно, сильно изменились со мной, и хотя я признавал женщин как часть экономики природы и действительно отнюдь не не любил или избегал их, все же идея связывать их вообще с моим собственным домом никогда не приходила мне в голову. Он продолжал быть таким, каким был всегда, когда с интервалами я спускался в прохладное, серьезное, бесцветное место посреди моих дел с миром; всегда очень тихий, хорошо упорядоченный, серьезный — готовка очень хорошая, комфорт идеальный — старый Морпью, дворецкий, немного старше (но очень немного старше, возможно, в целом менее старый, так как в детстве я считал его своего рода Мафусаилом), и миссис Вейр, менее активная, закрывающая свои руки в рукавах, но складывающая и ласкающая их так же, как всегда. Я помню, как смотрел с лужайки через окна на ту смертельно-упорядоченную гостиную с юмористическим воспоминанием о моем детском восхищении и удивлении, и чувствовал, что она должна оставаться такой вечно, и что войти в нее означало бы нарушить какой-то род забавной ложной тайны, какое-то приятно нелепое заклинание.

Но только с редкими интервалами я ездил домой. Во время долгих каникул, как и во время моих школьных каникул, мой отец часто ездил со мной за границу, так что мы очень приятно провели много времени вместе на Континенте. Он был стар по отношению к возрасту своего сына, будучи человеком шестидесяти лет, когда мне было двадцать, но это не нарушало удовольствия от отношений между нами. Я не знаю, были ли они когда-либо очень доверительными. С моей стороны было мало что сообщать, ибо я не попадал в переделки и не влюблялся, два затруднительных положения, которые требуют сочувствия и доверия. А что касается самого моего отца, я никогда не знал, что могло быть сообщать с его стороны. Я знал его жизнь в точности — что он делал почти каждый час дня; при каких обстоятельствах температуры он будет ездить верхом, а когда гулять; как часто и с какими гостями он будет баловать себя случайным перерывом обеденного приема, серьезным удовольствием — возможно, даже менее удовольствием, чем долгом. Все это я знал так же хорошо, как он, а также его взгляды на общественные дела, его политические мнения, которые, естественно, отличались от моих. Какая почва, тогда, оставалась для доверия? Я не знал никакой. Мы оба были сдержанной натуры, не склонны вдаваться в наши религиозные чувства, например. Есть много людей, которые считают сдержанность по таким предметам признаком самого почтительного способа созерцания их. В этом я далеко не уверен; но, во всяком случае, это была практика, наиболее близкая моему собственному уму.

А потом я долго отсутствовал, прокладывая свой собственный путь в мире. Я не сделал его очень успешно. Я выполнил естественную судьбу англичанина и отправился в Колонии; затем в Индию на полудипломатическую должность; но вернулся домой через семь или восемь лет, инвалидом, в плохом здоровье и не намного лучшем настроении, уставшим и разочарованным своей первой пробой жизни. У меня, как говорят люди, «не было повода» настаивать на прокладывании своего пути. Мой отец был богат и никогда не давал мне ни малейшего повода верить, что он не намерен сделать меня своим наследником. Его пособие мне было не нелиберальным, и хотя он не возражал против выполнения моих собственных планов, он отнюдь не побуждал меня к усилию. Когда я приехал домой, он встретил меня очень ласково и выразил свое удовлетворение моим возвращением. «Конечно, — сказал он, — я не рад, что ты разочарован, Филипп, или что твое здоровье подорвано; но в остальном это худой ветер, ты знаешь, который никому не приносит добра — и я очень рад видеть тебя дома. Я становлюсь старым человеком —»

«Я не вижу никакой разницы, сэр», — сказал я; «все здесь кажется точно таким же, как когда я уехал —»