«Энциклопедия Британника, 11-е издание: от «Джевонс» до «Джойнт»»

Целостность. — Сомнения в том, принадлежали ли отдельные части настоящей книги ее первоначальной форме, высказывались многими. М. Л. Де Ветте выразился следующим образом: «Нам кажется, что нынешняя книга Иова не вся вышла из-под одного пера. Как многие книги Ветхого Завета были несколько раз переписаны, так и эта» (Ersch and Gruber, Ency., sect. ii. vol. viii.). Суждение, вынесенное Де Ветте, в той или иной степени поддерживалось большинством тех, кто изучал книгу. Вопросы относительно единства таких книг, как эта, трудно разрешить; нет единодушия среди ученых относительно идеи книги, и, следовательно, они расходятся во мнениях относительно того, какие части находятся в гармонии или конфликте с единством; и опасно применять современные идеи литературной композиции и художественного единства к произведениям древности и Востока. Проблема, поднятая в книге Иова, безусловно, часто рассматривалась в Ветхом Завете; и нет никакой вероятности, что все усилия в этом направлении сохранились до нас. Вероятно, книга Иова была лишь великим усилием среди многих меньших или после них. Вряд ли можно предположить, что кто-то с такой поэтической и литературной силой, как автор глав iii-xxxi, xxxviii-xli, включил бы работу другого писателя в свою собственную. Если в книге есть элементы, которые должны быть признаны чужеродными, они были вставлены в работу автора более поздней рукой. Не исключено, что наша нынешняя книга может, в дополнение к великой работе первоначального автора, содержать некоторые фрагменты мыслей других религиозных умов по тому же вопросу, и что они, вместо того чтобы быть небрежно присоединенными, были вписаны в механизм первой работы. Некоторые из этих фрагментов могли возникнуть изначально совершенно независимо от нашей книги, в то время как другие могут быть расширениями и вставками, которые никогда не существовали отдельно. В то же время вряд ли безопасно выбрасывать какую-либо часть книги только потому, что она кажется нам негармоничной с единством основной части поэмы, или если только несколько различных линий рассуждения не сходятся в том, чтобы указать на нее как на посторонний элемент.

Аргументы против оригинальности пролога — например, что он написан прозой, что в нем встречается имя Яхве, что упоминается жертвоприношение и что существуют несоответствия между ним и основной частью книги — имеют мало веса. Должно было существовать какое-то введение к поэме, объясняющее обстоятельства Иова, иначе поэтический спор был бы непонятен, ибо маловероятно, что история Иова была настолько знакома, чтобы поэма, в которой он и его друзья фигурировали так, как здесь, была бы понята. И нет никаких следов того, что когда-либо существовал какой-либо другой пролог или введение. Пролог также является существенным элементом работы, содержащим позитивный вклад автора в доктрину страдания, к которой готовит дискуссия в поэме. Смешение прозы и поэзии обычно для восточных произведений, содержащих подобные дискуссии; ссылка на жертвоприношение относится к примитивному, а не к Моисееву жертвоприношению; и автор, свободно используя имя Яхве сам, вкладывает патриархальные Божественные имена в уста Иова и его друзей, потому что считает их принадлежащими к патриархальной эпохе и стране за пределами Израиля. Что соблюдение этого правила имело определенную неловкость для писателя, видно, возможно, из того, что он позволил имени Яхве проскользнуть один или два раза (xii. 9, ср. xxviii. 28) в привычных фразах в основной части поэмы. Расхождения, такие как упоминания Иовом своих детей как все еще живых (xix. 17, интерпретация сомнительна) и своих слуг, тривиальны, и даже если они реальны, они ничего не значат в книге, которая по общему признанию является поэтической, а не исторической. Возражения против эпилога столь же неважны — например, что Сатана не упоминается в нем и что восстановление Иова находится в конфликте с главной идеей поэмы — что земное счастье не следует за праведностью. Эпилог подтверждает учение поэмы, когда дает божественную санкцию доктрине Иова относительно Бога в противовес доктрине друзей (xlii. 7). И, безусловно, в намерение поэмы не входит учить тому, что земное счастье не следует за праведностью; ее цель — исправить исключительность, с которой друзья Иова поддерживали этот принцип. Сатана введен в прологе, выполняя свою функцию служителя Бога на небесах; но совершенно неверно истолковывать доктрину зла в Ветхом Завете, приписывая Сатане какую-либо личную важность или независимость силы, чтобы он был вызван перед занавесом, чтобы получить шипение, сопровождающее его собственное поражение. Сатана, хотя он здесь и появляется с зачатками собственной злобной воли, является лишь инструментом просеивающего провидения Бога. Его работа заключалась в том, чтобы испытать; сделав это, он исчезает, его личность слишком незначительна, чтобы иметь какое-либо место в результате.

Гораздо более серьезны подозрения, которые относятся к речам Елиуя. Большинство тех, кто внимательно изучал книгу, придерживаются мнения, что эта часть не принадлежит к первоначальному составу, а была введена значительно позже. Этот фрагмент — одна из самых интересных частей книги; как личность, так и мысли Елиуя отмечены сильной индивидуальностью. Эта индивидуальность, правда, оценивалась весьма по-разному. Древние по большей части выносили Елиую очень суровый приговор: он шут, хвастливый юноша, чье поверхностное вмешательство объясняется лишь его малым возрастом, воплощение глупости или даже сам Сатана, вышедший на маскарад. Некоторые современные авторы, с другой стороны, рассматривали его как воплощение голоса Бога или даже самого Бога. Основные возражения против связи эпизода с Елиуем с оригинальной книгой таковы: пролог и эпилог ничего о нем не знают; по вопросу о причине страданий Иова он занимает практически ту же позицию, что и друзья; его речи разрушают драматический эффект божественного явления, вводя удлиненный перерыв между вызовом Иова и ответом Бога; язык и стиль фрагмента отмечены чрезмерной манерностью, слишком большой, чтобы быть созданной автором остальной части поэмы; аллюзии на остальную часть книги настолько детальны, что выдают скорее читателя, чем слушателя; и что взгляды на грех, и особенно скандал, вызванный у автора непочтительностью Иова, указывают на религиозный прогресс, который знаменует более позднюю эпоху. Позиция, занятая Елиуем, почти такова, как у критика книги. Относительно происхождения страданий он единодушен с друзьями, хотя он больше останавливается на общей греховности человека, чем на фактических грехах, и его осуждение позиции Иова даже больше, чем их. Его гнев возгорелся против Иова, потому что тот оправдывал себя перед Богом, и против его друзей, потому что они не нашли ответа Иову. Вся его цель — опровергнуть обвинение Иова в несправедливости Бога. Что нового в Елиуе, следовательно, не его позиция, а его аргументы. Им не хватает убедительности, но они выдают тип мышления, отличный от мышления друзей. Несправедливость в Боге, аргументирует он, может возникнуть только из эгоизма в Нем; но само существование творения подразумевает бескорыстную любовь со стороны Бога, ибо если бы Он думал только о Себе, Он перестал бы активно поддерживать творение, и оно погрузилось бы в смерть. Опять же, без справедливости простое земное правление невозможно; как тогда мыслима несправедливость в Том, кто правит всем? Вероятно, первоначальный автор нашел своих трех собеседников достаточным средством выражения, и что этот новый оратор — творение другого. Благочестивому и вдумчивому читателю оригинальной книги, принадлежащему, возможно, к более благоговейной эпохе, казалось, что язык и поведение Иова едва ли были достаточно осуждены первоначальными ораторами, и что религиозный разум, помимо любой теофании, мог предложить аргументы, достаточные для осуждения такого поведения со стороны любого человека. (О способном, хотя и едва ли убедительном аргументе в пользу оригинальности речей Елиуя см. комментарий Будде.)

Труднее прийти к решению относительно некоторых других частей книги, особенно гл. xxvii. 7-xxviii. В последней части гл. xxvii. Иов, по-видимому, переходит в лагерь своих противников и выражает чувства, находящиеся в полном противоречии с его прежними взглядами. Отсюда некоторые полагали, что этот отрывок является недостающей речью Софара. Другие, как Гитциг, полагают, что Иов пародирует идеи друзей; в то время как другие, как Эвальд, считают, что он отрекается от своих прежних крайностей и вносит такую модификацию, чтобы правильно выразить свои взгляды на зло. Ни одно из этих мнений не является вполне удовлетворительным, хотя последнее, вероятно, выражает взгляд, с которым был введен этот отрывок, оригинален он или нет. Смысл гл. xxviii. может заключаться только в том, что «Мудрость», то есть теоретическое понимание провидения, недостижима для человека, чья единственная мудрость — страх Господень или практическое благочестие. Но привести Иова к ощущению этой истины было как раз целью теофании и божественных речей; и если бы Иов уже достиг ее через свои собственные размышления, теофания становится неуместной. Поэтому трудно найти место для этих двух глав в оригинальной работе. Гимн о Мудрости — это изысканнейшая поэма, которая, вероятно, возникла отдельно и была привнесена в нашу книгу с целью, подобной той, что подсказала речи Елиуя. Возражения также были подняты против описаний левиафана и бегемота (гл. xl. 15-xli.). Относительно них достаточно сказать, что по смыслу эти отрывки находятся в совершенной гармонии с другими частями Божественных слов, хотя в стиле есть широта и детализация, не похожие на резкие, короткие, ироничные штрихи, иначе характерные для этой части поэмы. (Другие более длинные отрывки, оригинальность которых была поставлена под сомнение: xvii. 8 и сл.; xxi. 16-18; xxii. 17 и сл.; xxiii. 8 и сл.; xxiv. 9, 18-24; xxvi. 5-14. О них см. комментарии.)

Дата. — Возраст такой книги, как Иов, имеющей дело только с принципами и не имеющей прямых ссылок на исторические события, может быть определен лишь приблизительно. Любой вывод может быть сделан только путем индукции, основанной на вопросах, которые не дают полной уверенности, таких как сравнительное развитие определенных моральных идей в разные эпохи, насущные требования определенных проблем для решения в конкретные эпохи истории Израиля и точки соприкосновения с другими писаниями, возраст которых может быть определен с некоторой уверенностью. Еврейская традиция о том, что книга является Моисеевой, и идея о том, что это произведение пустыни, написанное на другом языке и переведенное на иврит, лишены даже тени вероятности. Книга является подлинным результатом религиозной жизни и мысли Израиля, продуктом религиозного знания и опыта, которые не были возможны ни у одного другого народа. То, что автор помещает сцену поэмы за пределы своей нации и в патриархальную эпоху, — это процедура, общая для него с другими драматическими писателями, которые находят более свободное поле для своих принципов в регионе, удаленном от настоящего, где они не стеснены навязчивыми формами реальной жизни, но свободны придавать событиям ту моральную форму, которой требуют их идеи.

По мнению некоторых ученых, например Делича, книга принадлежит эпохе Соломона. Она не может быть раньше этой эпохи, ибо Иов (vii. 17) пародирует идеи Пс. viii. таким образом, который показывает, что этот гимн был хорошо известен. Выводить дату из сравнения литературных совпадений и аллюзий, однако, очень тонкая операция. Ибо, во-первых, из-за единства мысли и языка, которое пронизывает Ветхий Завет, в чем, рассматриваемый просто как национальная литература, он отличается от всех других национальных литератур, мы склонны быть обманутыми и принимать простые сходства за литературные аллюзии и цитаты; и, во-вторых, даже когда мы уверены, что существует зависимость, часто необычайно трудно решить, какой источник является оригинальным. Ссылка на Иова в Иез. xiv. 14 относится не к нашей книге, а к человеку (легендарной фигуре), который впоследствии был сделан ее героем. Сродство, с другой стороны, между Иовом и Ис. xl.-lv. очень близкое. Дата, однако, этой части Исаии неопределенна, хотя она не могла получить свою окончательную форму, если она составная, задолго до возвращения. Между Иовом iii. и Иер. xx. 14 и сл. существует, опять же, безусловно литературная связь. Но суждение разных умов расходится по вопросу о том, какой отрывок зависит от другого. Язык Иеремии, однако, имеет естественный пафос и подлинность чувства, несколько контрастирующие с тщательной поэтической отделкой слов Иова, что могло бы указывать на оригинальность первого.

Тенденция среди недавних ученых состоит в том, чтобы датировать книгу Иова не ранее V века до н. э. Есть веские причины относить ее к IV веку. Она стоит у начала эры еврейских философских изысканий — ее сродство с Притчами, Премудростью Иисуса, сына Сирахова, Екклесиастом и Премудростью Соломона, корпусом писаний, который принадлежит к последнему периоду дохристианского еврейского литературного развития (см. Литература Премудрости). Ее точки связи с Ис. xl.-lv. относятся только к проблеме страдания праведника, и то, что она позже отрывка из Исаии, видно из того факта, что последний является национальным и ритуальным по своему охвату, в то время как Иов — универсальным и этическим.

Книга Иова не является буквальной историей, хотя она опирается на историческую традицию. К этой традиции принадлежат, вероятно, имя Иова и его страна, имена его трех друзей, и, возможно, также многие другие детали, которые невозможно указать в частности. Взгляд, что книга является полностью литературным творением без основы в исторической традиции, так же стар, как Талмуд (Баба Батра, xv. 1), в котором цитируется раввин, говорящий: Иова не было, и он не был создан, но является аллегорией. Этот взгляд поддерживается Хенгстенбергом и другими. Но чистые поэтические творения в столь обширном масштабе не вероятны на Востоке и в столь раннем возрасте.

Автор. — Автор книги совершенно неизвестен. Религиозная жизнь Израиля в определенные периоды была очень интенсивной, и в те времена духовная энергия нации выражала себя почти безлично, через людей, которые забывали себя и чьи имена быстро забывались другими. Гитциг предполагает, что автор был уроженцем севера из-за свободной критики провидения, которую он себе позволяет. Другие, из-за некоторого сродства с пророком Амосом, делают вывод, что он принадлежал к югу Иудеи, и это, как предполагается, объясняет его близкое знакомство с пустыней. Эвальд считает, что он принадлежал к изгнанию в Египте, из-за его детального знакомства с этой страной. Но все эти догадки локализуют автора, чьи знания не ограничивались никакой местностью, который был истинным сыном Востока и был знаком с жизнью и природой в каждой стране там, который был в то же время истинным израильтянином и чувствовал, что земля — Господня и полнота ее, и чьи симпатии и мысли охватывали все Божьи дела.

Литература. — Комментарии Эвальда (1854); Ренана (1859); Делича (1864); Цёклера в Bibelwerk Ланге (1872); Ф. К. Кука в Speaker’s Comm. (1880); А. Б. Дэвидсона в Cambridge Bible (1884); Дилльмана (1891); К. Будде (1896); Дума (1897). См. также Hoekstra, “Job de Knecht van Jehovah” в Theol. Tijdschr. (1871), и, в ответ, А. Кюнена, “Job en de leidende Knecht van Jahveh,” ibid. (1873); C. H. H. Wright в Bib. Essays (1886); G. G. Bradley, Lects. on Job (2-е изд., 1888); Cheyne, Job and Solomon (1887); Dawson, Wisd. Lit. (1893); D. B. Macdonald, “The Original Form of the Legend of Job” в Journ. Bib. Lit. (1895); E. Hatch, Essays in Bib. Gk. (1889); A. Dillmann, в Trans. of Roy. Pruss. Acad. (1890).

(A. B. D., C. H. T.*)

1 Исключения должны быть сделаны в случаях Есфири и Песни Песней, в которых не упоминается Бог, и первоначального автора в Екклесиасте, который является философом.

2 Этот примечательный отрывок гласит так: «А я знаю, искупитель мой жив, и в последний день он восстанет над прахом, и после того, как кожа моя, даже это тело, будет разрушена, без плоти моей я увижу Бога; которого я увижу для себя, и глаза мои узрят, и не как чужой; почки мои внутри меня истомились от тоски». Искупитель, который жив и восстанет или встанет на земле, — это Бог, которого он увидит своими собственными глазами, на своей стороне. Ход экзегезы был сильно подвержен влиянию перевода Иеронима, который, отходя от Италы, перевел: «In novissimo die de terra surrecturus sum ... et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo deum meum». Единственный вопрос сейчас заключается в том, (a) ожидает ли Иов этого явления Бога ему, пока он еще жив, или (b) после смерти, и поэтому в смысле духовного видения и союза с Богом в другой жизни; то есть, должны ли слова «разрушена» и «без плоти моей» пониматься только относительно, как крайние эффекты его болезни на него, или буквально, как отделение тела при смерти. Третий взгляд, который предполагает, что слова, переведенные «без плоти моей», которые буквально звучат «из плоти моей», означают взгляд из моей плоти, то есть облеченный в новое тело, и находит идею воскресения повторенной, возможно, привносит в язык больше, чем он может справедливо выдержать. В пользу (b) можно привести настойчивый отказ Иова на протяжении всей книги рассматривать идею восстановления в этой жизни: слово «после»; и, возможно, аналогию других отрывков, где встречается та же ситуация, как Пс. xlix. и lxxiii., хотя фактическая развязка трагедии поддерживает (a). Разница между двумя смыслами не важна, если рассматривать ветхозаветный взгляд на бессмертие. Для еврея жизнь за гробом не была тем, чем она является для нас, свободой от греха и печали и допущением к непосредственному божественному общению, недостижимому здесь. Для него жизнь за гробом была в лучшем случае продолжением жизни здесь; все, чего он желал, — это чтобы его общение с Богом здесь не прерывалось в смерти, и чтобы Шеол, место, куда спускались умершие и где они оставались, отрезанные от всякой жизни с Богом, мог быть перепрыгнут. По этой причине теория Эвальда, которая переносит центр тяжести книги на этот отрывок в гл. xix., считая его целью научить, что загадки этой жизни будут решены, а ее неравенства исправлены в будущей жизни, кажется односторонней. Смысл отрывка заключается не в каком-либо различии, которое он проводит между этой жизнью и будущей жизнью; он заключается в уверенности, которую Иов выражает в том, что Бог, который даже сейчас знает его невиновность, оправдает ее в будущем, и что, хотя сейчас отчужденный, Он в конце концов примет его к Своему сердцу.

ЙОСТ, или Иодокус (ок. 1350-1411), маркграф Моравии, был сыном Иоганна Генриха Люксембургского, маркграфа Моравии, и внуком Иоанна, слепого короля Богемии. Он стал маркграфом Моравии после смерти своего отца в 1375 году, и его умный и беспринципный характер позволил ему накопить значительное количество богатства, в то время как его амбиции привели его к постоянным ссорам со своим братом Прокопом, своими кузенами, немецким королем Венцелем и Сигизмундом, маркграфом Бранденбурга, и другими. Используя их трудности, он завоевал значительную власть, и история его жизни — это история войн и предательства, за которыми следовали нарушенные обещания и временные примирения. В 1385 и 1388 годах он купил Бранденбург у Сигизмунда, а герцогство Люксембург у Венцеля; а в 1397 году он также стал владельцем верхней и нижней Лужицы. Некоторое время он лелеял надежды на немецкий трон и вел переговоры с Венцелем и другими с этой целью. Когда, однако, король Рупрехт умер в 1410 году, он сначала утверждал, что вакансии нет, так как Венцель, который был низложен в 1400 году, все еще был королем; но, изменив свою позицию, он был избран немецким королем во Франкфурте 1 октября 1410 года в противовес Сигизмунду, который был избран несколькими днями ранее. Йост, однако, так и не был коронован, и его смерть 17 января 1411 года предотвратила военные действия между соперничающими королями.

См. F. M. Pelzel, Lebensgeschichte des römischen und böhmischen Königs Wenceslaus (1788-1790); J. Heidemann, Die Mark Brandenburg unter Jobst von Mähren (1881); J. Aschbach, Geschichte Kaiser Sigmunds (1838-1845); F. Palacky, Geschichte von Böhmen, iii. (1864-1874); и T. Lindner, Geschichte des Deutschen Reiches vom Ende des 14 Jahrhunderts bis zur Reformation, i. (1875-1880).

ИОБОВЫ СЛЕЗЫ, в ботанике, популярное название Coix Lachryma-Jobi, вида злаков из трибы maydeae, к которой также относится кукуруза (см. Злаки). Семена, или, точнее, плоды, содержатся поодиночке в каменистой обертке или прицветнике, который не открывается, пока заключенное в нем семя не прорастет. Молодая обертка окружает женский цветок и стебель, поддерживающий колос мужских цветов, и в зрелом виде имеет вид голубовато-белого фарфора. Будучи по форме несколько похожей на большую каплю жидкости, форма подсказала название. Плоды съедобны, но обертки — это часть, используемая главным образом для изготовления ожерелий и других украшений. Растение родом из Индии, но сейчас широко распространено по всей тропической зоне. Оно растет в болотистых местах; и культивируется в Китае, плод имеет предполагаемую ценность как мочегонное и противотуберкулезное средство. Оно культивировалось Джоном Джерардом, автором знаменитого Herball, в конце XVI века как нежное однолетнее растение.

ИОКАСТА, или Иокаста (Ἰοκάστη; у Гомера, Ἐπικάστη), в греческой легенде, жена Лая, мать (впоследствии жена) Эдипа (см.), дочь Менекея, сестра (или дочь) Креонта. Согласно Гомеру (Od. xi. 271) и Софоклу (Oed. Tyr. 1241), узнав, что Эдип был ее сыном, она немедленно повесилась; но у Еврипида (Phoenissae, 1455) она закалывает себя над телами своих сыновей Этеокла и Полиника, которые убили друг друга в поединке перед стенами Фив.

ЖОКЕЙ, профессиональный наездник скаковых лошадей, сейчас общепринятое использование (см. Скачки). Слово по происхождению является уменьшительным от «Джок», северного или шотландского разговорного эквивалента имени «Джон» (ср. Джек). Знакомый пример использования слова как имени — «Джокей из Норфолка» в «Ричарде III» Шекспира, v. 3, 304. В XVI и XVII веках слово применялось к торговцам лошадьми, почтальонам, странствующим менестрелям и бродягам, и поэтому часто имело значение хитрого мошенника, «ловкача», откуда «to jockey» — перехитрить или «обвести» человека вокруг чего-либо. Текущее использование встречается в «Дневнике» Джона Эвелина, 1670 год, когда оно было явно хорошо известно. Попытка Джорджа Борроу вывести слово из цыганского chukni, тяжелого кнута, используемого цыганами-торговцами лошадьми, не имеет под собой никаких оснований.

ЖОДЕЛЬ, ЭТЬЕН, сеньор де Лимоден (1532-1573), французский драматург и поэт, родился в Париже в дворянской семье. Он примкнул к поэтическому кружку Плеяды (см. Дора) и приступил к применению принципов реформаторов к драматической композиции. Жодель стремился создать классическую драму, которая должна была во всех отношениях отличаться от моралите и соти, которые тогда занимали французскую сцену. Его первая пьеса, «Пленная Клеопатра», была представлена при дворе в Реймсе в 1552 году. Жодель сам исполнил заглавную роль, а в актерский состав вошли его друзья Реми Белло и Жан де ла Перюз. В честь успеха пьесы друзья организовали небольшой праздник в Аркёе, когда козел, украшенный цветами, был проведен в процессии и представлен автору — церемония, преувеличенная врагами ронсаровцев до возобновления языческих обрядов поклонения Вакху. Жодель написал две другие пьесы. «Евгений», комедия, высмеивающая высшее духовенство, имела меньший успех, чем заслуживала. Ее предисловие изливало презрение на предшественников Жоделя в комедии, но в действительности его собственные методы не так уж сильно отличаются от их методов. «Жертвующая собой Дидона», трагедия, которая следует повествованию Вергилия, по-видимому, никогда не была представлена. Жодель умер в нищете в июле 1573 года. Его работы были собраны через год после его смерти Шарлем де ла Мотом. Они включают количество разнообразных стихов, датируемых главным образом юностью Жоделя. Внутренняя ценность его трагедий невелика. «Клеопатра» скорее лирическая, чем драматическая. На протяжении пяти актов пьесы ничего на самом деле не происходит. Смерть Антония объявляется его призраком в первом акте; история самоубийства Клеопатры рассказывается, но не представляется, в пятом. Каждый акт завершается хором, который морализирует на такие темы, как непостоянство фортуны и суды небес над человеческой гордыней. Но пьеса была отправной точкой французской классической трагедии и вскоре была дополнена «Медеей» (1553) Жана де ла Перюза и «Аманом» (1561) Андре де Риводо. Жодель был быстрым работником, но ленивым и склонным к распутству. Его друг Ронсар говорил, что его опубликованные стихи не дают адекватного представления о его силах.

Работы Жоделя собраны (1868) в Pléiade française Шарля Марти-Лаво. Предисловие дает полную информацию об источниках биографии Жоделя, а критика Ла Мота перепечатана в полном объеме.

ДЖОДХПУР, или Марвар, туземное княжество Индии, в агентстве Раджпутана. Площадь 34 963 кв. мили. Нас. (1901), 1 935 565 человек, что показывает уменьшение на 23% за десятилетие, из-за последствий голода. Оценочный доход, £373 600; дань, £14 000. Общий вид страны — песчаная равнина, разделенная на две неравные части рекой Луни и усеянная живописными коническими холмами, достигающими местами высоты 3000 футов. Река Луни является главной особенностью физического облика Джодхпура. Один из ее истоков берет начало в священном озере Пушкар в Аджмире, и главная река течет через Джодхпур в юго-западном направлении, пока окончательно не теряется в болотистой местности в верховьях Ранн-оф-Кач. Она питается многочисленными притоками и время от времени выходит из берегов, на насыщенной почве выращиваются прекрасные урожаи пшеницы и ячменя. Ее вода, как правило, соленая или солоноватая, но сравнительно пресная вода получается из колодцев, вырытых на расстоянии 20 или 30 ярдов от берега реки. Знаменитое соленое озеро Самбхар расположено на границе Джодхпура и Джайпура, и два меньших озера того же описания лежат в пределах границ княжества, из которых добываются большие количества соли. Мрамор добывается на севере княжества и вдоль юго-восточной границы.

Население состоит из раджпутов Ратхор (которые составляют правящий класс), брахманов, чаранов, бхатов, махаджанов или торговцев и джатов. Чараны, священная раса, владеют большими религиозными земельными грантами и пользуются особыми иммунитетами как торговцы местной продукцией. Бхаты по профессии генеалоги, но также занимаются торговлей. Марварские торговцы — предприимчивый класс, который можно найти по всей длине и ширине Индии.

Основные культуры — просо и бобовые, но пшеница и ячмень в большом количестве производятся в плодородной местности, орошаемой рекой Луни. Производство включает кожаные коробки и латунные сосуды; тюрбаны, шарфы и разновидность вышитой шелковой узловатой нити являются специализациями страны.

Махараджа принадлежит к клану раджпутов Ратхор. Семейные хроники рассказывают, что после падения династии Ратхор в Канаудже в 1194 году Шиваджи, внук Джай Чанда, последнего короля Канауджа, вошел в Марвар во время паломничества в Дварку, и после остановки в городе Пали он и его последователи поселились там, чтобы защитить общину брахманов от постоянных набегов мародерствующих банд. Вождь Ратхор таким образом заложил фундамент княжества, но только во времена Рао Чанды, десятого в преемственности от Шиваджи, Марвар был фактически завоеван. Его внук Джодха основал город Джодхпур, который он сделал своей столицей. В 1561 году страна была захвачена Акбаром, и вождь был вынужден подчиниться и отправить своего сына в качестве знака почтения на службу к императору Великих Моголов. Когда этот сын Удай Сингх наследовал вождьство, он отдал свою сестру Джодхбай в жены Акбару и был вознагражден восстановлением большинства своих прежних владений. Сын Удай Сингха, Гадж Сингх, состоял на высокой службе у Акбара и проводил успешные экспедиции в Гуджарате и Декане. Фанатичный и нетерпимый Аурангзеб вторгся в Марвар в 1679 году, разграбил Джодхпур, разорил все крупные города и приказал обратить ратхоров в магометанство. Это сцементировало все кланы раджпутов в союз, и был сформирован тройственный союз тремя княжествами Джодхпур, Удайпур и Джайпур, чтобы сбросить магометанское иго. Одним из условий этого союза было то, что вожди Джодхпура и Джайпура должны были вернуть привилегию брака с семьей Удайпура, которую они утратили, заключив союзы с императорами Великих Моголов, при условии, что потомство принцесс Удайпура должно наследовать княжество в предпочтение всем другим детям. Ссоры, возникающие из-за этого условия, длились многие поколения и привели к приглашению помощи маратхов от соперничающих претендентов на власть, и, наконец, к подчинению всех княжеств раджпутов маратхам. Джодхпур был завоеван Синдхией, который взимал дань в £60 000 и забрал у него форт и город Аджмир. Междоусобные споры и войны за престолонаследие нарушали мир в первые годы века, пока в январе 1818 года Джодхпур не был взят под британскую защиту. В 1839 году плохое управление раджи привело к восстанию, которое вынудило вмешательство британцев. В 1843 году, когда вождь умер без сына и не усыновив наследника, дворяне и государственные чиновники остались выбирать преемника из ближайших родственников. Их выбор пал на раджу Тахт Сингха, вождя Ахмеднагара. Этот вождь, который хорошо послужил во время Мятежа, умер в 1873 году. Махараджа Джасвант Сингх, который умер в 1896 году, был очень просвещенным правителем. Его брат, сэр Пертаб Сингх (см.), осуществлял управление, пока его племянник, Сардар Сингх, не достиг совершеннолетия в 1898 году. Кавалерия имперской службы сформировала часть резервной бригады во время кампании в Тирахе.

Княжество поддерживает железную дорогу, идущую в Биканир, и есть также ветка железной дороги в Синд. Чеканится золотая, серебряная и медная монета. Государственные эмблемы — джар, или веточка из семи ветвей, и ханда, или меч. Джодхпур практически избежал чумы, но пострадал сильнее, чем любая другая часть Раджпутаны, от голода 1899-1900 годов. В феврале 1900 года более 110 000 человек получали помощь в связи с голодом.

Город Джодхпур находится в 64 милях по железной дороге к северо-западу от узла Марвар, на железной дороге Раджпутаны. Нас. (1901), 60 437 человек. Он был построен Рао Джодхой в 1459 году, и с того времени является местом правительства. Он окружен сильной стеной протяженностью почти 6 миль, с семьюдесятью воротами. Форт, который стоит на изолированной скале, содержит дворец махараджи, большое и красивое здание, полностью покрывающее гребень холма, на котором оно стоит, и возвышающееся над городом, который лежит на несколько сотен футов ниже. Город содержит дворцы махараджи и городские резиденции тхакуров, или дворян, помимо многочисленных прекрасных храмов и резервуаров. Строительный камень в изобилии и под рукой, а архитектура солидная и красивая. В трех милях к северу от Джодхпура находятся руины Мандора, место древней столицы князей Парихар из Марвара, до его завоевания ратхорами. Мельницы для помола муки и дробления зерна были построены для войск имперской службы. Колледж Джасвант аффилирован со стандартом бакалавра университета Аллахабада. К больнице Хьюсона в 1898 году было добавлено крыло для глазных болезней, а больница Джасвант для женщин находится под руководством английской женщины-врача.

ИОИЛЬ. Вторая книга среди малых пророков в Библии озаглавлена «Слово Яхве, которое было к Иоилю, сыну Вафуилову», или, как читают Септуагинта, латинская, сирийская и другие версии, «Вафуилову». Ничего не записано относительно даты или повода пророчества. Большинство еврейских пророчеств содержат острые ссылки на внешнюю политику и социальные отношения нации в то время. В книге Иоиля есть лишь скудные аллюзии на финикийцев, филистимлян, Египет и Едом, выраженные в терминах, применимых к очень разным эпохам, в то время как собственный народ пророка призывается к покаянию без конкретной ссылки на какие-либо из тех национальных грехов, о которых говорят другие пророки. Повод пророчества, описанный с большой силой риторики, — не известное историческое событие, а нашествие саранчи, возможно, повторявшееся в последующие сезоны; и даже здесь есть особенности в описании, которые привели многих толкователей к поиску аллегорической интерпретации. Самая примечательная часть книги — эсхатологическая картина, которой она заканчивается; и то, как нашествие саранчи, по-видимому, воспринимается как предвестие окончательного суда — великого дня или суда Яхве, в котором враги Израиля уничтожаются, — настолько уникально, что сильно усложняет экзегетическую проблему. Поэтому неудивительно, что самые разные взгляды все еще существуют относительно даты и смысла книги. Аллегористы и буквалисты все еще спорят по поводу первой и еще больше по поводу второй главы, и, хотя наибольшее число недавних толкователей принимают взгляд Креднера, что пророчество было написано в правление Иоаса Иудейского (835-796 до н. э.?), мощная школа критиков (включая А. Б. Дэвидсона) следует взгляду, предложенному Ватке (Bib. Theol. p. 462 и сл.), и причисляет Иоиля к пророкам после изгнания. Другие ученые дают еще другие даты: см. подробности в обстоятельной работе Меркса. Последователи Креднера — буквалисты; противоположная школа современных авторов включает некоторых буквалистов (как Дум), в то время как другие (как Хильгенфельд, и в модифицированном смысле Меркс) принимают старую аллегорическую интерпретацию, которая рассматривает саранчу как фигуру врагов Иерусалима.

Существуют веские причины для того, чтобы отнести Иоиля как к более раннему, так и к более позднему периоду, чем великая череда пророков, охватывающая время от первого провозглашения Амосом приближения ассирийцев до вавилонского пленения. У Иоиля врагами Израиля являются народы в совокупности, и среди тех, кто назван по имени, нет ни Ассирии, ни Халдеи. Это обстоятельство можно было бы, если рассматривать его изолированно, объяснить, поместив Иоиля вместе с Софонией в краткий промежуток между упадком Ниневийской империи и наступлением вавилонян. Однако также очевидно, что Иоиль не принимает участия во внутренней борьбе между духовным поклонением Яхве и идолопоклонством, которая занимала всех пророков от Амоса до пленения. Он исходит из того, что народ — это почитатели Яхве, чья религия имеет своим центром храм и священство Сиона, который, безусловно, осознает грех и нуждается в прощении и излиянии Духа, но не разделен явно, как Иудейское царство, между приверженцами духовного пророчества и партией, чье национальное поклонение Яхве не предполагало для них принципиального отделения от окружающих народов. Следовательно, книга должна была быть написана до того, как этико-духовные и народные представления о Яхве вступили в сознательный антагонизм, либо уже после падения государства и восстановления иерусалимской общины, когда религиозное, а не политическое существование решило спор в пользу пророков и Закона, в котором их учение в конечном итоге кристаллизовалось.

Соображения, которые придали вес ранней датировке Иоиля, различны. Отсутствие всякого упоминания об одной великой угнетающей мировой державе кажется наиболее естественным до того, как движение Ассирии на запад вовлекло Израиль в общую политику Азии. Также подчеркивается чистота стиля, а сравнение Амос i. 2, Иоиль iii. 16 (евр. iv. 16) и Амос ix. 13, Иоиль iii. 18 (iv. 18) было принято за доказательство того, что Амос знал нашу книгу. Последний аргумент можно было бы с гораздо большей вероятностью инвертировать, а многочисленные точки соприкосновения между Иоилем и другими частями Ветхого Завета (например, Иоиль ii. 2, Исх. x. 14; Иоиль ii. 3, Иез. xxxvi. 35; Иоиль iii. 10, Мих. iv. 3) делают вполне вероятным, что чистота его стиля — который скорее элегантен, чем оригинален и ярко выражен — в значительной мере является плодом литературной культуры. Отсутствие намеков на враждебную или угнетающую империю можно справедливо рассматривать в связи с тем фактом, что пророчество не дает никаких указаний на политическую жизнь в Иерусалиме. Когда весь народ собирается в гл. i., наиболее заметными фигурами являются старейшины или шейхи муниципалитета и священники храма. Царь не упоминается — что, согласно взгляду Креднера, объясняется предположением, что бедствие произошло в период несовершеннолетия Иоаса, когда бразды правления держал священник Иодай, — а князья, советники и воины, необходимые для независимого государства и так часто упоминаемые пророками до изгнания, полностью отсутствуют. У народа есть только муниципальная организация со священнической аристократией, что в точности соответствует положению вещей, преобладавшему при Персидской империи. То, что персы не выступают в качестве врагов Яхве и его народа, совершенно естественно. Они были суровыми господами, но не захватчиками, и при них врагами иудеев были их соседи, как это и показано у Иоиля. Однако те, кто относит нашего пророка к периоду несовершеннолетия царя Иоаса, приводят особый аргумент, основываясь на упоминании финикийцев, филистимлян и идумеев (iii. 4 сл., 19), указывая на восстание Идумеи при Иораме (4 Цар. viii. 20) и вторжение филистимлян в то же царствование (2 Пар. xxi. 16, xxii. 1). Это были недавние события во времена Иоаса, и точно так же финикийская работорговля еврейскими детьми относится к ранней дате благодаря упоминанию в Амос i. 9. Этот аргумент скорее показной, чем обоснованный. Враждебность Идумеи к Иудее была непрекращающейся, но вражда достигла своей полной интенсивности только после времени Второзакония (xxiii. 7), когда идумеи присоединились к халдеям, извлекли выгоду из свержения иудеев, чью землю они частично заняли, и проявили варварскую жестокость по отношению к беглецам из Иерусалима (Авдий, passim; Мал. i. 2 сл.; Ис. lxiii.). Обвинение в пролитии невинной крови, выдвинутое против них Иоилем, естественно после этих событий, но вряд ли уместно в связи с восстанием против Иорама.

Что касается филистимлян, невозможно придавать большой вес утверждению Паралипоменон, поскольку оно не подкреплено более древней историей, а у Иоиля филистимляне явно стоят в одной категории с финикийцами как работорговцы, а не как вооруженные враги. Газа, по сути, была работорговым центром еще во времена Амоса (i. 6) и оставалась таковым до римских времен.

Таким образом, если из гл. iii. можно сделать какой-либо вывод о дате, он должен основываться на особенностях торговли рабами, которая всегда была важной частью торговли Леванта. Во времена Амоса рабы, собранные филистимлянами и тирийцами, продавались en masse в Идумею и, по-видимому, отправлялись в Египет или Аравию. Иоиль жалуется, что их продавали грекам (Яван, ионийцы). Вероятно, некоторые еврейские и сирийские рабы экспортировались на побережья Средиземного моря с очень раннего времени, и Ис. xi. 11 уже говорит об израильтянах, плененных в этих районах, а также в Египте, Эфиопии и на Востоке. Но торговля в этом направлении вряд ли стала обширной до более позднего времени. В Втор. xxviii. 68 Египет все еще является главной целью морской работорговли, а в Иез. xxvii. 13 Яван экспортирует рабов в Тир, а не наоборот. Таким образом, намек на Яван у Иоиля лучше подходит к более поздней дате, когда сирийские рабы пользовались особым спросом в Греции. И имя Яван не встречается ни в одной части Ветхого Завета, которая была бы определенно древнее Иезекииля. У Иоиля он, по-видимому, выступает как общий представитель далеких стран, достигнутых Средиземным морем (в отличие от южных аравитян, сабеев, гл. iii. 8), самой дальней нации, достигнутой флотами Красного моря. Это в точности географическая точка зрения автора Быт. x. 4, жившего после изгнания, где (при условии, что Элиша = Карфаген и Фарсис = Тартесс) Яван включает в себя Карфаген и Тартесс.

Наконец, намек на Египет в Иоиль iii. 19 должен, согласно теории Креднера, объясняться вторжением Сусакима за столетие до Иоаса. С этого времени и до последнего периода еврейской монархии Египет не был врагом Иудеи.

Если аргументы, на которые в основном опираются в пользу ранней датировки, столь шатки или даже могут быть обращены против их авторов, существуют другие, недвусмысленные, которые указывают на дату в персидский период. Из гл. iii. 1, 2 видно, что Иоиль писал после изгнания. Фраза «возвратить плен» сама по себе не достаточна, чтобы доказать это, ибо она используется в широком смысле и, возможно, означает скорее «обратить вспять бедствие», но рассеяние Израиля среди народов и распределение Святой Земли между новыми обитателями нельзя справедливо отнести к какому-либо бедствию, меньшему, чем пленение. С этим согласуется вся точка зрения пророчества. Для Иоиля Иудея и народ Яхве — синонимы; северный Израиль исчез. Теперь верно, что те, кто берет свое представление об истории из Паралипоменон, где царство Ефремово всегда рассматривается как секта вне истинной религии, могут примирить этот факт с ранней датой. Но в древние времена это было не так; и при Иоасе, современнике Елисея, такое ограничение народа Яхве совершенно немыслимо. Самые ранние пророческие книги имеют совершенно иную точку зрения; иначе книги северных пророков и историков никогда не были бы включены в иудейский канон. Опять же, тот значимый факт, что нет упоминания о царе и князьях, а только о шейхах и священниках, имеет силу, которую нельзя опровергнуть остроумной отсылкой книги ко времени несовершеннолетия Иоаса и предполагаемого регентства Иодая. И предположение о том, что существовал период до пророческих конфликтов VIII века до н. э., когда духовное пророчество имело бесспорное господство, когда не было грубого идолопоклонства или суеверий, когда священники Иерусалима, действуя в согласии с пророками, подобными Иоилю, занимали то же место глав чистого поклонения, которое они занимали после изгнания (ср. Ewald, Propheten, i. 89), не согласуется с историей. Оно опирается на старую теорию древности левитского законодательства, так что, по сути, все, кто помещает это законодательство позже Иезекииля, согласны с тем, что книга Иоиля также является поздней. В этой связи заслуживает особого внимания один момент. Религиозное значение бедствия засухи и саранчи выражено в гл. i. 9 в наблюдении, что ежедневное хлебное приношение и возлияние прекратились, а знаком нового благословения является восстановление этого служения, гл. ii. 14. Иными словами, ежедневное приношение является постоянным символом милостивого общения между Яхве и его народом и главной обязанностью религии. Эта концепция, которая находит параллель в Дан. viii. 11, xi. 31, xii. 11, вполне соответствует более позднему закону. Но при монархии ежедневное приношение было частным приношением царя, и только после реформации Ездры оно стало делом общины и центральным актом национального поклонения (Неем. x. 33 сл.). То, что Иоиль писал не только после изгнания, но и после деятельности Ездры и Неемии, можно считать подтвержденным намеками на стены Иерусалима в гл. ii. 7, 9. Такова историческая основа, которую мы, по-видимому, можем заложить для изучения экзегетических проблем книги.

Стиль Иоиля ясен (что вряд ли говорит в пользу ранней даты), а его язык имеет особенности, свидетельствующие о позднем происхождении. Но структура книги, символика и связь мыслей пророка вызвали много споров. Самым безопасным представляется исходить из того факта, что пророчество разделено на две четко выраженные части гл. ii. 18, 19a. Согласно масоретской вокализации, которая согласуется с древнейшей экзегетической традицией, содержащейся в Септуагинте, эти слова являются историческими: «И тогда возревновал Господь... и ответил и сказал народу Своему: вот» и т. д. Таков естественный смысл слов, как они огласованы.

Таким образом, книга распадается на две части. В первой пророк говорит от своего имени, обращаясь к народу с живым описанием нынешнего бедствия, вызванного ужасным нашествием саранчи, которое грозит полным уничтожением страны и, по-видимому, является орудием окончательного карающего суда (день Яхве). Нет надежды, кроме как в покаянии и молитве; и в гл. ii. 12 пророк, говоря теперь впервые от имени Яхве, призывает народ к торжественному посту в святилище и приглашает священников к заступничеству. Бедствие описано в самых сильных красках еврейской гиперболы, и кажется произвольным искать слишком буквального толкования деталей, например, придавать вес четырем названиям саранчи или толковать гл. i. 20 как пожар, вызванный засухой, когда из ii. 3 видно, что опустошения самой саранчи сравниваются с опустошениями огня. Но если сделать должную скидку на восточную риторику, нет оснований искать в этом разделе что-либо иное, кроме буквальной саранчи. Более того, аллегорическое толкование, которое принимает саранчу за враждебных захватчиков, нарушает законы всякого разумного письма; ибо поэтическая гипербола, сравнивающая вторгающиеся рои с армией (ii. 4 сл.), была бы немыслимо слабой, если бы буквальная армия уже была скрыта под образом саранчи. Не мог бы пророк настолько забыться в своей аллегории, чтобы говорить о победоносном воинстве, входящем в завоеванный город, как вор (ii. 9). Вторая часть книги — это ответ Яхве на молитву народа. Ответ начинается с обещания избавления от голода и плодородных сезонов, компенсирующих опустошения саранчи. В новом процветании земли союз Яхве и его народа будет запечатлен заново, и так Господь продолжит изливать дальнейшие и высшие благословения. Стремление Моисея (Чис. xi. 29) и надежда более ранних пророков (Ис. xxxii. 15, lix. 21; Иер. xxxi. 33) будут полностью реализованы в излиянии Духа на всех иудеев и даже на их слуг (Ис. lxi. 5 с lvi. 6, 7); и тогда великий день суда, который, казалось, омрачал Иерусалим в ныне отведенном бедствии, приблизится с ужасными знамениями крови, огня и тьмы. Но ужасы этого дня не для иудеев, а для их врагов. Почитатели Яхве на Сионе будут спасены (ср. Авд. ст. 17, чьи слова Иоиль прямо цитирует в гл. ii. 32), и именно их языческие враги, собравшиеся перед Иерусалимом для войны против Яхве, будут скошены в долине Иосафата («Яхве судит») не человеческой рукой, а небесными воинами. Таким образом, окончательно освобожденный от нечестивой ноги чужеземца (Ис. lii. 1), Иерусалим пребудет святым городом вовеки. Плодородие земли будет таким, как было предсказано давным-давно в Амос ix. 13, и потоки, исходящие из Храма, как описывал Иезекииль в своей картине восстановленного Иерусалима (Иез. xlvii.), оросят бесплодное Вади Акаций. Египет и Идумея, напротив, будут опустошены, потому что они пролили кровь невинных Яхве. Сравните подобные предсказания против Идумеи, Ис. xxxiv. 9 сл. (Мал. i. 3), и против Египта, Ис. xix. 5 сл., Иез. xxix. Эсхатологическая картина Иоиля действительно представляется в значительной степени комбинацией элементов из более старых неисполненных пророчеств. Ее центральная черта, собрание народов на суд, уже встречается в Соф. iii. 8 и в пророчестве Иезекииля о Гоге и Магоге, где также упоминаются чудеса огня и крови, названные в Иоиль ii. 30 (Иез. xxxviii. 22). Другие физические черты великого дня, потемнение светил небесных, являются постоянным образом пророков от Амос v. 6, viii. 9 и далее. Для пророческой эсхатологии характерно, что образы, предложенные одним пророком, принимаются его преемниками и постепенно становятся частью постоянных декораций последних времен; и доказательством поздней даты Иоиля является то, что почти вся его картина состоит из таких черт. В этом отношении существует тесная параллель, распространяющаяся на мелкие детали, между Иоилем и последними главами Захарии.

То, что описание Иоилем окончательного избавления и славы непосредственно привязывается к избавлению народа от нынешнего бедствия, вполне в духе так называемой пророческой перспективы. Но тот факт, что бедствие, которое занимает столь большое место, является естественным, а не политическим, характерно для периода после изгнания. Другие пророки той же эпохи много говорят о нехватке и неурожае, которые в Палестине тогда, как и сейчас, усугублялись плохим управлением и были гораздо более серьезными для небольшой и изолированной общины, чем они могли бы быть для старого царства. Действительно, было отнюдь не невозможно, что Иерусалим мог быть полностью погублен голодом, вызванным саранчой; и поэтому представление об этих пришельцах как о разрушительной армии, исполняющей окончательный суд Яхве, на самом деле гораздо естественнее, чем кажется нам на первый взгляд, и не нуждается в объяснении через аллегорию. Главный аргумент, на который опираются те, кто все еще находит аллегорию по крайней мере в гл. ii., — это выражение haṣṣephōnī, «северянин» [если этот перевод верен], в ii. 20. В свете других точек сходства между Иоилем и Иезекиилем это слово неизбежно наводит на мысль о Гоге и Магоге, и трудно понять, как рой саранчи мог получить такое имя, или если они пришли с севера, могли погибнуть, как сказано в стихе, в пустыне между Средиземным и Мертвым морями. Стих остается crux interpretum, и никакая экзегеза, предложенная до сих пор, не может считаться вполне удовлетворительной; но толкование всей книги не должно зависеть от одного слова в стихе, который можно было бы полностью удалить, не затрагивая общего хода аргументации пророка.

Весь стих, возможно, является добавлением аллегоризирующего глоссатора. Предсказание в ст. 19, что сезоны отныне будут плодородными, дается после того, как Яхве показал свое рвение и жалость к Израилю, конечно, не просто словами, а делами, как видно из стихов 20, 21, где глаголы являются должным образом перфектами, фиксирующими, что Яхве уже совершил великие дела и что растительность уже ожила. Другими словами, милость, уже испытанная при устранении бедствия, принимается как залог будущей благодати, которая не остановится, пока не исполнятся все старые обещания Бога. В этом контексте ст. 20 неуместен. Заметьте также, что в ст. 25 о саранче говорится на простом языке главы i.

См. отдельные комментарии к Иоилю Креднера (1831), Вюнше (1872), Меркса (1879). Последний дает подробную историю толкования от Септуагинты до Кальвина и прилагает эфиопский текст, отредактированный Дилльманном. Следует также обратиться к Новаку и Марти (см. их соответствующие серии комментариев); также к Дж. А. Смиту в «Книге двенадцати пророков», том i. (1896), и С. Р. Драйверу, «Иоиль и Амос» (1897). О языке Иоиля см. Хольцингер, Z. A. T. W. (1889), стр. 89-131. Из старых комментариев наиболее ценным является комментарий Покока (Оксфорд, 1691). Можно также обратиться к «Hierozoïcon» Бошара.

(W. R. S.; T. K. C.)

В A.V. к ii. 17 кажется, что подчинение иностранной державе — это не нынешний факт, а нечто, чего опасаются. Но параллелизм и ст. 19 оправдывают перевод на полях R.V. «использовать пословицу против них».

Гипотеза об аравийском Яване, примененная к Иоиль iii. 6 Креднером, Хитцигом и другими, может считаться опровергнутой (см. Stade, «Das Volk Javan», 1880, перепечатано в его Akad. Reden u. Abhandlungen, 1899, стр. 123-142). Вопрос, однако, должен быть пересмотрен; более поздние толкователи, например, переводчики LXX, могли неправильно понять. Текст отрывков должен быть критически переработан. См. Чейн, «Traditions and Beliefs of Ancient Israel» (о Быт. x. 2).

Сравните Моверс, Phönizisches Alterthum, iii. i. 70 сл.

См. Эвальд об Иер. xlviii. 47, Куэнен, Theol. Tijdschrift (1873), стр. 519; Швалли, Z. A. T. W., viii. 200, и Бриггс о Пс. xiv. 7.

Стаде небезосновательно ставит под сомнение, подразумевает ли 4 Цар. xii. 1-3 решающее политическое влияние Иодая.

См. Велльхаузен, Geschichte Israels, стр. 78 сл.; Prolegomena zur Gesch. Israels (1883), стр. 82 сл.

Было высказано предположение, что Сафон, который часто доставляет немало хлопот, если его переводить как «север», может быть ослабленной формой ṣib’ōn, распространенным народным искажением shimo’n = Измаил. В Иез. xxxviii. 15 прямо сказано, что Гог должен прийти из пределов Сафона. «Мешех» и «Фувал» не являются препятствием для этого взгляда, если критически изучить имена так называемых «сыновей Иафета». Ибо они тоже, как и Сафон, могут быть правдоподобно представлены как регионы Северной Аравии. См. Чейн, «Traditions and Beliefs of Anc. Israel», о Быт. x. 2-4.

ИОЭЛЬ, МАНУЭЛЬ (1826-1890), еврейский философ и проповедник. После нескольких лет преподавания в Бреславльской раввинской семинарии, основанной З. Франкелем, он стал преемником Авраама Гейгера на посту раввина Бреславля. Он внес важный вклад в историю школы Акивы (см.), а также в историю еврейской философии, его эссе об Ибн Габироле и Маймониде имеют непреходящую ценность. Но его самая влиятельная работа была связана с отношениями между еврейской философией и средневековой схоластикой. Он показал, как Альберт Великий заимствовал некоторые свои идеи у Маймонида и чем Спиноза был обязан тому же автору, а также Хасдаю Крескасу. Эти эссе были собраны в двух томах «Beiträge zur Geschichte der Philosophie» (1876), в то время как другие два тома «Blicke in die Religionsgeschichte» (1880-1883) пролили много света на развитие религиозной мысли в первые века христианской эры. Не менее известны были проповеди Иоэля. Хотя он не был оратором, его обращение к разуму было эффективным, и в опубликованном виде его три тома «Predigten» (выпущенные посмертно) нашли много читателей.

(I. A.)

ЖОФФРЕН, ЖЮЛЬ ФРАНСУА АЛЕКСАНДР (1846-1890), французский политик, родился в Труа 16 марта 1846 года. Он служил во франко-прусской войне, был вовлечен в Коммуну и провел одиннадцать лет в Англии в качестве политического изгнанника. Он примкнул к «поссибилистской» группе социалистической партии, секции, выступавшей против радикальных мер Жюля Геда. В 1882 году он стал членом муниципального совета Парижа, а в 1888-1889 годах — вице-президентом. Подвергшись яростным нападкам со стороны буланжистских органов L’Intransigeant и La France, он выиграл у них судебный процесс о клевете, а в 1889 году соперничал в 18-м округе Парижа с генералом Буланже, который получил большинство более чем в 2000 голосов, но был объявлен неправомочным. Жоффрен был допущен в Палату только после жарких дискуссий и продолжал подвергаться нападкам со стороны националистов. Он умер в Париже 17 сентября 1890 года.

ЖОГ, ИСААК (1607-1646), французский миссионер в Северной Америке, родился в Орлеане 10 января 1607 года. В 1624 году он вступил в Общество Иисуса в Руане, а в 1636 году был рукоположен и по собственному желанию отправлен на миссию к гуронам. В 1639 году он отправился к «Табачному народу», а в 1641 году совершил путешествие в Су-Сент-Мари, где проповедовал алгонкинам. Возвращаясь из экспедиции к Трем Рекам, он был захвачен могавками, которые пытали его и держали в рабстве до лета 1643 года, когда с помощью голландцев он бежал в поместье Ренсселерсвик, а оттуда в Новый Амстердам. После краткого визита во Францию, где его встретили с большими почестями, он вернулся в страну могавков в мае 1646 года и ратифицировал договор между этим племенем и канадским правительством. Работая среди них как основатель Миссии Мучеников, он навлек на себя их вражду, был подвергнут пыткам как колдун и, наконец, убит в Оссерненоне, недалеко от Орисвилля, штат Нью-Йорк.

См. Паркман, «Иезуиты в Северной Америке» (1898).

ИОХАНАН БЕН ЗАККАЙ, палестинский раввин, современник апостолов. Он был учеником Гиллеля (см.), и после разрушения Иерусалимского храма Титом был главным инструментом сохранения еврейской религии. В последние десятилетия существования Храма Иоханан был членом Синедриона и искусным полемистом против саддукеев. Также сообщается, что он был главой большой школы в столице. В войне с Римом он принадлежал к партии мира, и, обнаружив, что зелоты полны решимости довести свое восстание до неизбежного финала, Иоханан велел вынести себя из Иерусалима в гробу. В римском лагере раввина приняли любезно, и Веспасиан (будущее возвышение которого до императорского достоинства Иоханан, как говорят, предсказал, подобно Иосифу Флавию) согласился исполнить любую его просьбу. Иоханан получил разрешение основать колледж в Ямнии (Явне), который стал центром еврейской культуры. Он практически осуществлял судебные функции Синедриона (см. Евреи, § 40 ad fin.). Тот главный литературный памятник фарисейства, Мишна, был результатом работы, начатой в Ямнии. Иоханан утешал своих учеников после падения Храма двойной мыслью о том, что милосердие может заменить жертву и что жизнь, посвященная религиозному закону, может стать достойным продолжением старого теократического государства. «Иоханан чувствовал падение своего народа глубже, чем кто-либо другой, но — и в этом заключается его историческое значение — он сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы подготовить путь для возрождения Израиля» (Бахер).