«Элементы морали: С особым применением нравственного закона к обязанностям индивида, общества и государства»

«Принимать из любви к себе намерение за факт, потому что оно имеет своей целью благо само по себе, — говорит Кант, — это опять же недостаток другого рода. Это слабость, подобная слабости влюбленного, который, желая видеть только хорошие качества в женщине, которую любит, закрывает глаза на самые очевидные недостатки».

Внутренняя ложь — это, таким образом, непростительная слабость, если не настоящая низость, и мы должны сделать из этого вывод, что то же самое относится и к внешней лжи — лжи, которая выражается в словах.

Здесь можно возразить, что речь не является неотъемлемой частью ума, что это лишь случайность, что какое бы использование мы ни делали из речи, мы не разрушаем этим принцип разума, ибо я могу использовать свой ум, чтобы открыть и овладеть истиной, даже если я не сообщу о ней другим или не заставлю их верить иначе, чем я думаю. С этой точки зрения ложь все равно оставалась бы грехом как нарушение долга по отношению к другим, хотя и не как упущение по отношению к самому себе.

Но это был бы очень ложный анализ психологического факта, называемого общением мыслей. Речь никогда не бывает полностью независимой от мысли. Сам факт того, что я говорю, подразумевает, что я обдумываю свою речь: требуется внутреннее утверждение. Я не могу создавать софизмы, чтобы обманывать людей, не объединив предварительно внутренне эти софизмы с помощью способности мышления, которая есть во мне. Я думаю тогда об одном и другом одновременно; я думаю одновременно и о истинном, и о ложном, и я осознаю это противоречие. Я использую тогда сознательно свой ум для разрушения самого себя и впадаю, следовательно, в порок, указанный выше.

Кант дает иное, чем наше, дедуктивное доказательство того, что ложь является нарушением долга по отношению к самому себе. Но его дедукция, возможно, недостаточно строга:

«Человек, который сам не верит в то, что говорит другому, стоит меньше, чем простая вещь; ибо можно извлечь пользу из простой вещи, в то время как лжец — это не столько настоящий человек, сколько обманчивая видимость человека... Как только главный принцип правдивости пошатнулся, притворство вскоре проникает во все наши отношения с другими».

Это дедукция очень остроумна; но ей не хватает строгости, поскольку она основана на том, для чего человек может быть использован, каковой принцип противоречит общему принципу кантовской морали, а также потому, что она опирается на точку зрения социального интереса, которая лежит вне рассматриваемого вопроса.

155. Осмотрительность. — Очевидно, что долг не лгать не влечет за собой как следствие долг говорить все. Молчание не следует путать с притворством, и никто не обязан говорить все, что у него на уме; далеко от этого; мы здесь перед лицом другого долга по отношению к самим себе, который в некотором отношении находится в оппозиции к предыдущему, а именно: осмотрительности. Болтуна, который говорит всегда и при любых обстоятельствах, и того, кто говорит то, чего не следует, не нужно путать с верным и искренним человеком, который говорит только то, что думает, но не обязательно говорит все, что думает.

Молчание — это, очевидно, строгий долг по отношению к другим, когда вопрос был доверен нам под печатью секретности. Но можно также сказать, что это долг по отношению к самим себе, и по следующим причинам:

1. Использовать свой ум, как это делает болтун, для высказывания пустых и легкомысленных мыслей — это унизительно: не все, что случайно приходит на ум, достойно того, чтобы быть выраженным; и это просто неосторожность — фиксировать свой ум на мимолетных вещах и придавать им определенную устойчивость и ценность с помощью слов; 2. существуют, с другой стороны, другие мысли, слишком драгоценные, слишком личные, слишком возвышенные, чтобы нескромно подвергать их любопытству глупцов или безразличных лиц. Так, будет героическим, бесспорно, исповедовать свою веру перед палачом, если есть необходимость; но не обязательно провозглашать ее повсюду, когда для этого нет повода: я верю в то-то и то-то; я принадлежу к такой-то церкви; я придерживаюсь такого-то учения; я принадлежу к такой-то партии, если, конечно, нет интереса в распространении своей веры; и даже тогда необходимо будет выбрать правильное место и правильный момент. Что касается проявления осмотрительности в отношении наших чувств, наших нравственных качеств или наших недостатков, то в одном случае это долг скромности, а в другом — личного достоинства.

156. Лжесвидетельство. — Если ложь в целом есть принижение человеческого достоинства, то это еще большее принижение, когда она относится к роду, называемому лжесвидетельством, и является проступком, который можно определить как двойную ложь.

Лжесвидетельство бывает двух видов: оно означает либо ложную клятву, либо нарушение данной ранее клятвы. Чтобы понять значение лжесвидетельства, нужно знать, что составляет клятву.

Клятва — это утверждение, где Бог берется в свидетели истины, которую предполагается высказать. Клятва состоит, таким образом, в некотором отношении в призывании Бога в нашу пользу, в заставлении Его говорить от нашего имени. Мы, так сказать, свидетельствуем, что сам Бог, который читает в сердце, если бы был призван в свидетели, говорил бы так, как говорим мы сами. Клятва указывает на то, что человек заранее принимает наказания, которые Бог не преминет наложить на тех, кто призывает Его имя всуе.

Из этого видно, как лжесвидетельство, а именно ложная клятва, может быть названо двойной ложью. Ибо лжесвидетельство — это ложь, во-первых, в утверждении вещи, которая ложна, и, во-вторых, в утверждении, что Бог засвидетельствовал бы, если бы присутствовал. Добавим, что здесь есть своего рода святотатство, которое состоит в том, что мы делаем Бога, в некотором отношении, соучастником нашей лжи.

Правда, люди, принося клятву, часто забывают ее священный и религиозный характер, и, следовательно, в их ложной клятве не всегда есть святотатственное намерение. Но все же можно сказать, что лжесвидетельство — это двойная ложь; ибо в каждой принесенной клятве, даже если она лишена всякого религиозного характера, всегда есть двойное свидетельство: сначала мы утверждаем вещь, а затем мы утверждаем, что наше утверждение истинно. Именно так в той форме речи, давно избитой, которая называется «честное слово», мы даем свое слово и обязуемся своей честью засвидетельствовать, что такое-то утверждение истинно. Нарушить это слово — значит солгать дважды, ибо это утверждение ложного утверждения. Именно по этой причине ложь, которая всегда предосудительна, должна в этом случае рассматриваться как особенно постыдная.

Что касается лжесвидетельства, рассматриваемого как нарушение данной ранее клятвы, то оно относится к классу нарушения обещания или слова, что особенно противоречит долгу по отношению к другим. Однако даже в этом виде лжи есть также нарушение личного долга; ибо тот, кто нарушает обещание (с клятвой или без нее), по-видимому, указывает этим, что он не намеревался сдерживать свое обещание, что разрушительно для самой идеи обещания; это, таким образом, еще раз использование речи не как необходимого символа мысли, а просто как средства получения того, что мы хотим, оставляя за собой свободу изменить свое мнение, когда наступит момент для выполнения нашего обещания. Это принижение нашего интеллекта и заставление его служить средством для удовлетворения наших потребностей, в то время как он принадлежит к порядку, гораздо более высокому, чем сами эти потребности.

ГЛАВА XIV.

ОБЯЗАННОСТИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ВОЛЕ.

РЕЗЮМЕ.

Обязанности, относящиеся к воле. — Сила духа. — Всякий долг в целом относится к воле: ибо нет такого, который не требовал бы контроля воли над склонностями.

Добродетель, особенно когда она рассматривается с последней точки зрения — контроля воли над склонностями, — есть сила духа, или мужество.

О мужестве и его различных формах: военное мужество; гражданское мужество; терпение, умеренность в процветании; невозмутимость и т. д.

О гневе и его различных видах. — Благородный гнев.

Долг личного достоинства. — Уважение к самому себе. Истинная гордость и ложная гордость. — О справедливом самоуважении. — О скромности.

Обязанности, относящиеся к чувству. — Есть ли у нас какие-либо обязанности в отношении нашей чувствительности? — Возражение Канта: никто не может любить по желанию. Ответ. — Различать чувствительность от сентиментальности.

157. Обязанности, относящиеся к воле. — Сила духа. — Можно справедливо спросить, существуют ли какие-либо обязанности, относящиеся именно к воле: ибо казалось бы, что все обязанности в целом являются обязанностями воли. Нет ни одной, которая не требовала бы контроля воли над склонностями; и если мы говорим, что долг — культивировать и упражнять этот контроль, не то же ли это самое, что сказать, что долг — учиться исполнять свой долг? Но почему мы не могли бы также предположить третий долг, повелевающий нам соблюдать предыдущий, и так ad infinitum?

Мы можем тогда сказать, что долг упражнять свою волю и побеждать страсти есть не что иное, как долг per se, долг par excellence, частями которого являются все остальные обязанности. Эту добродетель, посредством которой душа повелевает своими страстями и не позволяет ни одной из них поработить себя, можно назвать мужеством или силой духа. Мужество, понятое таким образом, — это не только добродетель; это сама добродетель. В самом деле, что такое воздержанность, если не своего рода мужество перед лицом чувственных удовольствий? что такое бережливость, если не мужество перед лицом искушений фортуны? что такое правдивость, если не мужество говорить правду при любых обстоятельствах? что такое справедливость и благожелательность, если не мужество жертвовать личным интересом ради интереса других? Мы уже (стр. 87) сделали подобное наблюдение в отношении благоразумия и мудрости, а именно, что добродетель в целом есть и мудрость, и мужество: ибо она предполагает одновременно силу и свет. Как сила, она есть мужество, энергия, величие духа; как свет, она есть благоразумие и мудрость. Все частные добродетели были бы тогда, строго говоря, лишь факторами или составными частями этих двух.

158. Мужество. — И все же, если мужество в самом общем смысле есть сама добродетель, употребление придало ему особый смысл, который определяет его более конкретным образом и делает из него некую отдельную добродетель, на тех же условиях, что и все остальные. Поскольку из всех напастей, которые осаждают нас в жизни, смерть представляется самой ужасной и, как правило, самой пугающей, неудивительно, что этот вид энергии, который состоит в том, чтобы бросать вызов смерти и, следовательно, всему, что может к ней привести, а именно опасности, был обозначен особым именем. Мужество, следовательно, есть тот род добродетели, который бросает вызов опасности и даже смерти. Затем, по расширению, то же слово стало применяться к каждому проявлению силы духа перед лицом несчастья, нищеты, горя. Человек может быть мужественным в бедности, в рабстве, даже под унижением — то есть унижением, которое обусловлено внешними обстоятельствами и которое он не заслужил.

Эта мужественная добродетель, по-видимому, была отличительной чертой древних и в силу своего превосходства все еще сохраняет свою власть над нами, ослепляя наше воображение как привилегированный престиж. И все же это лишь иллюзия, и современные времена так же богаты героями, как и древние: только мы, возможно, уделяем этому меньше внимания; но, будь то реальное превосходство в этом роде добродетели или литературные воспоминания и привычки воспитания, ничто никогда не сотрет ту живую картину древнего героизма, столь прославленного под именем героев Плутарха, которая всегда пленяла все великие воображения. Стоицизм, эта оригинальная философия греческого и римского мира, есть прежде всего философия мужества. Его собственный характер — это сила сопротивляться самому себе, презирать боль, смерть, все случайности человеческого бытия. Его модель — Геркулес, бог силы; все великие люди древности, сознательно или нет, были стоиками: таковы были особенно древние римские граждане; они были суровы, неумолимы; рабы долга и дисциплины, верные своей клятве, своей стране; — Брут, Регул, Сцевола, Деций и тысячи других, подобных им. Когда стоицизм вошел в контакт с последними великими римлянами, он нашел материал, уже готовый для своих доктрин; он тогда стал философией последних республиканцев, последних героев мира, который быстро исчезал.

Мужество, которое больше всего впечатляет людей, — это военное мужество.

«Самые почетные смерти случаются на войне, — говорит Аристотель, — ибо на войне опасность самая большая и самая почетная. Общественные почести, которые присуждаются в государствах и монархами, подтверждают это.

«Собственно, тогда тот, кто в случае почетной смерти и при близких обстоятельствах, вызывающих смерть, бесстрашен, может быть назван мужественным; и опасности войны более, чем любые другие, являются таковыми».

Рассматривая это с этой несколько исключительной точки зрения, Аристотель отказывается называть мужественными тех, кто бросает вызов болезни и бедности; «ибо возможно, — говорит он, — для трусов в опасностях войны с большой твердостью переносить потери состояния»; также он не позволяет называть мужественным «того, кто твердо встречает удары кнута, которыми ему угрожают».

Это лишь вопрос названия и степени. Везде, где есть зло, которому нужно бросить вызов, твердость, которая встречает и переносит это зло, может быть названа мужеством; с другой стороны, смысл слова может, если угодно, быть ограничен военными опасностями; но то, что Аристотель наиболее справедливо определил и чему он дает очень тонкий анализ, — это различие между кажущимся и истинным мужеством. Так, мужество принуждения и необходимости — как, например, мужество солдат, которые были бы безжалостно убиты, если бы отступили перед врагом, — не является истинным мужеством, ибо нельзя быть храбрым из страха. Также не следует путать гнев с мужеством: это было бы лишь мужеством диких зверей, подчиняющихся слепому импульсу под уколом боли. В таком случае даже ослы, когда голодны, были бы храбрыми. То, что определяет истинное мужество, — это чувство чести, а не страсть. Мы не должны называть храбрым того, кто таков только потому, что чувствует себя сильнейшим, как пьяница, полный уверенности в начале, но который убегает, когда у него не получается. По этой причине в сохранении своей бесстрашности и спокойствия во внезапных опасностях больше истинного мужества, чем в опасностях, долго предвиденных. Наконец, невежество также нельзя назвать мужеством: бросить вызов опасности, о которой не знаешь, — значит быть лишь по видимости храбрым.

Аристотель находит также в мужестве отличную возможность применить свою знаменитую теорию золотой середины. Мужество для него — это середина между безрассудством и трусостью. Но не «слишком много» или «слишком мало» в опасности определяет то, что мы должны называть мужеством. Есть случаи, когда можно быть обязанным бросить вызов величайшей возможной опасности, не будучи при этом безрассудным; другие случаи, когда, напротив, имеешь право избежать малейшей возможной опасности, не будучи при этом трусом. Истинный принцип заключается в том, что следует бросать вызов необходимым опасностям, какими бы великими они ни были; и точно так же избегать бесполезных опасностей, какими бы незначительными они ни были. Тем не менее, вопрос о степени не должен быть полностью упущен из виду. Есть некоторые опасности, которые, не будучи необходимыми, полезно встретить (хотя бы для того, чтобы тренировать себя для больших). Таковы, например, опасности, связанные с телесными упражнениями. Опасность и полезность должны, конечно, сравниваться друг с другом; например, тот, кто из соображений полезности хотел бы избежать всех видов опасностей, будет лишен мужества; а тот, кто, напротив, легкомысленно бросил бы вызов крайней опасности, естественно, заслужил бы называться безрассудным. Так мы должны сначала рассмотреть природу опасности, а во-вторых, степень.

159. Гражданское мужество. — Хотя военное мужество является самой блестящей и популярной формой мужества, можно спросить, нет ли формы еще более высокой и благородной, а именно: гражданского мужества.

Цицерон, который, по правде говоря, не был достаточно бескорыстен в этом вопросе, настаивает на том, чтобы показать, что гражданские добродетели равны военным добродетелям и требуют равного количества мужества и энергии. Твердый и высокодушный человек, говорит он, не имеет проблем в трудных обстоятельствах сохранять присутствие духа и свободное использование своего разума, заранее предусматривать события и быть всегда готовым к действию, когда это необходимо.

Это своего рода мужество, возможно, более трудное, чем то, которое требуется в рукопашной схватке с врагом. Гражданская жизнь, кроме того, сама по себе имеет испытания, которые часто ставят под угрозу существование.

Древность оставила нам бесчисленные и восхитительные примеры гражданского мужества против тирании. Считалось, что Гельвидий Приск с неодобрением относился к управлению Веспасиана. Последний послал ему приказ держаться подальше от Сената: «В твоей власти, — ответил Гельвидий, — запретить мне принадлежать к Сенату, но пока я принадлежу к нему, я буду посещать его». — «Иди тогда, — сказал император, — но держи язык за зубами». — «Если ты не будешь задавать мне вопросов, я не буду давать тебе ответов». — «Но я должен задавать тебе вопросы». — «А я должен отвечать тебе то, что считаю справедливым». — «Если ты это сделаешь, я прикажу казнить тебя». — «Когда я говорил тебе, что я бессмертен?» Но ничто никогда не превосходило бесстрашия Сократа, ни перед Тридцатью тиранами, которые хотели запретить ему свободу слова, ни перед народными трибуналами, которые приговорили его к смерти:

Платон в своей «Апологии» заставляет его сказать: «Если бы вы сказали мне сейчас: «Сократ, мы не будем слушать Анита: мы отпускаем тебя оправданным при условии, что ты перестанешь философствовать и оставишь свои привычные исследования», я ответил бы вам без колебаний: «О афиняне, я чту и люблю вас, но я буду повиноваться Богу, прежде чем повиноваться вам».

Затем, будучи приговоренным к смерти, он заканчивает этими восхитительными словами:

«Я не питаю к моим обвинителям и тем, кто осудил меня, никакого негодования, хотя они искали не моего блага, а скорее причинить мне вред. Но я попрошу у них одного одолжения: я прошу вас, когда мои дети вырастут, преследовать их так же, как я сам преследовал вас, если вы увидите, что они предпочитают богатство добродетели... Если вы окажете нам эту услугу, мне и моим детям останется только хвалить вашу справедливость. Но пора нам идти каждому своей дорогой: мне — умереть, вам — жить. Кто из нас имеет лучшую долю, вы или я? Это известно никому, кроме Бога».

160. Терпение. — Одной из самых трудных форм мужества является та, которая состоит не только в том, чтобы бросать вызов или отражать угрожающую опасность (что предполагает некоторое усилие и активность), но и в том, чтобы переносить без гнева, без какого-либо знака тщетного бунта, беды и боли жизни: это терпение. Существует своего рода терпение, которое является лишь частью нашего долга по отношению к другим: нужно учиться многому терпеть от других, так как им часто приходится много терпеть от нас. Но мы говорим здесь о том внутреннем терпении, которое есть наша сила в горе; терпении больного в его ежедневных страданиях; терпении бедняка в его бедности; терпении, короче говоря, которое все должны проявлять среди бесчисленных и неизбежных случайностей жизни. Это, прежде всего, тот род добродетели, который имели в виду стоики, когда говорили вместе с Эпиктетом: «Вы не должны желать, чтобы вещи происходили так, как вы хотите; но вы должны желать их такими, какими они происходят». Максима, которую Декарт перевел по существу, говоря: «Моя максима — скорее пытаться победить себя, чем фортуну, и скорее изменить свои собственные желания, чем изменить порядок мира». Что он объяснил, говоря:

«Если мы будем рассматривать блага, которые лежат вне нас, как недостижимые, подобно тем, которых мы лишены от рождения, мы не будем больше горевать о том, что не обладаем ими, чем мы горевали бы о том, что не обладаем империями Китая или Мексики; и, делая, как говорится, добродетель из необходимости, мы не будем больше желать быть здоровыми, когда больны, или быть свободными, когда в тюрьме, чем мы желаем сейчас иметь тела из столь же нетленного материала, как алмазы, или иметь крылья, чтобы летать, как птицы».

Именно этот вид мужества в каждый момент жизни наиболее востребован и является самым редким; ибо найдется множество людей, способных бросить вызов смерти, когда представится случай; но переносить с покорностью неизбежные и постоянно возобновляющиеся беды человеческой жизни — добродетель тем более редкая, что едва ли кто-либо стыдится ее противоположного порока. Человек покраснел бы, если бы боялся опасности, но он не краснеет за бунт против судьбы; он готов умереть, если необходимо, но не быть сорванным. И все же будет признано, что поддаться под тяжестью судьбы — это своего рода трусость. Именно по этой причине справедливо говорят, что самоубийство — это также трусливый поступок; ибо хотя верно, что оно требует определенного физического мужества, также верно и то, что нравственное мужество, которое переносит беды жизни, стоит еще более высокого порядка.

«Вы отправляетесь в путешествие в Олимпию, — говорит Эпиктет, — чтобы увидеть работу Фидия, и каждый из вас считает несчастьем умереть, не зная таких вещей; и неужели у вас не будет желания увидеть и понять те работы, для которых не нужно отправляться в путешествие, но которые готовы и под рукой, даже для тех, кто не прилагает никаких усилий! Неужели вы никогда не поймете, что вы такое, или для чего вы родились, или для какой цели вы допущены созерцать это зрелище? Но есть в жизни некоторые вещи неприятные и трудные. А разве нет их в Олимпии? Разве вам не жарко? Разве вы не в толпе? Разве у вас нет хороших удобств для купания? Разве вы не промокаете насквозь, когда случается дождь? Разве у вас нет шума и гама и других неприятных обстоятельств? Но, полагаю, сравнивая все это с достоинством зрелища, вы терпите и выносите их. Что ж, а разве вы не получили способности, с помощью которых вы можете вынести любое событие? Разве вы не получили величие духа? Разве вы не получили мужественный дух? Разве вы не получили терпение? Что значит для меня все, что происходит, пока моя душа выше этого? Что меня смутит или встревожит или покажется тяжким? Неужели я не буду использовать свои силы для той цели, для которой я их получил, но буду сетовать и стонать при каждой случайности?»

Но мы не должны путать истинную силу, истинное мужество, истинное терпение с ложной силой и нелепым упрямством.

«Один мой знакомый, — говорит снова Эпиктет, — без всякой причины решил уморить себя голодом. Я пришел на третий день и спросил, в чем дело. Он ответил: «Я решил». — «Что ж; но каков твой мотив? Ибо, если твое решение правильное, мы останемся и поможем твоему уходу; но если неразумное, измени его». — «Мы должны придерживаться своих решений». — «Что ты имеешь в виду, сэр? Не всех из них; а таких, которые правильны. Иначе, если бы ты вообразил, что сейчас ночь, если это твой принцип, не меняй, но настаивай и говори: «Мы должны придерживаться своих решений». Что ты имеешь в виду, сэр? Не всех из них. Почему ты не начнешь с того, чтобы сначала заложить фундамент, спрашивая, является ли твое решение здравым или нет; а затем строй свою твердость и постоянство на нем. Ибо, если ты заложишь гнилой и шаткий фундамент, ты не должен строить; так как чем больше и тяжелее надстройка, тем скорее она рухнет. Без всякой причины ты удаляешь от нас, из жизни, друга, товарища, согражданина как великого, так и малого города; и в то время как ты совершаешь убийство и уничтожаешь невинного человека, ты говоришь: «Мы должны придерживаться своих решений». Предположим, каким-то образом тебе когда-нибудь придет в голову убить меня; должен ли ты придерживаться такого решения?»

«С трудом этот человек был, однако, наконец убежден; но есть некоторые в настоящее время, которых невозможно убедить... глупец не согнется и не сломается».

161. Умеренность. — Древние всегда связывали с терпением в невзгодах другой вид мужества, не менее редкий и трудный, а именно: умеренность в процветании. Это была для них, в некотором отношении, одна и та же добродетель, проявляемая в двух противоположных условиях, и это то, что они называют невозмутимостью.

«Теперь, во время нашего процветания, — говорит Цицерон, — и пока дела текут согласно нашему желанию, мы должны с большой осторожностью избегать гордости и высокомерия; ибо, как обнаруживает слабость не переносить невзгоды с невозмутимостью, так же и процветание. Эта невозмутимость, в любом состоянии жизни, есть благородный атрибут, и то единообразное выражение лица, которое, как записано, было у Сократа, а также у Гая Лелия. Панетий говорит нам, что его ученик и друг, Африкан, имел обыкновение говорить, что подобно тому, как лошади, ставшие неуправляемыми от частых сражений, передаются для укрощения объездчикам, так и люди, которые становятся буйными и самодовольными от процветания, должны, так сказать, упражняться в прохождении через разум и философию, чтобы они могли узнать непостоянство человеческих дел и неопределенность фортуны.

Ничто не встречается чаще среди древних поэтов и моралистов, чем эта идея превратностей человеческих вещей. Метафора колеса Фортуны, которое иногда опускает на самую глубину тех, кого подняло выше всех, хорошо известна. Нам едва ли нужно останавливаться на этом банальном изречении, которое ни на мгновение не переставало быть истинным; хотя более регулярные условия современного общества внесли больше безопасности и единообразия в жизнь, по крайней мере для тех, кто живет мудро и с умеренностью. И все же никто не застрахован от перемен фортуны; есть неожиданные возвышения, как есть внезапные падения; и твердость как в плохой, так и в хорошей судьбе всегда будет необходима.

162. Равномерность темперамента; гнев. — К равномерности темперамента или владению собой привязано еще одно обязательство: избегать гнева, страсти, которую древние с основанием считали принципом мужества, но которая сама по себе лишена каких-либо правил и более свойственна зверям, чем людям. Аристотель описал вспыльчивый характер с большой точностью. Он справедливо различает два вида гнева; один, когда человек легко увлекается и так же легко успокаивается, и другой, когда негодование вынашивается и поддерживается долгое время. Первый — это вспыльчивый характер; второй — желчный или мстительный характер.

«Вспыльчивые люди, — говорит Аристотель, — легко гневаются, по неподобающим поводам, в неподобающих случаях и слишком сильно; но их гнев быстро проходит, и это лучший момент в их характере. И это происходит с ними потому, что они не сдерживают свой гнев, а мстят открыто и явно из-за своей стремительности, а затем становятся спокойными. — Но желчные люди трудно успокаиваются и сохраняют свой гнев долгое время, ибо они подавляют свою ярость; но наступает прекращение, когда они отомстили; ибо месть заставляет их гнев прекратиться, потому что она приносит удовольствие вместо предыдущей боли. Но если они не получают мести, они чувствуют тяжесть разочарования: ибо, из-за того, что он не проявляет себя, никто не рассуждает с ними; и нужно время, чтобы человек переварил свой гнев внутри себя. Люди такого характера очень обременительны для себя и для своих лучших друзей».

Сенека в своем трактате «О гневе» убедительно показал все беды, которые несет с собой эта страсть, и о которых Гораций справедливо сказал: «Гнев — это короткое безумие».

И все же, если гнев — это зло, апатия, абсолютное безразличие, далеко не является благом. В то время как есть грубый и животный гнев, есть также благородный, благородный гнев, а именно тот, который находится на службе благородных чувств. Платон описывает его в следующих выражениях:

«Когда мы убеждены, что с нами поступили несправедливо, не защищает ли он дело того, что кажется ему справедливым? Вместо того чтобы позволить себе быть побежденным голодом, холодом, всякого рода дурным обращением, не побеждает ли он их? Он не перестает ни на мгновение делать благородные усилия к получению удовлетворения, и ничто, кроме смерти, лишающей его силы, или разума, убеждающего или заставляющего его замолчать, как пастух заставляет замолчать свою собаку, не может остановить его».

Аристотель также одобряет этот благородный гнев и порицает тех, у кого души слишком холодны:

«Можно только назвать глупыми тех, кто не может быть возбужден к гневу по поводу вещей, где настоящий гнев должен чувствоваться... Тот, кто тогда не гневается, кажется бесчувственным и невежественным в том, что значит справедливое негодование. Можно даже поверить ему, поскольку у него нет чувства мужества, неспособным защитить себя, когда это необходимо. Но это трусость раба — принять оскорбление и позволить своим близким быть атакованными безнаказанно».

Но то, что нелегко, как отмечает Аристотель, — это найти точную и правильную середину между апатией и насилием:

«Трудно определить с точностью манеру, лиц, поводы и продолжительность времени, в течение которого следует гневаться, и в какой точке перестаешь действовать правильно или неправильно. Ибо тот, кто немного переступает предел, не порицается, будь то со стороны избытка или недостатка: и мы иногда хвалим тех, кто не доходит, и называем их кроткими; и мы называем вспыльчивых мужественными, как способных управлять... решение должно быть оставлено частным случаям и нравственному чувству».

163. Личное достоинство. — Благородный гнев, как было видно, имеет свой принцип в чувстве личного достоинства, с которым связан долг самоуважения.

Свобода воли человека — это то, что по существу составляет достоинство человеческой природы, нравственную личность. Таким образом, долг человека по отношению к самому себе как к нравственной личности зависит от его воли.

Этот долг самоуважения, долг нравственной личности, был превосходно выражен Кантом, и мы не можем сделать ничего лучшего, как привести здесь этот отрывок:

«Человек, рассматриваемый как животное, есть существо весьма посредственной важности и не стоит больше, чем другие животные. Его полезность и ценность — это ценность любой рыночной вещи. Но, рассматриваемый как личность, он бесценен; он обладает достоинством, которое может требовать уважения со стороны всех других разумных существ и которое позволяет ему соизмерять себя с каждым из них и считать себя их равным».

«Но этого уважения, которое он имеет право требовать от каждого другого человека, он не должен лишать себя сам. Поэтому он может и должен оценивать себя как в отношении своего величия, так и в отношении своей ничтожности, в зависимости от того, рассматривает ли он себя как чувственное существо (в своей животной природе) или как разумное существо (в своей нравственной природе). Но так как он должен рассматривать себя не только как личность вообще, но и как отдельного человека, его меньшая ценность как человека-животного не должна умалять сознание того достоинства, которое он имеет как разумный человек, и он должен придерживаться той нравственной оценки, которую он дает себе в этом качестве. Иными словами, он не должен преследовать свои цели низким и рабским образом, как если бы он выпрашивал одолжения: это было бы отречением от своего достоинства; он должен всегда поддерживать в себе сознание благородства своих нравственных способностей, ибо именно эта самооценка и составляет долг человека по отношению к самому себе».

«Сознание и убежденность в нашей малой нравственной ценности по сравнению с тем, чего требует от нас закон, есть нравственное смирение. Противоположное сознание и убежденность, а именно самовнушение, из-за отсутствия этого сравнения, что мы обладаем очень большой ценностью, можно назвать гордыней добродетели. Отвергать всякое притязание на какую-либо нравственную ценность в надежде приобрести тем самым скрытую ценность — это ложное нравственное смирение и унижение разума. Недооценивать собственную нравственную ценность с целью получить тем самым расположение другого (а именно, посредством лицемерия или лести) — это также ложное смирение и, более того, унижение своей личности. Истинное смирение должно неизбежно быть результатом точного и искреннего сравнения себя с нравственным законом (с его святостью и строгостью). Этот долг, относящийся к человеческому достоинству в нашей личности, может быть более или менее ясно сформулирован в следующих правилах: не будь ничьим рабом; не позволяй попирать свои права; не заключай долгов, по которым не можешь дать полного обеспечения; не принимай даров, без которых можешь обойтись; не будь ни паразитом, ни льстецом, ни попрошайкой; жалобы и сетования, даже единственный крик, вырванный у нас телесной болью, — вещи, недостойные нас (еще более недостойные, если боль заслужена). Поэтому смерть преступника облагораживается твердостью, с которой он ее встречает. Может ли тот, кто превращает себя в червя, жаловаться, если его раздавят?» [136]

164. Истинная и ложная гордость. — Мы должны, однако, не смешивать истинную и благородную гордость, без которой человек — лишь вещь и раб, со страстью, которая похожа на нее, но является лишь ее призраком; я имею в виду ложную гордость. Истинная гордость — это справедливое чувство, которое человек имеет о своем нравственном достоинстве, и которое запрещает ему унижать человеческую личность в других или позволять унижать ее в самом себе. Ложная гордость — это преувеличенное чувство, которое мы питаем в отношении своих преимуществ и превосходства над другими людьми. Истинная гордость связана с тем, что есть в нас священного и божественного; ложная гордость, напротив, питается и жиреет на пустяковых и мелких заботах нашей простой индивидуальности. В человеке, говорили стоики, есть внутренний бог: а именно человеческая сущность, хранителем которой является индивид и которую он должен хранить священной и неприкосновенной как божественного гостя. Это уважение к человеческой личности религиозная мораль называет святостью; светская мораль называет его честью; это один и тот же принцип в разных формах; это идея чего-то священного в нас, что мы не должны ни осквернять, ни принижать. Истинная гордость покоится, таким образом, на том, что есть общего у всех людей, на том, что делает их равными. Ложная гордость, напротив, касается главным образом наших особенностей и того, что мы называем в особенности своим собственным. Истинная гордость не просит ничего большего, чем быть свободной от угнетения; ложная гордость хочет угнетать других. Истинная гордость благородна; ложная гордость — груба и нагла. Конечно, она имеет свои степени в зависимости от природы преимуществ, которыми она хвастается. Гордость, например, которая хвастается материальными преимуществами, — самая грубая из всех; гордость происхождением и предками более простительна, но если тот, кто гордится ими, показывает это слишком сильно, он становится отвратительным, и истинная гордость будет иметь право защищаться от такого рода ложной гордости. Тот, опять же, кто гордится своими интеллектуальными преимуществами, менее достоин порицания, чем предыдущий, ибо эти преимущества принадлежат, по крайней мере, его личности; но так как они не являются заслугой самого человека и так как, какими бы великими они ни были, у них все же есть свои слабые стороны, это также непростительная гордость. Гордость, которая могла бы показаться наиболее простительной, — это гордость добродетелью, если бы не было в некотором отношении своего рода противоречия в терминах в том, чтобы извлекать преимущество и честь из блага, сущность которого состоит в самозабвении и чистом и простом соблюдении закона.

Уменьшительное от ложной гордости — тщеславие. Ложная гордость смотрит на великие вещи, по крайней мере на те, которые кажутся великими людям; тщеславие хвастается самыми мелкими. Ложная гордость оскорбительна; тщеславие ранит. Одно ненавистно, другое смешно. Низший порядок тщеславия — это щегольство, или тщеславие внешними преимуществами — внешностью, туалетом, поверхностными достижениями. Это уменьшительное от ложной гордости — одна из самых жалких страстей, и с ней следует бороться мужественными усилиями.

165. Скромность. — Добродетель, противоположная ложной гордости и, кроме того, отнюдь не несовместимая с истинной гордостью, — это скромность, а именно правильное чувство своей справедливой ценности. Мораль не запрещает нам должным образом оценивать свои заслуги; эти заслуги, кроме того, имеют лишь относительную ценность и лишь слабо отражают высокий идеал, который мы всегда должны держать перед глазами. Неспособность оценить преимущества, которыми мы обязаны природе, часто свидетельствует лишь о лени и апатии. Тот, кто принижает себя, не склонен использовать то, что есть в нем. Это самоуничижение, чтобы избежать ответственности за использование своих способностей, часто является лишь уловкой и софистикой лени. Нет ничего противного долгу в признании нашей ценности, до тех пор пока мы не хвастаемся ею, а благодарим Провидение за нее и используем дары, которые оно нам даровало. Если, напротив, речь идет о добродетелях, которые мы приобрели собственными усилиями, удовлетворение, которое мы испытываем от этого, — лишь справедливое вознаграждение за эти усилия; и такое чувство не может быть осуждено; ибо такое осуждение было бы фактическим протестом против нравственной совести, которая состоит в такой же степени в удовлетворении, которое мы извлекаем из добрых поступков, как и в сожалениях, которые сопровождают дурные.

Бесспорно, «пусть левая рука не знает, что делает правая»; что означает, что мы не должны повсюду громко провозглашать наши добрые дела и что мы должны по возможности забывать о них. Но это забывание не должно доходить до безразличия; ибо наша нравственность зависит от нашего сознания.

Но если человеку дозволено радоваться своим природным или приобретенным дарам, то при условии, что он не преувеличивает их значение: это довольно легко, если мы сравниваем себя с теми, кто одарен еще лучше, чем мы, или думаем о том, что мы должны и могли бы сделать с большими усилиями, большим мужеством, лучшей волей; или признавая узкие рамки, пределы и недостатки этих даров, или, прежде всего, держа глаза более открытыми на свои ошибки, чем на свои хорошие качества. Остерегайтесь евангельского бревна.

Скромность должна быть не только внешней, но и внутренней; внешне это прежде всего долг, который мы должны другим, которых мы не должны унижать своими превосходящими преимуществами; внутренне это долг перед самими собой, ибо мы не должны обманывать себя относительно собственной ценности. Иногда человек бывает скромен внешне, не будучи таковым внутренне, и наоборот. Я могу притворяться перед людьми, что невысокого мнения о себе, в то время как внутренне я полон самомнения: это чистое лицемерие. Я могу, с другой стороны, внешне приписывать себе преимущества, которые моя совесть полностью отрицает: это хвастовство. Следует быть скромным как внутренне, так и внешне, в словах и действиях. Но как, каким образом и в какой степени мы должны быть скромными? В столь деликатных вопросах невозможно установить определенные правила, и решение должно быть оставлено нашему собственному суждению.

Существует другая добродетель, которую следует отличать от скромности, а именно смирение. Смирение не должно быть унижением; ибо для человека никогда не является добродетелью принижать себя. Но подобно тому, как достоинство и истинная гордость — это добродетели, которые проистекают из правильного чувства человеческого величия, так и смирение — это добродетель, которая проистекает из правильного чувства человеческой слабости. Помни, что ты человек, и не унижай себя: это самоуважение. Помни, что ты лишь человек, и не позволяй себе предаваться тщеславной гордости; это смирение. Скромность относится к индивиду; смирение — к человеческой природе в целом. Что касается того ложного смирения, которое состоит в унижении себя перед людьми без необходимости и без всякого повода для этого (как, например, Тартюф:

«Да, брат, я грешник и несчастный!» [137]),

это лишь ложь добродетели, и она должна быть отвергнута всякой мужественной и великодушной моралью.

166. Обязанности, относящиеся к чувству. — Последний пункт, которым не следует пренебрегать, таков: имеет ли человек, поскольку он наделен нравственной чувствительностью — то есть поскольку он является восприимчивым существом, — способным к любви, энтузиазму, привязанности, какие-либо обязанности по отношению к самому себе?

Кант утверждает, что любовь не может быть предметом долга; что никто не обязан любить: что чувство феноменально и принадлежит к порядку природы, и его нельзя ни вызвать, ни предотвратить; что, следовательно, оно не имеет ничего общего с моралью. Единственная любовь, допускаемая Кантом в морали, — это то, что он называет практической любовью: а именно любовь, которая состоит в действиях и делает добро другим, или любого рода чувство, сопровождающее благожелательность, при условии, что это бескорыстное чувство. «Всякая другая любовь», — говорит он на своем странном и энергичном языке, — «патологическая», то есть болезненная.

Кант, несомненно, прав, если он имеет в виду ту ложную сентиментальность или слабую мягкость [138], которую поэт Жильбер так хорошо описал и которую изнеживающая литература конца восемнадцатого века сделала такой смешной. Мы должны остерегаться впасть в женоподобную нежность или глупую филантропию, которая приносит справедливость в жертву слащавой чувствительности. Но если отбросить все опасности и недостатки, остается вопрос, должны ли мы что-то нашему собственному сердцу и является ли единственной вещью, прямо предписанной нам, действие.

Совершенно верно, что это не результат нашей воли, если наше сердце более или менее нежное, более или менее сочувствующее. Природа сделала одни души кроткими и любезными, другие — суровыми и холодными, третьи — героическими и твердыми и т. д.; моралисты не должны забывать об этих различиях, и степень чувствительности, обязательная для всех, не может быть абсолютно определена. Но есть два факта, которые, безусловно, обязывают нас внести некоторые ограничения в слишком суровую доктрину Канта. Первый заключается в том, что нравственное волнение (привязанность, энтузиазм по поводу прекрасного, по поводу нашей страны) никогда полностью не отсутствует ни в одной человеческой душе; второй — в том, что чувствительность не лежит полностью вне нашей воли. Мы можем подавлять свои добрые чувства, как можем подавлять свои злые страсти; мы можем также культивировать их, развивать их, поощрять их; давать им большую или меньшую долю в нашей жизни, ставя себя в обстоятельства, которые благоприятствуют им. Например, скажем, такой-то человек лишь слабо наделен чувствительностью или сочувствием к страданиям несчастных; однако невозможно, чтобы он был полностью лишен их: пусть он преодолеет свое отвращение и безразличие; пусть он посещает бедных, поставит себя на службу человеческому несчастью; дремлющее сочувствие неизбежно пробудится в его сердце. Одним этим фактом он сможет с большей легкостью творить добро и поднять свою душу на более высокую степень совершенства и красоты.

Чувство не только не должно быть исключено из добродетели, как того требует Кант в своей чрезмерной суровости, но оно должно считаться ее украшением и цветом. «Добродетельный человек, — говорит Аристотель, — это тот, кто находит удовольствие в совершении добродетельных поступков». Поэтому следует стремиться пробудить в себе, если еще не испытал этого, или развивать, если уже испытал, то благородное удовольствие, которое сопровождает великие чувства. С другой стороны, и по той же причине, что для человека является долгом развивать в себе, в пределах возможного, ту долю чувствительности, которую он мог получить от природы, его долгом является также не поощрять слишком сильно эту же склонность, если он к ней склонен. Ибо чувствительность должна быть лишь вспомогательным средством и стимулом к добродетели; она никогда не должна занимать ее место: иначе она уведет нас в сторону. Преувеличенная чувствительность часто подавляет голос справедливости, изнеживает нас и лишает нас крепкого мужества, которое нам необходимо в жизни. Существует разумный предел, которому могут научить только такт и опыт. Мораль может давать лишь советы и указания. Более точные правила невозможны и были бы смешны. Нет морального термометра, чтобы указать степень сердечного тепла, которую каждый из нас имеет право и обязан иметь. Скажем лишь, что в столь деликатном деле лучше иметь слишком много чувствительности, чем слишком мало.

ГЛАВА XV.

РЕЛИГИОЗНАЯ МОРАЛЬ. — РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ.

РЕЗЮМЕ.

Существуют ли обязанности по отношению к Богу?

Обязанности по отношению к Богу. — Анализ религиозного чувства. — Два элемента: 1, чувство бесконечного; 2, потребность в надежде и утешении.

Может ли чувство стать долгом?

Косвенные обязанности по отношению к Богу. — Благочестие, соединенное со всеми актами жизни: 1, послушание; 2, смирение; 3, любовь к Богу, соединенная с любовью к человеку.

Идея Бога в морали. — Бог как гарант нравственного закона.

Религиозное общество. — Фенелон и Эпиктет.

Религиозные права. — Свобода совести: свобода мнений, свобода вероисповедания, свобода пропаганды.

Не наша цель говорить здесь о различных формах религиозной мысли среди людей: это особая область совести; но среди всех этих форм нет ли общей почвы, которая, можно сказать, принадлежит человеческой душе и которая оказывается одинаковой у мудрецов языческой древности и современных философов, хотя они, возможно, и не приняли никакой особой формы поклонения? Да. Эта общая почва всех религий — идея Бога.

167. Существуют ли какие-либо обязанности по отношению к Богу? — Если, как мы видели в нашей первой книге (том I, последняя глава), существует Бог, то есть автор физической и нравственной вселенной, ее хранитель, защитник и отец, то из этого следует, что человек, как часть этой вселенной и отличающийся от других ее творений тем, что он знает себя дитем Божьим, обязан питать по отношению к этому верховному отцу чувства благодарности и уважения, а по отношению к этому верховному судье — чувства страха и надежды, что порождает целый класс обязанностей.

По этому поводу некоторыми философами были высказаны сомнения, и был задан вопрос, может ли человек, столь несоразмерный по сравнению с Богом, иметь какие-либо обязанности по отношению к Нему? Было сказано, более того, что не может быть долга по отношению к существу, которому мы не можем сделать ни добра, ни зла. Бог, сущность всякого совершенства и высшего счастья, не может получить от нас ничего, что могло бы быть добавлено к этому или отнято. Поэтому мы не имеем перед ним никаких обязательств.

1. Что касается абсолютной несоразмерности, которую мы воображаем существующей между Богом и человеком, эта несоразмерность не мешает мне иметь идею Бога: почему она должна мешать мне любить его и вступать с ним в отношения? Фенелон справедливо сказал: «Нет ничего более удивительного, чем идея Бога, которую я ношу в себе; это бесконечное, заключенное в конечном. То, что во мне, бесконечно выше меня. Я не понимаю, как оно оказывается в моем уме, и все же оно там, тем не менее. Эта неизгладимая и непостижимая идея Божественного Существа — это то, что, несмотря на мое несовершенство и слабость, делает меня похожим на него. Как он бесконечно знает и любит себя, так и я, по мере своих сил, знаю и люблю его. Я могу любить бесконечное не иначе, как посредством моего конечного познания, и любить его не иначе, как любовью, столь же конечной, как я сам... Я хотел бы, чтобы моя любовь была столь же безграничной, как совершенство, которое она любит. Верно, опять же, что это знание и эта любовь не столь же совершенны, как их объект, но человек, который знает и любит Бога по своей мере знания и любви, несравненно более достоин этого совершенного существа, чем человек без Бога в мире, не заботящийся ни знать, ни любить его» [139]. Отсюда можно сделать вывод, что обязанности человека по отношению к Богу подразумеваются в знании, которое он имеет о нем.

2. Что касается второй трудности, она состоит в утверждении, что, поскольку Бог не восприимчив ни к благам, ни к обидам, не совсем ясно, какие поступки мы могли бы совершать ради него. Но вопрос заключается именно в том, чтобы знать, должны ли мы исполнять обязанности только по отношению к существам, восприимчивым к благам и обидам. Мы имеем, например, обязанности справедливости, любви, уважения по отношению к умершим, хотя мы не можем сделать им ни добра, ни зла, поскольку они мертвы; и хотя у нас есть основания думать, что умершие все еще существуют в другой форме, обязанности, которые мы все еще должны им, независимы от этого соображения, и, несмотря на сомнение в бессмертии душ или их отношениях с живыми, эти обязанности все еще существуют: эти души могли бы быть столь счастливы и в условиях столь отличных от условий нашей земной жизни, что они могли бы стать полностью безразличны к ним, по крайней мере к причинению вреда. Историк, например, не был бы оправдан в клевете на своих героев под предлогом того, что, не веря в бессмертие души, он знал, что не может причинить им вреда. Человек даже в этой жизни может посредством терпения и кротости так подняться над всеми оскорблениями, что станет полностью нечувствительным к ним: что, однако, не означает, что оскорбления, нанесенные ему, невинны. Тот же человек мог бы быть столь скромным, что не чувствовал бы нужды в каком-либо поклонении, что не сделало бы менее обязательным долгом справедливости со стороны других воздавать ему все поклонение, которое ему причитается. Полностью внутренние чувства, не подтвержденные никаким внешним актом, не могут в действительности причинить своему объекту никакого добра или зла; однако никто не будет ставить под сомнение то, что они являются обязанностями. Тогда можно увидеть, что долг регулируется не добром или злом, которые могут быть внешне причинены, а порядком вещей, который требует, чтобы каждое существо было любимо и уважаемо согласно его заслугам. Теперь, с этой точки зрения, не может быть сомнений в том, что Бог, который есть высшее совершенство и принцип всякого порядка и справедливости, является законным объектом высочайшего уважения и глубочайшей любви.

Можно сказать, пожалуй, что эти чувства по отношению к Творцу — скорее обязанности, которые мы должны самим себе, чем Богу, ибо именно ради самих себя мы обязаны давать нашей чувствительности и привязанности высочайший объект, который они могут иметь. Поскольку совершенство и достоинство души усиливаются религией, наш долг — быть религиозными.

Фенелон совершенно прав, когда говорит, что «человек, который знает и любит Бога, более достоин его, чем тот, кто живет без него». Не то же ли это самое, что сказать, что религия, делая человека более похожим на Бога и приближая его к нему, обязывает человека возвыситься над самим собой посредством благочестия и любви к Богу?

Но не имеет большого значения, как мы объясняем природу обязанностей по отношению к Богу, при условии, что мы признаем их. Будут ли они рассматриваться как отдельный класс или мы увидим в них лишь высшую степень обязанностей человека по отношению к самому себе — все это лишь бесполезная спекуляция. Мы могли бы сказать наоборот, и с равной справедливостью, что наши обязанности по отношению к самим себе — лишь часть наших обязанностей по отношению к Богу: ибо сам долг, в своем высшем понимании, состоящий в стремлении к высочайшему возможному совершенству, позволяет нам сказать вместе с Платоном, что добродетель есть подражание Богу; что, следовательно, человек обязан самому себе уподобляться Богу как можно больше и что, наоборот, он обязан Богу, как типу высшего совершенства, приближаться к нему все больше через самосовершенствование. Но как мог бы он стремиться приблизиться к высшему совершенству Бога, если бы не питал к нему чувств любви и уважения, которые составляют то, что мы в общем называем религиозным чувством?

168. Обязанности по отношению к Богу. — Анализ религиозного чувства. — То, что называется обязанностями по отношению к Богу, есть не что иное, как различные акты, посредством которых мы стремимся вызвать, культивировать, развивать в себе или в других религиозное чувство. Когда эти акты внешние и принимают определенную форму, они составляют то, что называется внешним богослужением, и являются следствием позитивных религий. Когда они сосредоточены в душе и ограничены чувствами, они составляют то, что называется внутренним богослужением. Добродетель, которая соответствует этим внутренним актам и чувствам, называется благочестием.

Обязанности по отношению к Богу, будучи таким образом смешанными с религиозным чувством, мы должны, чтобы изложить их, сначала проанализировать это чувство.

Религиозное чувство состоит из двух элементов: одного, который можно назвать метафизическим [140]; другого — нравственным. 1. Метафизически любовь к Богу — это чувство бесконечного, потребность привязываться к абсолютному, вечному, неизменному, истинному в себе — одним словом, к Бытию. Мыслящий человек, и даже бездумный человек, глядя на себя, находит себя маленьким, слабым, жалким. «О! — восклицает Боссюэ, — насколько мы ничто!» «Человек становится мерзким для самого себя», — говорит святой Бернар. «Человек чувствует, что он хрупок, что его жизнь висит на волоске, что он постоянно уходит. Блага мира тленны. Образ этого мира проходит. Мы не знаем ни кто мы, ни откуда мы, ни куда мы идем, ни что поддерживает нас в течение короткого периода нашей жизни. Мы подвешены между небом и землей: между двумя бесконечностями; мы стоим как на зыбучих песках». Все эти сильные выражения мистиков и религиозных писателей превосходно выражают потребность, в которой мы находимся, в абсолютном, неизменном, совершенном — потребность, которую более особенно ощущают набожные умы, но которую все люди, без исключения, испытывают в той или иной степени и которую они стремятся удовлетворить как могут. Все наши усилия достичь абсолютного в науке, в искусстве, даже в политике — лишь формы, в которых проявляется эта потребность в абсолютном. Ненасытное стремление к удовлетворению страстей даже есть, также, под тщетным видом, та же самая потребность. Это чувство вечного и бесконечного, которое величайшие метафизики всегда рассматривали как конечный фундамент морали. Платон, Плотин, Мальбранш, Спиноза — все предписывают нам искать вечные блага в предпочтение тленным. Это чувство, сознающее постоянное стремление к субстанции блага, а не к его тени, — глубочайший, ближайший и самый дорогой элемент религиозного чувства.