«Элементы морали: С особым применением нравственного закона к обязанностям индивида, общества и государства»

2. Столько относительно метафизического элемента религии: далее следует нравственный элемент. Бог не только предстает перед человеческой душой как существо бесконечное, неисчерпаемое, вечное. Душа хочет его ближе, и в своей почтительной смелости она называет его Отцом. Человек не только слаб и несовершенен; он также грешник и страдалец; зло — его состояние. Хрупкость нашего бытия и его узкие пределы — уже зло; но это наименьшие из зол; человечество страдает, кроме того, от двойного зла, гораздо более реального и мучительного: боли и греха. Против физической боли, страдания, у него есть лишь слабое средство благоразумия; против нравственного зла у него есть лишь одно средство защиты, также очень слабое — свобода воли. Казалось бы, что мы хозяева вселенной; но опыт показывает, напротив, что мы самые слабые среди ее творений; часто воля уступает; и сам Кант, несмотря на свой стоицизм, спрашивает, был ли действительно совершен хоть один акт добродетели в мире. Жизнь, в целом, несмотря на ее величественные аспекты и ее немногие изысканные и возвышенные радости, жизнь плоха; все заканчивается плохо, и смерть, которая кладет конец всем бедам, — все же величайшее из зол. «Человеческая душа, — говорит Платон, — подобно птице, поднимает глаза к небу» и взывает о лекарстве, о помощи, об избавлении. «Избавь нас от лукавого» — крик каждой религии. Бог — избавитель и утешитель. Мы любим то, что хорошо, и делаем то, что зло; мы нетерпеливо желаем счастья и встречаем лишь несчастья. Таково противоречие, на которое Паскаль указывает с такой острой красноречивостью. Это противоречие должно быть устранено. Надежда и доверие к высшему и благожелательному Существу должны выкупить нас от боли и греха.

Многие люди помещают сущность религии в веру в будущую жизнь или бессмертие души. Кто, без надежды обрести рай, думал бы о Боге? Но это противоречие в терминах. Рай для истинно верующего — ничто; Бог — все. Если будущая жизнь — необходимое следствие божественной справедливости и щедрости, нам не нужно сомневаться в ее существовании; если нет, нам нечего просить; это нас не касается. Что особенно касается нас, так это знать, что мы должны делать здесь, внизу, и иметь силу делать это. «Жизнь — это размышление не о смерти, а о жизни», — сказал Спиноза. Но чтобы жить и жить хорошо, нужно верить в жизнь, нужно верить в ее здоровое и святое значение, верить, что это не просто игра, просто мистификация, но что она была дана нам принципом добра для успеха добра.

Сущность религии, таким образом, — вера в благость Бога. Немецкий критик Фейербах сказал с большим эффектом, что религия состоит в обожествлении человеческих атрибутов. Так: Бог добр, означает, по его мнению: доброта божественна. Бог справедлив, означает: справедливость божественна. Смелость христианства, его глубокая, патетическая красота, его великая нравственная эффективность заключаются в том, что оно обожествило наши страдания; и что вместо того, чтобы сказать: боль божественна, смерть божественна, оно сказало: Бог страдал, Бог умер. Одним словом, по мнению того же автора, Бог «есть обожествленное человеческое сердце». Ничто не могло бы быть более истинным и прекрасным, только в ином смысле, чем тот, в котором автор это понимает. Если бы Бог сам не был высшей добротой, сердце человека содержало бы тогда что-то божественное, и Бог не был бы сам божественным! Сердце чувствует, что оно превосходит все вещи, но, чтобы верить в себя, оно должно знать себя происходящим из более высокого и чистого источника, чем оно само.

«Думая о таком существе (Боге), человек испытывает чувство, которое является прежде всего религиозным чувством. Каждый человек, когда мы вступаем с ним в контакт, пробуждает в нас чувство какого-то рода, согласно качествам, которые мы воспринимаем в нем, и разве Тот, кто обладает всеми совершенствами, не должен возбуждать в нас сильнейшее из чувств? Если мы думаем о бесконечной сущности Бога, если мы глубоко впечатлены его всемогуществом, если мы помним, что нравственный закон выражает его волю и что он приложил к исполнению и нарушению этого закона награды и наказания, которые он распределяет с непреклонной справедливостью, мы должны неизбежно испытывать перед таким величием эмоции уважения и страха. Если далее мы приходим к рассмотрению того, что этому всемогущему существу было угодно создать нас, нас, в ком он не имел нужды, и что, создавая нас, он осыпал нас благами всякого рода, что он дал нам эту вселенную, чтобы наслаждаться ее постоянно обновляющимися красотами, что он дал нам общество, чтобы наша жизнь могла расшириться в жизни наших ближних, что он дал нам разум, чтобы думать, сердце, чтобы любить, свободу, чтобы действовать, то же самое уважение и страх получат дополнительную силу от еще более нежного чувства, а именно чувства любви. Любовь, когда она направлена на слабых и ограниченных существ, внушает нам желание делать им добро: но сама по себе любовь не рассматривает особенно преимущество любимого лица: мы любим вещь, добрую или красивую, просто потому, что она добра или красива, и без мысли о том, чтобы принести ей пользу или принести пользу себе. Насколько более так, когда эта любовь обращена к Богу, как чистое поклонение его совершенствам; когда это естественный излив души к существу, бесконечно достойному обожания.

«Обожание состоит в уважении и любви. Если человек, однако, видит в Боге только всемогущего хозяина неба и земли, источник всякой справедливости и мстителя за всякое зло, он будет, в своей слабости, раздавлен подавляющим весом величия Бога: он будет жить жизнью постоянного страха, из-за неопределенности суда Божьего; он будет питать к этому миру и жизни, всегда столь полным несчастий, ничего, кроме ненависти. Прочитайте «Мысли» Паскаля. Паскаль, в своем превосходном смирении, забывает две вещи: достоинство человека и благость Бога. Если, с другой стороны, человек видит в Боге только доброго и снисходительного Отца, он впадет в химерический мистицизм. Заменяя любовь страхом, есть опасность потерять благоговение, которое мы должны иметь к нему. Бог тогда уже не хозяин, едва ли даже отец; ибо идея отца несет с собой, в некоторой степени, идею почтительного страха: он не более чем друг. Истинное обожание не отделяет любовь от уважения: это уважение, оживленное любовью.

«Обожание — это универсальное чувство; оно различается по степеням в зависимости от различий в человеческой природе; оно принимает величайшее разнообразие форм; оно часто даже не знает само себя; иногда оно выдает себя внезапным восклицанием, криком сердца над великими сценами природы и жизни; иногда оно поднимается молча в глубоко взволнованной и онемевшей душе; оно может в своем выражении ошибиться в цели; но фундаментально оно всегда одно и то же. Это спонтанное и непреодолимое стремление души, которое разум должен объявить справедливым и законным. Что более справедливо, в самом деле, чем бояться судов Того, кто есть сама святость, кто знает наши действия и наши намерения и кто будет судить их, как подобает высшей справедливости? Что более справедливо, также, чем любить совершенную доброту и источник всякой любви? Обожание — это прежде всего естественное чувство: разум делает из него долг» [141].

Эти два чувства, любовь и уважение, могут, поскольку они относятся к Богу — то есть к бесконечному существу, — быть сведены к одному, которое мы называем почитанием. Почитание — это уважение, смешанное с любовью, которое мы чувствуем к нашим престарелым родителям, к некоторой возвышенной добродетели, к преданности страдающей стране; но только через расширение мы так понимаем его: его истинный объект, его надлежащая область — божественность [142]; и если есть другие объекты, которые следует почитать и чтить, то это потому, что мы обнаруживаем в них нечто величественное и священное.

Возможно, будет сказано, что чувства не могут быть возведены в обязанности: ибо как я могу заставить себя чувствовать то, чего я не чувствую? Акты могут быть предписаны, но не чувства.

Это верно; но акты, во-первых, ничто без чувств, и если благочестие еще не в сердце, самые благочестивые дела не будут иметь добродетели. Более того, если верно, что невозможно породить, ни в себе, ни в других, чувства, зародыши которых не существуют в человеческой природе, неверно, что чувства, соответствующие этой природе и которые, пока мы считаем их полностью отсутствующими, могут быть лишь дремлющими, нельзя было бы возбудить, пробудить, культивировать и развить. Теперь, достаточно думать о божественном величии, чтобы испытать чувство страха и уважения; достаточно думать о божественном совершенстве, чтобы любить это совершенство и стремиться приблизиться к нему. Долг здесь состоит, таким образом, в том, чтобы думать о Боге, в том, чтобы дать этой великой мысли часть нашей жизни, в том, чтобы соединить ее со всеми актами этой жизни: эти чувства тогда будут порождены и будут расширяться сами собой.

169. Благочестие, соединенное со всеми актами жизни: косвенные обязанности по отношению к Богу. — Мы только что сказали, что идея Бога может быть соединена со всеми актами жизни. Каждое действие, будучи исполнением воли Провидения, может быть как нравственным, так и религиозным. Тот, кто работает, молится, говорит пословица; жизнь, которая стремится сохранить себя чистой и добродетельной, — это непрерывная молитва. В этом смысле все наши обязанности — косвенные обязанности по отношению к Богу.

1. Послушание Богу, проявляющееся в послушании нравственному закону. Я могу подчиняться нравственному закону двумя способами: с одной стороны, потому что это долг, какова бы ни была, кроме того, причина этого долга, и, во-вторых, потому что этот долг находится в унисоне с универсальным порядком, который есть дело божественной мудрости. Исполнить свой долг — значит, таким образом, сотрудничать в некотором отношении с Богом в достижении этого порядка. Именно так в древних религиях земледелие считалось религиозным актом, потому что человек принимал в нем участие творца.

2. Смирение перед волей Провидения. — Терпение, бесспорно, является долгом само по себе. Есть недостаток достоинства в бунте против зол, которые нельзя предотвратить; но это пока еще полностью отрицательная добродетель. Она становится религиозной добродетелью, если мы рассматриваем беды жизни в свете испытаний и как условие высшего блага и ожидаем добровольно подчиниться им, как находящимся в плане Провидения. Именно так пифагорейцы запрещали самоубийство, говоря, что это оставление поста, на который нас поставил Бог.

Было бы, более того, интерпретировать этот долг смирения очень ложно, если думать, что он повелевает нам нести беду и не делать никаких усилий, чтобы избежать ее. Это было бы смешением Провидения с фатализмом. Напротив, Бог, дав нам свободу воли, не только позволяет нам тем самым, но даже положительно предписывает нам использовать ее для улучшения нашего состояния.

3. Любовь к Богу, соединенная с любовью к человеку. — Нет реальной любви к Богу без любви к ближнему; это ложное благочестие, которое считает себя обязанным принести в жертву любовь к людям любви к Богу: отсюда происходят фанатизм, нетерпимость, преследование. Считать их религиозными добродетелями — нечестиво. Мы не можем угодить Богу актами ненависти и жестокости. Таким образом, любовь к Богу — ничто без любви к людям.

Но можно также сказать, что любовь к людям неполна, если она не черпает свое пропитание из более высокого источника, который есть любовь к Богу. Мы можем, в самом деле, любить людей двумя способами: во-первых, потому что они люди, потому что они похожи на нас, потому что между ними и нами есть естественная связь симпатии. Но мы можем также любить их потому, что они, как и мы сами, члены вселенной, суверенным правителем которой является Бог, члены семьи, отцом которой является Бог, потому что, как и мы сами, они отражают некоторые из атрибутов высшего совершенства, потому что они должны, как и мы, стремиться ко всякому совершенству. Мы можем тогда любить людей религиозно, любить их в Боге в некотором отношении. Таким образом, наоборот, любить людей будет значить любить Бога.

170. Идея Бога в морали. — Мы в предыдущем курсе лекций видели, как нравственный закон относится к Богу: этот закон, безусловно, не зависит от одной лишь его воли, но от его святости и высшего совершенства; и он еще более относится к нему как к высшей санкции. Мы должны рассмотреть здесь только практическую эффективность идеи Бога — то есть дополнительную силу, которую нравственная вера получает посредством веры в абсолютную справедливость и святость. Именно на этом условии и с этой точки зрения Кант назвал существование Бога постулатом [143] нравственного закона. Нравственный закон, в самом деле, предполагает мир, способный соответствовать этому закону; но как нам верить в такую возможность, если бы этот мир был следствием слепой и безразличной необходимости? «Поскольку это наш долг, — говорит Кант, — работать над реализацией высшего блага, это не только право, но и необходимость, вытекающая из этого долга, предполагать возможность этого высшего блага, которое возможно только при условии существования Бога» [144].... — «Предположим, например, — говорит он в другом месте, — честного человека, как Спиноза, твердо убежденного, что нет Бога и нет будущей жизни. Он будет, без сомнения, бескорыстно исполнять долг, который святой закон налагает на его деятельность; но его усилия будут ограничены. Если здесь и там он находит в природе случайное сотрудничество, он никогда не может ожидать от этого сотрудничества, что оно будет в полном и постоянном соответствии с целью, которую он чувствует себя обязанным преследовать. Хотя честный, мирный, благожелательный сам по себе, он всегда будет окружен мошенничеством, насилием, завистью; напрасно добрые люди, которых он встречает, заслуживают быть счастливыми; природа не имеет уважения к их доброте и подвергает их, как и всех остальных животных земли, болезням и несчастьям, преждевременной смерти, пока одна огромная могила — бездна слепой материи, из которой они вышли, — не поглотит их всех снова. Таким образом, этот праведный человек был бы вынужден отказаться как от абсолютно невозможной от цели, которую наложил на него закон; или, если он хотел остаться верным внутреннему голосу своей нравственной судьбы, он будет, с практической точки зрения, обязан признать существование нравственной причины в мире, а именно Бога». Таким образом, согласно Канту, религия, а именно вера в существование Бога, требуется не как теоретический фундамент морали, а как практический фундамент. «Праведный человек может сказать: я хочу, чтобы был Бог» [145].

Можно возразить, что нравственный закон может обойтись без внешнего успеха; что он не кажется существенным для идеи этого закона; что мудрые, поскольку их собственное счастье касается, не должны учитывать его, могут игнорировать его. Но что они обязаны учитывать и не имеют права игнорировать, так это счастье других и то, что обычно понимается под прогрессом — возможное улучшение рода. Если, как некоторые пессимистические и мизантропические философы, кажется, думают, люди никогда не будут ничем большим, чем обезьяны или тигры, преданные самым низким и свирепым инстинктам, верите ли вы, что любой человек, будь он сколь угодно хорошо одарен нравственно, сколь угодно глубоко убежден в обязательности закона долга, мог бы, если бы он верил в такую вещь, продолжать исполнять свой долг, долг, за которым не следует никаких ощутимых или заметных результатов? Первое условие для того, чтобы стать или оставаться добродетельным, — это верить в добродетель. Но верить в добродетель означает верить, что добродетель — это факт, что она существует в мире, что она может сделать ему добро; иными словами, это верить, что человеческий род был создан для добра; что природа способна быть преобразована согласно закону добра; это, короче говоря, верить, что вселенная подчиняется принципу добра, а не принципу зла — Оромазду, а не Ариману. Что касается веры в безразличное существо, такое, которое не было бы ни добрым, ни злым, мы не были бы в лучшем положении; это оставило бы нас столь же неуверенными в отношении возможного успеха наших усилий и столь же сомневающимися в ценности наших нравственных убеждений.

Одним словом, и в заключение, если Бог был иллюзией, почему добродетель не могла бы быть иллюзией также? Чтобы я мог верить в достоинство и превосходство моей души и души других людей, я должен верить в высший принцип достоинства и превосходства. Ничто не происходит из ничего. Если нет существа, которое любило бы меня и моих ближних, почему я должен быть обязан любить их? Если мир не хорош, если он не был создан для добра, если добро не является его происхождением и целью, что мне делать здесь, в этом мире, и что мне за дело до того роя муравьев, частью которого я являюсь? Пусть они справляются как могут! Почему я должен брать на себя столько хлопот ради столь малого результата? Возьмите любого умного человека, друга гражданской и политической свободы, готового вынести все, чтобы обеспечить это своей стране, пока он верит, что вещь возможна, и мудрость, и добродетель будут повелевать ему посвятить себя этому полностью. Но пусть опыт докажет ему, что это химера, что его сограждане либо слишком большие трусы, либо слишком порочны, чтобы быть достойными и способными к благу, которое он желает обеспечить им; предположим, он видит вокруг себя ничего, кроме алчности, раболепия, необузданных и отвратительных страстей; предположим, наконец, что он становится убежденным, что свобода среди людей, или, по крайней мере, среди народа, с которым он живет, — это иллюзия, думаете ли вы, что он мог бы, думаете ли вы даже, что он должен, продолжать тратить свои способности на невозможное предприятие? Еще раз, я могу забыть себя, и я должен; и я должен оставить внутренней справедливости или божественной благости заботу следить за моими судьбами; но то, что я не могу забыть, то, что не может оставить меня безразличным, — это царство справедливости на земле. Я должен быть в состоянии сказать: Да придет Царствие Твое! Как я могу сотрудничать с Божественной Идеей, если нет Бога, который, создавая нас для содействия его царству, сделал его, в то же время, возможным для нас? И как я могу верить, что из той великой пустоты, куда атеизм низводит нас, может прийти царство воль святых и справедливых, связанных друг с другом законами уважения и любви? Кант, великий стоик, не заимствуя из теологии, более сильно, чем кто-либо другой, описал необходимость этого царства закона; но он полностью понимал, что этот абстрактный и идеальный порядок вещей остался бы лишь чистой концепцией, если бы не было соединено с ним то, что он справедливо называет «практической, нравственной верой» в существование Бога.

171. Религиозные права. — Религиозные обязанности подразумевают религиозные права: ибо если это долг — чтить Творца, это также право. Даже те, кто не признает обязательств по отношению к Богу, должны уважать в тех, кто их признает, их свободу делать это. Право иметь религию и практиковать ее — это то, что называется свободой совести.

«Первое право, которое я требую, — говорит красноречивый писатель, — это право принятия свободной веры относительно природы Бога, моих обязанностей, моего будущего; это полностью внутреннее право, которое управляет отношениями моей воли или совести в одиночку. Это свобода совести в ее сущности, ее первый акт, ее незаменимая основа. Это свобода верить, или вера. Свободный в самом сокровенном моей мысли, буду ли я ограничен безмолвным поклонением? Не будет ли мне позволено выражать то, что я думаю? Вера коммуникативна и заставит себя почувствовать другими. Я не могу контролировать ее выражение, не совершая над ней насилия, не оскорбляя Бога, не делая себя виновным в неблагодарности. Я не могу, более того, поклоняться Богу, который не есть мой Бог. Свобода веры, без свободы молитвы — то есть без свободного богослужения, — лишь иллюзия.

«Итак, достаточно ли одной молитвы? Достаточно ли этого уединенного выражения моей веры, моей любви, моего невежества для удовлетворения потребностей моего сердца и исполнения моих обязанностей перед Богом? Да, если бы человек был создан для жизни в одиночестве; но не в том случае, если у него есть братья. Я — существо общественное; у меня есть обязанности перед обществом, так же как и перед Богом; мое вероучение велит мне не только молиться, но и учить. Мой голос должен быть услышан, и я должен, следуя своему предназначению и соразмерно своим силам, вести за собой всех тех, кто склонен последовать за мной. Это и есть свобода проповедовать свое вероучение, или, иными словами, свобода пропаганды».

«Таким образом, поклонение означает верить, молиться, учить. Но могу ли я считать себя свободным верующим, если мне отказывают в публичной молитве; если, молясь, обучая и исповедуя свое учение, я рискую лишиться своих прав как человека и гражданина? Существуют и иные способы пресечения публичного богослужения и апостольства, нежели сожжение на костре. Очевидно, что для того, чтобы не было причинено несправедливости моему вероисповеданию, я не должен ничем рисковать из-за него; чтобы меня не лишали каких-либо гражданских или политических прав. Все это включено в понятие свободы совести: это одновременно право верить, право молиться и право осуществлять эту тройную свободу, не претерпевая при этом никакого умаления своего достоинства как человека и гражданина».

172. Религиозное общество. — Религиозные обязанности и права порождают то, что можно назвать религиозным обществом. Фенелон великолепно описал идеальное религиозное общество, где все составляли бы одну семью, объединенную любовью к Богу и людям.

«Разве мы не видим, — говорит он, — что внешнее поклонение неизбежно следует за внутренним поклонением любви? Дайте мне общество людей, которые, живя на земле, смотрели бы друг на друга как на членов одной и той же семьи, чей Отец на небесах; дайте мне людей, чья жизнь была бы погружена в эту любовь к своему небесному Отцу, людей, которые любили своих ближних и самих себя только через любовь к Нему; которые были бы одним сердцем, одной душой: разве в таком благочестивом обществе уста не будут всегда говорить от избытка сердца? Они будут спонтанно воспевать хвалу Всевышнему, Всеблагому; они будут благословлять Его за все Его щедроты. Они не ограничатся лишь любовью к Нему, они будут провозглашать эту любовь всем народам мира; они пожелают исправлять и наставлять своих братьев, когда увидят, что те искушаемы гордыней и низкими страстями оставить Возлюбленного. Они будут оплакивать малейшее охлаждение этой любви. Они пересекут моря, отправятся на край света, чтобы научить народы, пребывающие во тьме и забывшие о Его величии, познанию и любви к их общему Отцу. Что вы называете внешним поклонением, если не это? Тогда Бог был бы всем во всем; Он был бы всеобщим царем, отцом, другом; Он был бы живым законом всех сердец. Поистине, если земной царь или глава семьи своей мудростью завоевывает уважение и доверие своих детей, если мы видим, что они во все времена воздают ему подобающие почести, нужно ли спрашивать, в чем состоит служение ему или должно ли оно ему? Все, что делается в его честь, в послушании ему, в признании его щедрот, есть непрерывное поклонение, очевидное для всех глаз. Что же было бы тогда, если бы люди были одержимы любовью к Богу! Их общество пребывало бы в состоянии непрерывного поклонения, подобно тому, как нам описывают блаженных на небесах».

Великий античный моралист Эпиктет выразил те же чувства столь же превосходно, как и Фенелон:

«Если бы мы обладали хоть каким-то разумением, — говорит он, — разве не должны были бы мы, как публично, так и частно, непрестанно воспевать и славить Божество и повторять Его благодеяния? Разве не должны мы, копаем ли мы, пашем или едим, петь этот гимн Богу? Велик Бог, снабдивший нас этими орудиями для возделывания земли; велик Бог, давший нам руки и органы пищеварения; давший нам расти незаметно, дышать во сне. Мы должны вечно прославлять эти вещи и сделать темой величайшего и божественнейшего гимна то, что Он дал нам способность ценить эти дары и использовать их во благо. Но поскольку большинство из вас слепы и бесчувственны, должен найтись кто-то, кто займет это место и возглавит от имени всех людей гимн Богу; ибо что еще могу я делать, хромой старик, как не петь гимны Богу? Будь я соловьем, я исполнял бы роль соловья; будь я лебедем, роль лебедя. Но поскольку я разумное существо, мой долг — славить Бога. Это мое дело. Я делаю его. И я никогда не оставлю этот пост, пока мне это позволено; и я призываю вас присоединиться к той же песне».

ГЛАВА XVI.

НРАВСТВЕННАЯ МЕДИЦИНА И ГИМНАСТИКА.

РЕЗЮМЕ.

Средство и цель. — Нравственная наука должна не только указывать цель; она должна также указывать средства достижения этой цели.

Существует культура души, подобная культуре тела: как в медицине мы различаем темпераменты, болезни и их лечение, так и в морали мы различаем характеры, страсти и средства исцеления.

О характере. — Характер в сравнении с темпераментом: четыре основных типа.

Характер в разном возрасте: детство, юность, зрелость и старость.

Страсти. — Страсти в одном отношении могут рассматриваться как естественные влечения; но с нравственной точки зрения их следует рассматривать как болезни.

Закон страстей, рассматриваемый с этой последней точки зрения. Перечисление и анализ этих различных страстей.

Культура души, или нравственное лечение. — Об управлении страстями. — Совет Боссюэ: не бороться со страстями напрямую, а направлять их в другие русла.

О формировании характера. — Правила Мальбранша: 1, поступки порождают привычки, а привычки порождают поступки; 2, всегда можно действовать вопреки господствующей привычке.

Как заменить одну привычку другой? — Правило Аристотеля: переходить из одной крайности в другую. — Правила Бэкона: 1, действовать постепенно; 2, выбирать для новой добродетели два вида возможностей: первый, когда человек наиболее расположен, второй, когда наименее; 3, не слишком доверять своему обращению и остерегаться возможностей.

Альманах Бенджамина Франклина. — Другие практики. — Нравственный катехизис Канта.

Мы закончили с практической моралью, то есть с той моралью, объектом которой является изложение обязанностей человека и основных применений нравственного закона. Вторая часть этого курса обучения будет посвящена теории морали, объектом которой является разъяснение принципов. Но чтобы перейти от одного к другому, нам показалось уместным в качестве заключения ввести здесь порядок исследований, который относится как к практической, так и к теоретической морали, а именно изучение средств, которыми человек располагает для своего нравственного самосовершенствования, будь то излечение от порока или продвижение в добродетели: это то, что мы называем нравственной медициной и гимнастикой.

Бэкон справедливо замечает, что большинство моралистов подобны учителям чистописания, которые показывают своим ученикам прекрасные образцы, но ничего не говорят им о том, как пользоваться пером и выводить буквы. Так и философы ставят перед нами очень прекрасные и величественные модели, очень верные и благородные картины добра и добродетели, обязанностей, счастья; но они не учат нас ничему о средствах достижения такого совершенства. Они знакомят нас с целью, а не с дорогой, которая к ней ведет.

Затем, представляя нам сам набросок той части морали, которая не ограничивается только предписаниями, но и наставлениями, и которую он называет Георгиками души (наука о культуре души), он говорит нам, что она должна быть подобна медицине, которая рассматривает сначала конституцию пациента, затем болезнь, затем лечение. То же самое и в отношении души: существуют нравственные темпераменты, как существуют физические темпераменты: это характеры; нравственные болезни, как существуют физические болезни: это страсти; и, наконец, существует нравственное лечение, как существует физическое лечение, и задача морали — указать это лечение. Но нельзя лечить болезнь, не зная ее и не будучи знакомым с темпераментом и конституцией пациента. «Нельзя подогнать сюртук по фигуре, не сняв предварительно мерки с того, для кого его шьют». Отсюда следует, что прежде чем принимать решение о средстве, нужно ознакомиться с характерами и страстями.

173. О характере. — Изучение характера едва ли поддается методической классификации. Страсти, нравы, привычки настолько сложны и переплетены в индивидах, что они едва ли дают возможность точно описать их, и этот предмет, хотя и очень плодотворный, скорее относится к области литературы, чем науки. Теофраст среди древних и Лабрюйер среди современных авторов преуспели в этом роде описания; но было бы очень трудно анализировать их работы, так как в них нет ничего дидактического: они больше подходят для чтения. Теофраст описывает лицемеров, льстецов, назойливых людей, деревенщин, паразитов, болтунов, суеверных, скряг, гордецов, клеветников и т. д. Все это, несомненно, основные типы человеческого характера, но их нельзя строго свести к нескольким элементарным типам. Лабрюйер еще дальше отстоит от этого; он трактует не только характер, но и нравы; он описывает индивидов, а не людей вообще, или же именно в индивиде он всегда видит человека. Отсюда прелесть и пикантность его картин; но нравственная наука едва ли находит что-либо, что можно было бы у него заимствовать.

Кант пытался дать теорию характера, и он начал с той же идеи, что и Бэкон, а именно с аналогии между характерами и темпераментами; так он ограничился тем, что вновь взял старую физиологическую теорию темпераментов и применил ее к нравственному человеку. Он различает два вида темпераментов: темпераменты чувства и темпераменты деятельности; и в каждом из этих двух видов — две степени или два различных оттенка: экзальтация или подавление. Отсюда четыре различных вида темпераментов: сангвинический и меланхолический (темперамент чувства), холерический и флегматический (темперамент деятельности). Кант описывает эти четыре темперамента или характера следующим образом:

«Сангвинический темперамент можно распознать по следующим признакам: сангвиник беззаботен и полон надежд; он придает вещам в один момент чрезмерное значение; в другой — он уже не может о них думать. Он великолепен в своих обещаниях, но не выполняет их, потому что недостаточно поразмыслил, сможет ли он их выполнить или нет. Он достаточно расположен помогать другим, но плохой должник и всегда просит об отсрочках. Он приятный собеседник, веселый, живой, относится к вещам легко и является другом для всех. Он обычно не плохой человек, но закоренелый грешник, которого трудно обратить, и который, хотя и будет раскаиваться, никогда не позволит этому раскаянию превратиться в скорбь: оно вскоре снова забывается. Он быстро устает от работы; однако он постоянно занят, и это по той причине, что его работа — лишь игра, она оказывается переменой, которая ему подходит, так как настойчивость не в его природе».

«Меланхолик придает всему, что его касается, огромное значение; малейшие пустяки вызывают у него беспокойство, и все его внимание сосредоточено на трудностях вещей. В отличие от сангвиника, всегда надеющегося на успех, но поверхностно мыслящего, меланхолик — глубокий мыслитель. Он не спешит с обещаниями, потому что намерен их сдержать, и тщательно обдумывает, сможет ли он это сделать. Он недоверчив и задумывается о вещах, которые сангвиник проходит беззаботно; он не филантроп по той причине, что тот, кто отказывает себе в удовольствии, редко склонен желать его другим».

«Холерик легко возбуждается и так же легко успокаивается; он вспыхивает, как соломенный огонь; но покорность вскоре смягчает его; он тогда раздражителен без ненависти и любит того, кто легко уступает ему, тем более пылко. Он быстр в своих действиях, но его активность длится недолго; он никогда не бывает праздным, но и не трудолюбив. Его господствующая страсть — почести; он любит вмешиваться в общественные дела, слышать похвалы в свой адрес; он любит показ и церемонии. Он любит играть роль покровителя и казаться щедрым; но не из чувства привязанности, а из гордости, ибо он любит себя гораздо больше, чем других. Он страстно предан деланию денег; в обществе он церемонный придворный, скованный и чувствующий себя неловко, готовый принять любого льстеца, чтобы тот служил ему щитом; одним словом, холерический темперамент — наименее счастливый из всех, потому что это тот, который встречает наибольшее сопротивление».

«Флегматический темперамент. Флегма означает отсутствие эмоций. Флегматик, которому природа дала определенный квант разума, напоминает человека, действующего по принципу, хотя он обязан этой склонностью только инстинкту. Его счастливый темперамент заменяет ему мудрость, и часто в обычной жизни его называют философом. Иногда его даже считают хитрым, потому что все оскорбления, брошенные в него, отскакивают обратно, как мяч от мешка с шерстью. Он довольно хороший муж, и, делая вид, что исполняет волю каждого, он управляет и женой, и слугами так, как ему нравится, ибо умеет привести их желания в соответствие со своей собственной неукротимой, но вдумчивой волей».

Таким образом, согласно Канту, существуют четыре существенно различных характера: сангвинический — игривый, добрый, поверхностный; меланхолический — глубокий, печальный, эгоистичный; холерический — пылкий, страстный, амбициозный, алчный; флегматический — холодный, умеренный, непреклонный.

Кант отрицает, что эти четыре вида темпераментов могут сочетаться друг с другом; «всего их четыре, — говорит он, — и каждый из них завершен в себе». Нам же, напротив, кажется, что опыт показывает, что ни один из этих характеров не существует отдельно в абсолютном виде; всегда в той или иной степени присутствует смешение, и разные люди обычно различаются по ведущей черте их характера.

Мы должны, однако, провести различие между склонностью и характером. Иметь ту или иную склонность — не всегда значит быть человеком с характером. Первое из этих двух выражений означает различные способности, наклонности или привычки, которые отличают человека от других; второе означает ту силу воли, ту власть над собой, которая позволяет человеку верно следовать выбранной им линии поведения и храбро сопротивляться искушениям. Характер — это не всегда добродетель (ибо он может контролироваться ложными и порочными принципами), но это ее условие.

«Та тенденция воли, которая действует согласно твердым принципам (а не переходит от одного к другому, как муха), есть нечто поистине достойное уважения, и заслуживающее тем большего восхищения, чем реже оно встречается. Вопрос здесь не в том, что природа делает из человека, а в том, что человек делает из себя. Талант имеет рыночную стоимость, которая позволяет использовать наделенного им человека; темперамент имеет стоимость привязанности, которая делает его приятным компаньоном и приятным собеседником; но характер имеет стоимость, которая ставит его выше всех этих вещей».

174. Возраст. — К этой классификации характеров по темпераментам можно добавить ту, что основана на возрасте. В самом деле, разные возрасты имеют, как хорошо известно, очень разные характеристики. Аристотель был первым, кто описал различия в нравах людей в зависимости от их возраста, и с тех пор ему очень часто подражали.

«I. Молодые. — Молодые по своим склонностям склонны к желанию и по характеру — осуществлять то, чего желают. И они желают с серьезностью, но быстро перестают желать; ибо их желания остры, не будучи долговечными; подобно голоду и жажде больных. И они страстны и раздражительны, и по темпераменту склонны следовать импульсу. И они не могут преодолеть свой гнев; ибо из-за своего честолюбия они не терпят пренебрежения, но становятся возмущенными и воображают, что их обидели; и они действительно честолюбивы в отношении чести, но еще более — в отношении победы; ибо юность жаждет превосходства, а победа — это своего рода превосходство. И они доверчивы, поскольку их еще не часто обманывали. И они полны надежд в своих ожиданиях; ибо, подобно тем, на кого влияет вино, молодые согреты своей природой; и в то же время потому, что они еще не встречали многих отпоров. Их жизнь также, по большей части, есть жизнь надежды; ибо надежда — это о том, что еще будет, тогда как память — о том, что прошло: но для молодых то, что еще будет, — долго; а то, что прошло, — коротко. И они храбры скорее до излишества; ибо они раздражительны и полны надежд, качества, одно из которых отменяет страх, а другое внушает мужество; ибо хотя никто, кто охвачен гневом, никогда не боится, надежда на какое-то благо — это вещь, придающая мужество. И они застенчивы; ибо они еще не воспринимают благородное как нечто отличное; и они высокомерны; ибо они еще не были смирены ходом жизни, но неопытны в решительных обстоятельствах; опять же, высокомерие — это считать себя достойным многого; и это свойственно людям с надеждами. И они предпочитают преуспевать в благородном смысле, а не в вопросах целесообразности; ибо они живут скорее в соответствии с нравственным чувством, чем с простыми расчетами; а расчет — это о целесообразном, нравственное совершенство, однако, — о том, что благородно. Опять же, они любят друзей и товарищей по причине своего наслаждения общением. И все их ошибки — на стороне излишества; ибо их дружба чрезмерна, их ненависть чрезмерна, и они делают все остальное с той же степенью серьезности; они также думают, что знают все, и твердо утверждают, что знают; ибо это причина того, что они доводят все до излишества. Они также склонны к жалости; и они также любят веселье, по каковой причине они также имеют шутливый нрав».

«II. Старые. — Те, кто продвинулись в жизни, по своим склонностям в большинстве пунктов — полная противоположность молодым. Поскольку по причине того, что они прожили много лет и были обмануты в большинстве случаев, а также пришли к выводу, что большинство человеческих дел — лишь никчемность, они не утверждают ничего категорически и ошибаются во всем скорее на стороне недостатка, чем должны были бы. И они всегда «предполагают», но никогда не «знают» наверняка; и, подвергая все сомнению, они всегда добавляют «возможно» или «может быть». Более того, они склонны быть подозрительными из-за недоверия, и они недоверчивы из-за своего опыта. И они малодушны из-за того, что были смирены ходом жизни; ибо они не возвышают свои желания ни до чего великого или обширного, а только до вещей, которые способствуют поддержанию жизни. И они робки и опасаются всего; ибо их склонность — обратная склонность молодых; ибо они были охлаждены годами; и все же они привязаны к жизни, особенно в ее закатный день. [Они склонны унывать.] И они живут скорее памятью, чем надеждой; ибо остаток жизни краток, а то, что прошло, — значительно. И их желания, некоторые, покинули их, другие — слабы. Они ни шутливы, ни склонны к веселью».

«III. Зрелый возраст. — Те, кто в расцвете сил, очевидно, будут находиться в середине по части склонности между молодыми и старыми, вычитая излишества каждого: будучи ни безрассудными в слишком большой степени, ни слишком склонными к страху, но сохраняя себя правильно в отношении того и другого. И они обладают умеряющей прохладой, соединенной с духом, и они одухотворены не без умеренной прохлады. И таким образом, одним словом, какими бы преимуществами ни обладали юность и старость, разделенными между ними, средний возраст обладает обоими».

Мы должны признать, что Аристотель, который так восхитительно изобразил молодых и старых людей, слаб в вопросе о зрелости. Буало, переводя Горация, делает из этого гораздо более ясную и точную картину:

«Зрелость, более спелая, принимает более мудрый вид, преуспевает у тех, кто у власти, интригует и бережет себя, думает о том, чтобы устоять против ударов судьбы, и далеко в будущее смотрит вперед».

175. Страсти. — Характер, рассматриваемый со строго философской точки зрения, есть не что иное, как различные комбинации, которые страсти, будь то естественные или приобретенные, существующие в человеке, образуют в каждом индивиде, так что существует, в некотором отношении, двойная причина для рассмотрения этих двух предметов отдельно. Но, во-первых, различные движения души по обыкновению получают название страстей только тогда, когда они достигают определенной степени остроты и, как выражается Бэкон, болезни. Во-вторых, страсти — это элементы, которые в различных количествах и пропорциях составляют то, что называется характером; именно с этой двойной точки зрения мы должны говорить о них отдельно.

Если мы рассмотрим страсти с психологической точки зрения, мы обнаружим, что они — не что иное, как естественные наклонности человеческого сердца.

Мы должны рассмотреть их здесь особенно с патологической точки зрения (если позволено так сказать), то есть как болезни человеческого сердца.

Характер страстей, рассматриваемых как болезни, следующий:

1. Они исключительны. Человек, ставший рабом страсти, не будет знать ничего другого, не будет слушать ничего другого; он принесет в жертву этой страсти не только свой разум и свой долг, но и свои другие наклонности, и даже свои другие страсти тоже. Страсть к азартным играм или к пьянству подавит все остальное: честолюбие, любовь, даже инстинкт самосохранения.

2. Страсть как болезнь находится в бурном состоянии; она неистова, беспорядочна, очень похожа на безумие.

3. Хотя могут быть приступы страсти, внезапные и мимолетные, которые возникают и исчезают в одно мгновение, мы обычно даем название страстей только движениям, которые стали привычными. Страсти — это привычки; примененные к вещам низким, они становятся пороками.

4. Существует диагностика страстей, как существует диагностика болезней. Они выдают себя внешне внешними признаками, которые являются их симптомами (поступки, жесты, физиогномика), и внутренне — первыми признаками или тем, что раньше называли продромами, которые являются их предвестниками (беспокойство, ажитация и т. д.).

5. Страсть, как и болезнь, имеет свою историю: она имеет свой регулярный ход, свой кризис и завершение. «Подражание Иисусу Христу» дает в нескольких словах историю страсти: «В начале простая мысль представляется уму; за ней следует яркое воображение; затем приходит услаждение, дурной импульс и, наконец, согласие. Так лукавый постепенно входит в душу».

6. Редко страсть возникает и развивается без препятствий и сопротивления. Отсюда то состояние, которое мы назвали флуктуацией (Том I, стр. 167) и которое так часто сравнивали с приливами и отливами моря.

Эти общие черты страстей изложены, давайте сделаем краткий набросок основных страстей.

Можно сказать, что наши страсти проходят через три различных состояния; сначала они являются естественными и неизбежными влечениями ума: наклонности, тенденции; затем они становятся бурными и неуправляемыми движениями: это страсти в собственном смысле слова; они становятся привычками и воплощаются в характере, и принимают название качеств и недостатков, добродетелей и пороков. Но следует отметить, что, хотя мы всегда можем теоретически различать эти три состояния, язык по большей части неадекватен для их выражения; ибо люди обозначали эти нравственные состояния только согласно потребностям практики, а не согласно правилам теории.

Три состояния, которые мы только что указали, можно очень четко различить в первом из влечений человеческой природы, а именно в инстинкте самосохранения. Этот инстинкт сначала является естественным, законным, необходимым влечением человеческого сердца; но под силой обстоятельств, влияния возраста, болезни, темперамента он развивается непропорционально в состояние страсти и становится тем, что мы называем страхом; или же он превращается в привычку и становится пороком, который мы называем трусостью.

Физическое самосохранение неотделимо от двух аппетитов, называемых голодом и жаждой. Эти два аппетита, если им слишком потакать, становятся страстями, которые сами могут стать пороками. Но язык здесь не справляется с выражением их различных оттенков: есть только одно слово для выражения страсти или порока, связанных с едой и питьем: это, с одной стороны, чревоугодие, а с другой — пьянство; оба эти порока, и в целом всякое чрезмерное предавание чувственным удовольствиям, называется невоздержанностью.

Источник всех наших личных наклонностей — любовь к самим себе или себялюбие, законный инстинкт, когда он удерживается в границах; но когда он доходит до излишества, когда он исключителен и преобладает, он становится пороком, который мы называем эгоизмом.

Самоуважение, развитое в страсть, становится, когда оно обращается на великие вещи, ложной гордостью; когда на малые — тщеславием.

Любовь к свободе вырождается в дух бунта; законная любовь к власти — в честолюбие; инстинкт собственности становится жадностью, алчностью, страстью к наживе и стремится перерасти в страсть к азартным играм или желание получить выгоду с помощью случая. Желание выгоды порождает страх потери, и эта последняя страсть, развиваясь в порок и манию, становится скупостью.

Человеческие наклонности делятся на благожелательные и зложелательные наклонности. Первые могут развиться в страсть, но не в порок; только вторые становятся пороками.

Нет ни одной благожелательной наклонности, которая, будучи доведенной слишком далеко и за пределы разума, не могла бы стать более или менее предосудительной страстью. Но, во-первых, у нас нет терминов в нашем языке для выражения преувеличений такого рода страстей, и, во-вторых, хотя они и являются преувеличениями, мы никогда не назовем нежнейшие влечения человеческого сердца, какими бы глупыми они ни были, пороками, если они искренни.

И все же некоторые из этих влечений могут стать пороками, когда они соединяются с личной страстью. Например, добродушие или желание нравиться может привести к подобострастной услужливости, желание хвалить — к лести, а уважение — к лицемерию. Но эти пороки скорее причастны к природе себялюбия, чем к благожелательным наклонностям.

Зложелательные страсти. — Зложелательные наклонности порождают самые ужасные страсти. Но существуют ли действительно в человеке естественно зложелательные наклонности? Рид, философ, оспаривает это и справедливо полагает, как и мы, что зложелательные страсти — лишь злоупотребление некоторыми личными наклонностями, призванными служить вспомогательными средствами в развитии нашей деятельности. Существуют две основные зложелательные страсти: соревнование и гнев.

Соревнование — лишь особое желание успеха и превосходства. Это желание, вызванное мыслью о том, что другие люди вокруг нас достигли той или иной степени общественного уважения или власти, само по себе не является зложелательной наклонностью. Мы можем желать равняться на других и превзойти их, не желая им при этом никакого вреда. Мы можем испытывать удовольствие, превосходя их, не радуясь в точности их поражению; мы можем переносить то, что они превосходят нас, не завидуя им в их успехе.

Соревнование, таким образом, — личное, но не зложелательное чувство; оно становится зложелательным и порочным, когда наши чувства к другим становятся извращенными: когда, например, мы сожалеем не о неудаче, которую мы потерпели, а о преимуществе, которое получили наши соперники, и когда мы не можем вынести мысли о счастье других; или же, наоборот, когда мы испытываем больше удовольствия от их поражения, чем радости от нашей собственной победы. Это чувство, таким образом извращенное, становится тем, что называется завистью: и зависть — это, как правило, боль, которую мы чувствуем при счастье других; это, таким образом, чувство, подразумевающее желание видеть других несчастными; и поэтому является настоящим пороком, столь же низким, сколь и отвратительным.

Зависть, которая имеет некоторую аналогию с ревностью, должна быть отделена от последней. Ревность — это своего рода зависть, которая относится особенно к привязанностям, которыми не позволено делиться; зависть — к материальным благам или благам в абстрактном смысле (состояние, почести, власть). Завистливый человек хочет благ, которыми он не обладает; ревнивый человек отказывается делиться теми, которые у него есть. Ревность — это своего рода эгоизм, не такой низкий, как зависть, поскольку речь идет о более высоких благах, но который по своим последствиям тем не менее является одной из самых ужасных страстей.

Гнев — это естественная страсть, которая, кажется, была дарована нам, чтобы снабдить нас оружием против опасности; это усилие, которое душа делает, чтобы сопротивляться злу, от которого ей грозит опасность. Но эта наклонность — одна из тех, которые заставляют нас быстрее всего терять самообладание и бросают нас в своего рода мгновенное безумие. И все же, хотя это страсть, последствия которой могут быть фатальными, она не обязательно сопровождается ненавистью (как можно видеть по солдату, который будет сражаться яростно и который сразу после битвы или во время перемирия пожмет руку своему врагу). Гнев, таким образом, — усилие природы в акте самообороны; это лихорадка, и как таковая это фатальная и предосудительная страсть, но это не порок.

Гнев становится ненавистью, когда, думая о вреде, который мы причинили или могли бы причинить нашему врагу, мы радуемся мысли об этом вреде; он называется негодованием или злопамятностью, когда это злобное воспоминание о полученной обиде; наконец, он становится страстью мести (самой преступной из всех), когда это желание и надежда воздать злом за зло. Удовольствие от несчастья других, когда оно достигает определенного утончения, даже если оно свободно от ненависти, становится жестокостью.

Ненависть переходит в презрение, когда к ней присоединяется идея низости и неполноценности человека, которого ненавидят. Презрение — законное чувство, когда оно имеет своим объектом низкие и предосудительные действия; это плохая и предосудительная страсть, когда оно относится к мнимой неполноценности, будь то по рождению, или состоянию, или таланту, и тогда относится к ложной гордости. Ложная гордость, однако, не всегда сопровождается презрением. Мы видим людей, полных самодовольства, которые все же умеют быть вежливыми и учтивыми по отношению к тем, кого они считают своими подчиненными; другие, напротив, смотрят свысока на своих подчиненных и обращаются с ними как со скотами. Презрение у таких добавляется к ложной гордости. Более мягкая форма презрения — пренебрежение, своего рода деликатное и скрытое презрение. Презрение, когда оно применяется, чтобы подчеркнуть не пороки, а особенности людей, пытаясь выставить их смешными, становится насмешкой или иронией.

Таковы основные влечения души, рассматриваемые как болезни, то есть постольку, поскольку они нуждаются в средствах исцеления.

Перейдем теперь, чтобы продолжить сравнение Бэкона, к их лечению.

176. Культура души. — После изучения характеров и страстей мы должны спросить себя, какими средствами можно управлять страстями и модифицировать или исправлять характеры.

177. Правило Боссюэ. — Что касается первого пункта, а именно управления страстями, Боссюэ дает нам в своем «Познании Бога и самого себя» отличный практический совет: он, очевидно, основан на его изучении совести.

Он справедливо замечает, что мы не можем напрямую контролировать наши страсти: «Мы не можем, — говорит он, — начать или унять наш гнев, как мы можем двигать рукой или держать ее неподвижно». Но, с другой стороны, власть, которую мы осуществляем над нашими внешними членами, дает нам также очень большую власть над нашими страстями. Это, конечно, лишь косвенная власть, но она не менее эффективна: «Так я могу удалить от себя неприятный и раздражающий объект, и когда мой гнев возбужден, я могу отказать ему в руке, которая нужна ему, чтобы удовлетворить себя».

Чтобы сделать это, необходимо желать этого; но нет ничего труднее, чем желать, когда душа одержима страстью. Вопрос тогда в том, чтобы знать, как можно избежать господствующей страсти. Чтобы преуспеть в этом, не следует атаковать ее в лоб, но по возможности обратить ум на другие объекты: со страстью «как с рекой, которую легче отвести от ее русла, чем остановить на месте». Страсть часто побеждается с помощью другой страсти, «как в государстве, — говорит Бэкон, — где принц сдерживает одну фракцию с помощью другой». Боссюэ говорит даже, что может быть хорошо, чтобы избежать преступных страстей, предаться невинным. Следует также быть осторожным в выборе лиц, с которыми общаешься: «ибо ничто так не возбуждает страсти, как разговоры и поступки страстных людей; тогда как спокойный ум, при условии, что его покой не является бесчувственным и пресным, кажется, напротив, передает нам свой собственный мир. Нам нужно что-то живое, что могло бы соответствовать нашим собственным чувствам».

Одним словом, завершая Боссюэ, «мы должны пытаться успокоить возбужденные умы, отвлекая их от главного объекта их возбуждения; подходить к ним косвенно, а не прямо в лоб; то есть, что когда страсть уже возбуждена, нет времени атаковать ее рассуждениями, ибо это лишь сильнее ее разжигает. Где мудрые размышления имеют наибольший эффект, так это в предотвращении страстей. Поэтому следует наполнить свой ум разумными мыслями и приучить его рано к правильным наклонностям, чтобы не было места для объектов страстей».

178. Улучшение характера. — Боссюэ только что сообщил нам, как мы должны вести себя в отношении страстей как болезней души. Посмотрим теперь, как характер, а именно темперамент, может быть модифицирован.

Характер — это совокупность привычек, большая часть которых, несомненно, относится к нашим естественным наклонностям, но которые, тем не менее, также в значительной степени формируются под влиянием воспитания, обстоятельств, потакания страстям и т. д. Так характер, эта «вторая натура», как его часто называли, постепенно развивается.

Характер будучи, как мы видели выше, привычкой, а добродетель, с другой стороны, будучи также привычкой, проблема, которая встает перед тем, кто желает улучшить свой характер и обменять свои пороки на добродетели, состоит в том, чтобы знать, как одна привычка может быть заменена другой и как даже болезненная привычка может быть заменена приятной привычкой, иногда привычкой, которая потеряла свое очарование, но еще не свою власть над человеком.

Эту проблему можно найти проанализированной и наиболее патетически описанной в «Исповеди» Святого Августина:

«Я был, — говорит он нам, — подобен тем, кто хочет проснуться, но, побежденные сном, снова впадают в дремоту. Конечно, нет никого, кто хотел бы спать всегда и кто не предпочел бы, если он здоров умом, состояние бодрствования состоянию сна; и все же нет ничего труднее, чем стряхнуть с себя вялость, которая отягощает наши члены; и часто, хотя час для пробуждения настал, мы против своей воли становимся пленниками сладости сна... Меня удерживали легкомысленные удовольствия и глупые суетности, которые я нашел в компании моих прежних друзей: они висели на одеждах моей плоти, шепча: «Ты собираешься оставить нас?»... Если, с одной стороны, добродетель привлекала и убеждала меня, удовольствие с другой — пленяло и порабощало меня... У меня не было другого ответа для первой, кроме: «Сейчас, сейчас, подожди немного». Но это «сейчас» не имело конца, и это «подожди немного» бесконечно продлевалось. Несчастный, кто я! кто избавит меня от тела этой смерти?»

В столь болезненный момент христианская религия предлагает своим детям всемогущее и эффективное средство: это то, что она называет благодатью. Но этим средством нравственная философия не может располагать; все, что она может сделать, — это найти в изучении человеческой природы исключительно естественные средства, которыми Бог наделил ее, чтобы возвысить человека до добродетели. Но эти средства, ограниченные, хотя они и есть, не должны считаться неэффективными, поскольку на протяжении многих веков они были достаточны для величайших людей и мудрецов древности.