«Обыкновенные американцы»

Беда американского реформатора, как часто говорили, в том, что у него больше энергии, чем разума; и это потому, что он воплощает инстинктивную, иррациональную волю, о которой я писал. Беда американского материалиста в том, что он сохранил свой здравый смысл, потеряв свое видение.

Оба, короче говоря, лишены адекватной духовной и моральной основы; и так же американский идеализм, который функционирует благородно, но так нерегулярно сегодня. С безответственной волей, движущей его вперед, и приземленным здравым смыслом, удерживающим его назад, он слишком часто страдает от слабости всех качеств, которые проистекают из обычая, а не из убеждения. Его листва распространилась; его корни сократились.

Я не настолько лишен чувства юмора, чтобы предлагать, что лекарство — снова поверить в Бога Джонатана Эдвардса и проклятие младенцев; но мы должны пойти глубже привычки и традиции к источникам наших действий. Не со времен Гражданской войны мы как нация исследовали свои души, искали каналы нашего бытия, проверяли нашу конечную веру. Эта война не была проверкой. Ее вопросы были ясны. Они апеллировали к принципам, которые мы твердо держали, потому что унаследовали их. Было легче войти, чем остаться в стороне. Даже наше материальное процветание, по-видимому, выигрывало, а не теряло от вступления в конфликт. Мы сделали правильный выбор, но сделать его было нетрудно. Быть идеалистичным было легко.

Я не верю, что наше наследие добродетельной воли или практического здравого смысла долго прослужит нам без обновления. Первое неистово в пропаганде, запретах и истерических излишествах, но слабеет, когда на него возлагается груз сурового долга, национального или международного. У второго нет конца и цели, кроме создания процветающей Америки, где усердный и хапуга имеют много, а другие мало. Это полезно, нет, необходимо для экономического государства, но за пределами экономики — а так много находится за пределами экономики! — в этом мало здоровья. Если наш идеализм должен оставаться таким же надежным, как наше материальное процветание, он должен получить то, что Франклин описал бы как основу просвещенного разума, или претерпеть то, что Эдвардс назвал бы обращением — и, предпочтительно, и то, и другое.

Мать Сэмюэля была прекрасной, но несколько строгой женщиной, которая воспитала его в убеждении, что он должен поступать правильно (под чем она подразумевала быть честным и моральным, и ходить в церковь по воскресеньям), иначе его постигнет позор. Его отец был человеком, чье «слово было так же надежно, как его обязательство». Он учил своего мальчика, что усердная работа и накопление денег — вероятно, самые важные вещи в жизни, и что если ты оплачиваешь свои счета, верен своему слову и следишь за нечистыми на руку соседями, ты обязательно будешь счастлив и успешен.

В возрасте пятидесяти лет отец умер от затвердения артерий, результата слишком редких отпусков, а мать стала довольно угрюмым членом W.C.T.U. Сэмюэль обнаружил, что теперь владеет полумиллионом долларов и процветающей обувной фабрикой.

Что касается фабрики, он обнаружил в течение года, что после смерти отца ее успех был обусловлен новой системой сдельной оплаты труда, которая «ускоряла» рабочего и отдавала прибыль владельцу. Но, казалось, не было способа изменить систему, не разорив бизнес. Что касается его богатства, оно принесло ему новых и приятных знакомых, которые были более утонченными и умными, чем он, и чья жизнь была намного более веселой, поучительной и интересной, чем его ранний опыт, что он мог только желать быть похожим на них; особенно когда он видел, что они были гораздо лучшими гражданами, чем его отец, который, по правде говоря, жил очень много для своих собственных узких интересов. И все же их идеи о удовольствии и даже о морали были совсем другими, чем те, которые, как его заставили предположить, были единственными правильными принципами, на которых нужно строить свою жизнь, и они никогда не ходили в церковь. Он хотел быть честным, он хотел быть хорошим; но ни как быть честным на своей фабрике, ни как быть хорошим и при этом «хорошим парнем» не объяснялось учениями его юности.

В течение несчастного года или двух он пытался действовать как его отец, верить как его мать и быть как его соседи. Кроме того, чтобы удовлетворить несколько неспокойную совесть, он подготовился к вступлению в политику на платформе прямого американизма и полной обеденной тарелки. Затем в одну знаменательную неделю его рабочие объявили забастовку за восьмичасовой рабочий день и фабричные комитеты, его мать объявила о своем намерении завещать свою долю наследства Антитабачной лиге, его лучшая девушка отказалась выйти за него замуж, если он не станет епископалом, и местный босс пригласил его подписаться на «грязный» фонд или уйти из политики.

Сэмюэль отправился в леса штата Мэн, чтобы ловить форель и обдумать ситуацию. Что он сделал в конце концов, в истории не говорится. Что он решил, однако, имеет некоторое значение. Ибо, размышляя над темным омутом в ельнике, он пришел к выводу, что каждое поколение должно искать основы для своей собственной морали и определять для себя ценность и силу идеалов, которые оно провозглашает. И так, возможно, сделает Америка.

ГЛАВА V РЕЛИГИЯ В АМЕРИКЕ

Самый редкий опыт в Америке — это дискуссия о морали. Вы можете услышать проповеди о морали, но это не дискуссия. Вы можете читать о морали в аргументах, замаскированных под эссе, но они редко вызывают дискуссию. По меньшей мере треть успешных американских пьес и рассказов вращаются вокруг моральной аксиомы, но такой, которую мы принимаем без аргументов, как дождь в апреле и августовскую засуху. Здесь слышишь очень мало реальных дискуссий о моральных вопросах, потому что «старые американцы», по крайней мере, согласны в своих моральных стандартах так же удивительно, как и викторианцы.

В этом отношении мы, действительно, все еще викторианцы, хотя в других — уже на столетие впереди них. Некоторые из нас могут (или могли) напиваться, но мы не верим в пьянство; даже владельцы салунов не верили в пьянство. Некоторые из нас злоупотребляют своей свободой в сексуальных отношениях; но общественное неодобрение беспорядочности, если использовать текущую фразу, является общенациональным. Некоторые из нас воруют в большом и щедром масштабе, забирая у того, у кого нет деловой хватки, в пользу того, у кого есть проницательность и ее плоды. Но если эти действия можно описать терминами кражи или присвоения, каждый согласится, что они порочны, даже акционеры и спекулянты. Вы не можете устроить приличный спор о моральных вопросах в Америке, потому что, как с маленькими мальчиками в военное время, никто не займет непопулярную сторону. Этика Америки так же определенна, как кодекс.

Этот принятый и не самый низкий моральный кодекс, с его распространением на справедливость и права личности, является силой, стоящей за нашим идеализмом, которая сделала его международным фактором, с которым нужно считаться со времен джефферсоновской идеологии до наших дней. Подобно голосу диссентеров в Англии, это опасная сила, которой нужно противостоять. Несмотря на случайную истерию и сентиментализм, несмотря на частые предательства со стороны неприглядного здравого смысла, он силен, потому что обладает импульсом традиции и цепкостью предрассудка. В его ценности я достаточно американец, чтобы быть убежденным. В его интеллекте нельзя быть столь уверенным. Но что действительно беспокоит всех любителей нашей с трудом построенной цивилизации, так это то, насколько долговечен под давлением этот моральный идеализм, под таким давлением, которое предстоящее изменение в нашем социальном порядке обязательно принесет морали и моральному духу, а также железнодорожным акциям и Конституции.

Действительно, внутренний огонь, дух, нелегко обнаружить в этом американском идеализме с его моральными причинами. Исторически его легко объяснить; привычка поддерживала его, и здравый смысл обычно должен одобрять моральную инвестицию, которая была прибыльной; но, тем не менее, трудно увидеть продолжающийся raison d’être для такого идеализма в Америке. Кажется, как я предположил в более ранней главе, ему не хватает определяемой духовной основы. Его настойчивость, его слабости, его опасности постоянно поднимают вопрос о статусе религии в Америке.

Я помню, как слышал, как Грэм Уоллас — которого не заподозрят в предвзятости в этом вопросе — заметил, что Англия не выйдет из облаков и тьмы, пока не создаст для себя новую и прочувствованную интерпретацию религии. Америка, основанная любопытным партнерством религиозного инстинкта и экономической потребности и воспитанная на моральных и материальных прибылях этого союза, не может считаться менее нуждающейся в фундаментальной духовной перестройке. Каждый социалист и коммунист, каждый президент корпорации и бывший секретарь, каждый профессиональный интеллектуал и пророк-любитель высказывает свое мнение о единственной необходимой вещи, чтобы спасти мир и Америку. Я не знаю, почему мы, чья профессия — учить, чей долг — интерпретировать и сочувствовать каждому движению американского ума, должны колебаться, чтобы высказаться также в этом вопросе. Это, я думаю, доказуемо, что Америке нужна религия так же, как сталь и автомобили, так же, как лучшее распределение богатства и более дешевый хлеб и мясо.

Статус религии в Америке был таким же своеобразным, как статус политики. На наши религиозные отношения глубоко повлияло и с ранних периодов отделение церкви от государства. Борьба против наделенного властью института, инакомыслие от традиционной власти, примирение со священным авторитетом были жгучими точками в современной истории Европы. Они создали великую литературу в Англии от Шелли через Теннисона, Арнольда и Суинберна. Наша первая битва против тиранического в традиции, где бы она ни встречалась, была выиграна в Революции; наша вторая — в поражении Федералистской партии в 1800 году.

В тех состязаниях мы были освобождены, возможно, слишком рано и слишком легко, от угрозы церкви как функции правительства. С тех пор мы были, и мы все еще остаемся, свободнее европейцев искать религию везде, где ее можно найти. Наша великая религиозная литература — творческая, а не протестантская. Вулман из квакеров был искателем; Эмерсон, в большей мере, был искателем, ищущим духовность для американцев и, подобно Вулману, раздувающим их моральный энтузиазм. Готорн и Торо были искателями новой морали; Уитмен и Уильям Джеймс, на свой манер, тоже искатели.

Эмерсон в своем религиозном отношении принадлежит к столетию позже Мэтью Арнольда. Питаемый из почти идентичных интеллектуальных источников, он — освобожденный ум, ищущий новых приверженностей, Арнольд — бунтарь, еще не свободный. И в целом американская религия, без ссылки на ее качество, имела, как и американская политика, статус на несколько поколений впереди остального мира. Гамильтон, Джефферсон и Линкольн были пророками для Европы. Независимые секты Америки, ни одна из которых не была установленной, все респектабельные, и свободные искатели новой истины, которые возникли из них, кажется, предвосхитили состояние, которое является общим в мире, становящемся демократическим.

По правде говоря, мы, старые американцы, которые со всеми нашими недостатками все еще лучше всего представляем Америку, получили свободу совести ценой разрушения идеала церкви вселенской. Религия для нас в целом стала личным делом, потому что церковь, отделенная от государства, потеряла видимый авторитет, который делал легким — или необходимым — доверять институту ответственность за свою душу. Мы чувствовали, как и следовало ожидать, потребность в новом авторитете, новых санкциях для нашей религии. И мы были свободны, свободнее других, искать и находить религию для демократии. Каков был результат?

Результаты в буржуазной Америке, которая ходит в театр, носит широко рекламируемые воротнички, отправляет своих детей в колледж и держится подальше от трущоб и полицейских судов, ясно видны и весьма значительны. Четыре класса, переплетающиеся, но достаточно отчетливые для определения, могут быть легко описаны; и хотя они не включают недавнего иммигранта или новоиспеченных софистов радикализма, самые сильные мозги, самые характерные эмоции и лучший характер в Америке принадлежат им вместе с массой посредственных невыдающихся людей, которые являются общественным мнением и конечной Америкой.

Существуют, во-первых, воинствующие авангарды нашего идеализма, этические энтузиасты, которые несут моральный пыл Америки. Они варьируются, как цвета спектра, от более редкого фиолетового цвета философских моралистов, наследников этики Новой Англии или идеологии Вирджинии, через твердый синий цвет организаторов великих движений в социальной реформе, до кричащего красного цвета сторонников запретов и Антитабачной лиги. Я не намерен быть легкомысленным. Ирония, если есть ирония, порождена сардоническим юмором, вызванным столь разнообразной армией, каждый из которых уверен, что, остановив это и начав то, мир можно спасти.

Именно их уверенность делает их впечатляющими — та же уверенность, которая двигала нашими колонистами к республиканскому правительству, а нашими первопроходцами — к завоеванию дикой природы. Насмешки над их знаменем «Прогресс» удовлетворяют только реакционеров. Прогресс куда? Кто знает. Прогресс для кого? Трудно сказать. Но только человек, который честно верит в цивилизацию ради блага немногих, может сомневаться в прогрессе, который был достигнут. Я предпочел бы двенадцатый век двадцатому, если бы мог жить в правильном бенедиктинском монастыре или быть графом в Провансе. Я наслаждался бы елизаветинской эпохой больше, чем своей, если бы мог путешествовать — в каюте — с Рэли, быть покровителем Шекспира или владеть поместьем не слишком близко и не слишком далеко от Лондона. Я все еще думаю, что жизнь в хорошем английском колледже, со вкусом к литературе и правильным портвейном, превосходит любую ментальную или физическую роскошь, которую мы можем предложить в Америке. И все же все это в стороне от сути. Провансальская поэзия и идеальное социальное общение, высокое приключение, интеллектуальная жизнь в соответствующей физической обстановке и даже хороший портвейн могут вернуться где-то на линии, вдоль которой марширует наш прогресс. Тем временем, хотя война была охлаждающей картой для оптимизма, этические энтузиазмы эпохи сделали возможности среднего человека для большинства хороших вещей в жизни лучше, сделали его, в самом точном смысле слова, не благороднее, но более цивилизованным, и особенно в Америке, где огонь возможностей был впервые зажжен.

Моральные энтузиасты, чья религия была трансформирована в этический идеализм, находятся в безопасности от насмешек. Религиозные преследования, рабство, тирания болезней и невежества — они уже реформировали их из более светлых частей мира, и, возможно, алкоголизм и бедность должны последовать за ними. Мы вполне можем позволить себе рискнуть их ошибками и их излишествами, их слепым доверием к делам, пока они движимы искренней энергией воли сделать мир лучше. Но что лежит за этой волей? Что удерживает ее от распада? Ибо эти люди редко бывают религиозными в том смысле, что их реформаторское рвение проистекает из глубокой духовной потребности. Часть их энергии — моральная привычка; часть — точно идентична энергии, которая строит большой промышленный завод, чтобы удовлетворить тягу к похвальному действию. Если уверенность в том, что сообщество должно быть улучшено, может быть улучшено, ослабнет, где бы она нашла возрождение? В вере, надежде и милосердии? Но может ли надежда выдержать, а милосердие быть постоянным без веры? И какова их вера?

Вера наших моральных идеалистов так же сильна, я полагаю, как та, что поддерживала стоиков или ясновидящих реформаторов восемнадцатого века. Они верят в совершенствуемость человека и прагматическую ценность правильных поступков. Этого для сильного человека может быть достаточно; но это не религия. Сомнительно, выдержала бы она невзгоды. Она не пошатнулась во время войны, но она шатается сейчас. Если бы энтузиазм реформаторов был потрачен или исчерпан, им было бы мало на что опереться. Их идеализм уже показал признаки истерии, пятна сентиментализма, свидетельства основы в привычке и импульсе так же, как и в глубоком духовном убеждении.

Стало почти общим местом говорить, что духовные искатели, вторые из наших наблюдаемых классов — более многочисленные, я полагаю, в Америке, чем где-либо в белом мире со времен семнадцатого века — являются продуктами реакции против сухой моральной воли, которая ищет свое удовлетворение в делах, а не в вере. И все же их важность не всегда была понята. Коммерческая Америка была не только домом величайших из современных филантропий, но и источником единственной мощной религиозной секты, созданной в девятнадцатом веке, а также одним из немногих новых направлений в идеалистической философии. Они не счастливы в нашем коммерциализме или довольны этической реформой, те более чувствительные духи, чьи числа и вес в буржуазной Америке очевидны всякий раз, когда наступает эмоциональный кризис. И свобода от церковного сдерживания, которая была завоевана для них их предками, оставила их свободными конструировать новые религии.

Но как именно серьезность моральных энтузиастов казалась более ценной, чем любая причина, которую они имели для доброты, так и духовная тяга американских искателей более впечатляющая, чем все, что они нашли. Я не недооцениваю обнадеживающий идеализм Эмерсона или сильный протест христианских ученых против сдачи мелким беспокойствам и боли. И все же, поскольку мы можем обобщать в столь обширном вопросе, искатели духовности были удивительно не в гармонии с потребностями демократии. Они нашли религии, которые утешают оптимистичный темперамент, когда он был должным образом интеллектуализирован; они нашли лекарство для болезней процветающих людей; но широту и часто глубину призыва, который должен характеризовать религию для всех людей, они упустили или не смогли найти. Друзья, позже названные квакерами, начали с воли, чтобы весь мир стал Друзьями; только на более поздних стадиях они рассматривали себя как особый народ, к которому должны присоединиться только те, кто подходит по темпераменту. Но именно с такой исключительности начинают искатели сегодняшнего дня, которые провозглашают религию. Можно предсказать заранее, кто будет или не будет христианским ученым. И за пределами границ сект духовное приключение истощает себя в эмоциональных причудах или поднимается в регионы чистого мистицизма, где, как бы благородно или как бы удовлетворяюще это ни было для отдельных лиц, мы никогда не найдем религию для демократии.

Третья группа — снова результат того раннего освобождения Америки от церковного контроля; но ее члены — те, кого такая несанкционированная свобода утомляет. Реакционеры, если я могу называть их этим именем без намерения обидеть, — это любители традиции, чья современная тяга к санкциям религии ведет их обратно в зависимость от старых обрядов, старых теологий, старого авторитета, который многие, действительно, никогда не покидали. Они, в нашей истории, — федералисты религии.

И, подобно искателям, они также наложили ограничения темперамента на свою веру. Для многих американцев старого склада разрыв с авторитетом, сделанный Реформацией, является постоянным. Они не могли вернуться без интеллектуального унижения, которое было бы деградацией, а не смирением. Для многих других научная революция девятнадцатого века еще больше сделала умы непригодными для гармонии с формами и давлением церковного прошлого. Чистый научный материализм как объяснение Бога и вселенной сломался. Потребность в религии выходит из противоречия более пульсирующей, чем прежде. Тем не менее, наука теологии пострадала от науки индуктивного исследования. Традиция несет многих людей к двери прошлой красоты, благопристойности и гармоничной веры, и он жаждет войти. Но его путь прегражден. Он опирается на прошлое и любит его. Он не может войти в него. Традиционалист, чтобы дать ему лучшее и более прекрасное имя, был приносящим радость многим; но, подобно искателю, его помощь была лишь частичной. Он — капеллан, приставленный к полкам своей собственной веры.

Но, безусловно, самым значительным продуктом нашей преждевременной религиозности в Америке и нашего раннего освобождения от церковного контроля был индифферентизм — тот американский индифферентизм, который был легким из-за нашей готовности нести ответственность за наши собственные беды, широко распространенным из-за нашей необходимой одержимости материальным развитием, защитимым в нашем столетии удачи и легкого оптимизма, который сопровождает его.

Здесь лежит группа, безусловно, самая большая, и, конечно, достойная самого тревожного изучения. Сюда принадлежит масса повседневных американцев, на которых покоится исход ближайшего будущего. Что лежит под кажущимся религиозным безразличием американца, который не является ритуалистом, реформатором или искателем духовного утешения, который, короче говоря, является средним американцем офиса, фабрики и суда? Это суть проблемы.

Индифферентизм, конечно, — мода эпохи, и моды всегда обманчивы. В пульмановском курительном вагоне, наблюдая за лицами, которые, как день южного ветра в июле, сырые, непросветленные, отчаиваешься в своей Америке. Человеческий продукт слишком большой продажи и покупки никогда не был привлекательным; наше полуобразование и полуинтеллект, который сопровождает его, лишь определили плохие черты, как тщательное разведение свиньи или козы. Это был новый принцип примитивного христианства, что смирение и бедность могут скрывать самую благородную душу. Если бы вы последовали за этими людьми домой, увидели их умы, освобожденные от давления конкуренции и вне атмосферы недоверия, изменилось бы ваше мнение? Скрыты ли их религиозные инстинкты маской американского коммерциализма, неактивны лишь потому, что подавлены обычаем и модой? Лежат ли они под паром? Или они как семена, слишком долго спящие и гниющие?

Если бы только мы знали, по какой остроумной статистике этих людей можно было бы классифицировать, пророчество не было бы трудным. Если бы только мы знали, сколько стало простыми торговцами телесным комфортом, сенсуалистами на деле, кем бы они ни были по названию. Если бы только мы знали, сколько в своих сердцах были немыми искателями каких-то духовных удовлетворений, которые подняли бы сердце в невзгодах, подняли бы ум над необходимостью безопасности, удовольствия, успеха, чтобы все можно было преследовать, все наслаждаться, без плоскости и разочарования. Но ответа нет; ибо не было проверки скрытой религии Америки.

Правда, в массе американского индифферентизма подавленный религиозный инстинкт проявляет себя странными побегами эмоционального энтузиазма к высоким вещам, будь то в войне или в мире. Он показывает себя, или, скорее, свое подавление, неожиданным сентиментализмом в трудных местах. Он касается меланхолией многих типичных американских лиц, на которых ожидаешь найти самодовольство или высокомерие. Мы боремся с нашими религиозными эмоциями в юности, подавляем их в средние годы; в старости, глубоко погребенные, как скрытая болезнь, они мучают нас. Старость в Америке пословично беспокойна.

Тем не менее, проверка, которая покажет, сколько религии скрыто в нашей демократии, еще не пришла; и наши моральные энтузиазмы, наши духовные приключения, наши тяги к традиции не были в наше время по-настоящему проверены на дух, стоящий за ними. Есть основания полагать, что время приближается. В нормальной эволюции буржуазного общества, которое создало Америку, должно было прийти какое-то ясное откровение религиозного духа, который как раса и нация мы развиваем. Несомненно, мы медленно нашли бы свой путь к выражению, более верному нашей природе, чем любой из частичных способов, до сих пор нам дозволенных. Но не будет нормальной, или, по крайней мере, медленной эволюции в религиозных эмоциях старых американцев. Фактор извне, внезапная чрезвычайная ситуация, требует немедленного подсчета наших духовных активов. Все, в каждом классе, кто несет ответственность за американское наследие идеалов, морального духа и характера, брошены вызов, но особенно индифферентные. Те нейтралы в конфликте между духом и материей больше не могут оставаться нейтральными.

Буржуазная Америка, что означает большую часть Америки, находится, как все видят, на грани революции, подобной политико-социальной революции 1800 года. В течение столетия мы преследовали экономику, а теперь экономика преследует нас. Новый класс выходит на передний план, и все же это, возможно, имеет второстепенное значение в Америке, где деньги и немного образования стирают различия между классами за два десятилетия. Что приходит с большим значением, так это новая социальная система, в которой новый контроль над промышленностью и более справедливое распределение продуктов оного должны быть заменены конкурентным индивидуализмом. Многие скептически относятся к предложенным практикам, с помощью которых эта революция должна быть осуществлена; немногие сейчас сомневаются, что ее теория верна и когда-нибудь будет продемонстрирована.

Но никогда не было революции любого рода в мировой истории, которая не принесла бы с собой революцию всего, что установила традиция и сделал привычным обычай. И эта революция, мирная или иная, которая на нас надвигается, отличается от более ранних примеров тем, что ее экономическая природа ясно различима и, следовательно, ее вызов всему, что мы называем эстетическим, культурным, духовным, религиозным, вдвойне остр и прям. Еда, одежда и отдых, а не религиозная или политическая свобода, являются ее законными, но также и ее единственными выраженными объектами. Если она получает их ценой души — того, что мы все понимаем под душой в древнем предостережении: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» — если она получает материальное благополучие и только материальное благополучие, она потерпит неудачу; и если она потерпит неудачу, мы все пойдем ко дну вместе с ней.

В западной Европе, можно предположить, борьба между социализмом, всегда угрожающим стать чисто материалистическим, и нашим собственным несовершенным порядком будет вестись иначе. Там, и особенно во Франции и Великобритании, церковные организации сильны политически, социально и в своем захвате популярного воображения. Они обострят конфликт и запутают вопросы, заставляя борьбу казаться похожей на многие более ранние сражения между церковью и антицерковью. Но в буржуазной Америке никакое такое легкое и ошибочное разделение не будет возможным. Здесь вопрос о том, должен ли новый порядок удовлетворять религиозные и моральные, а также экономические потребности общества, будет лежать прямо на отдельном человеке. Никакая церковь не может говорить за Америку, ибо никакая церковь никогда не удерживала и никогда не сможет удержать американцев вместе. Ответственность здесь, и в конечном итоге в Европе, должна быть личной. Это придет к вопросу о том, сколько религии обладает нормальный американец. Когда он взволнован борьбой, которая охватывает гораздо более широкие вопросы, чем тариф или подоходный налог, когда его метод работы, его метод жизни, его метод мышления — все брошены вызов новым и воинствующим социальным порядком, больше спящего идеализма, больше скрытых цинизмов, более интенсивных страстей будет пробуждено, чем можно было бы когда-либо подозревать в том проницательном и покладистом лице в пульмановском курительном вагоне. Будет ли пробуждена также религия?

Крайне важно, чтобы мы добились более справедливого распределения богатства; чтобы мы дали каждому ребенку те равные возможности, которые имел в виду Джефферсон, когда писал расплывчатые, но величественные фразы Декларации независимости. Нельзя сказать, что демократия была испытана, пока мы не создали экономическую демократию, и мы зашли слишком далеко на пути демократического эксперимента, чтобы останавливаться на полпути. Но еще важнее, чтобы мы привнесли в новое общество наш моральный энтузиазм, наши идеалы, а также то благоговение перед созидательной силой и любовь к ее проявлениям, которые лежат в их основе и составляют религиозное чувство, которое я не буду здесь пытаться определять иначе. Многие опасаются, что утонченный вкус и развитый ум, которые были вынесены на гребень цивилизации, погибнут в пучине неразличимых волн. Опасность этого невелика, поскольку именно интеллектуалы уже направляют и будут направлять новое движение; а профессионалы выиграют от мирной революции не меньше, чем рабочие. Но в социалистическом мире, построенном на присвоении незаработанного прироста стоимости, стандартизированном по заработной плате, чей raison d’être заключается в распределении богатства, именно религиозный инстинкт, со всем, что его свободное развитие означает для демократии, находится в наибольшей опасности. Если мы все станем относительно богатыми — а это идея земного рая, которую социализм, несомненно, поощряет, — то сколько из нас пройдет сквозь игольное ушко?

Лейбористская партия не несет прямой ответственности за сохранение или освобождение религиозного инстинкта. Ее первоочередные цели — комфорт и материальные возможности цивилизации; и пока они не достигнуты, мы не имеем права ожидать религиозного лидерства от пролетариата. Если кто и несет ответственность, так это старый американец, буржуазный американец. Он унаследовал духовную традицию своих предков; он извлек выгоду из освобождения от суеверий и институциональной тирании; он жил в комфортном мире, имея возможности просвещать дух литературой, искусством и образованием. Он не будет раздавлен или изгнан из своего наследия; его слишком много, и он во всем, кроме привычек жизни, слишком похож на поднимающийся пролетариат. На этом американце лежит бремя одухотворения, а также просвещения своих новых хозяев — на моральных энтузиастах, традиционалистах, искателях, прежде всего. Это такая же задача, с которой столкнулась церковь в темные века, когда варваров нужно было не только одухотворить, но и цивилизовать. Это задача меньшего масштаба, ибо наши новые захватчики — не варвары, а их лидеры интеллектуально равны нашим. Зависит ли перспектива успеха от того духа, который мы привнесем в это предприятие? Наши знания больше; так же ли велика наша воля к тому, чтобы человек делал из своего времени нечто большее, чем рынок, где он только ест и спит, как великие воли прошлых веков?

Никто не может ответить; но мы можем быть уверены в одном: решение кроется в американском индифферентизме. Если коммерческий американец настолько материален, каким кажется, если здравый смысл — его единственное благо, если его идеализм — лишь унаследованная привычка, если он откликается только на два импульса: беспокойство и сентиментальность, — тогда он перейдет к социализму в его самой механистической фазе и вместо того, чтобы спасти новую партию, погубит ее. Потенциально самыми ярыми сторонниками чисто материалистического социализма, в котором отдельная личность не значит ничего помимо своих аппетитов, являются именно те «практичные» деловые люди, которые сейчас громче всех проклинают новый порядок, потому что он угрожает их накоплениям. Для них это гражданская война между искателями доллара; а гражданская война всегда самая ожесточенная и быстрее всего залечиваемая. Такие люди были нашими лидерами. Стоит ли армия за ними?

Я думаю, что рядовые представители буржуазной Америки меньше озабочены богатством и борьбой за него, чем мы полагаем. Я думаю, что они не так ослеплены миллионами, как в девяностые годы; они больше жаждут простоты сердца, которая означает довольство, и достойности целей, которая удовлетворяет совесть, чем можно было бы предположить, глядя на Уолл-стрит, Бродвей или общественную жизнь на Среднем Западе. Я думаю, что, не доверяя экономическому раю более материалистичных социалистов, они ближе по духу к вдумчивому рабочему, чем к циничному капиталисту. Если религиозный инстинкт среди них проявится как отвращение к мелким эмоциям, как страстный интерес к человечеству, как готовность пожертвовать привилегиями и предрассудками ради более полной жизни, более щедро разделяемой с другими, — если религия нашей демократии не найдет иного выражения, кроме этого, кризис минует. Если даже в такой мере индифферентизм уступит место активной духовной вере, буржуазия перестанет быть буржуазной, и мы перестанем бояться триумфа пролетариата, поскольку, если в нашем старом наследии было что-то хорошее, мы могли бы обратить их в него.

Но если американец утратил свои религиозные инстинкты, если за его практическим здравым смыслом, энергичным идеализмом и жадными экспериментами в духовности нет ничего, кроме беспокойной энергии, работающей по инерции давно умерших убеждений, тогда пусть новые американцы поглотят нас поскорее, ибо мы истощены.

Со всей смиренностью, с полным осознанием суеты и шума, в которых мы утопили нашу религию, с беспокойством о нашем избавлении от беззаботного оптимизма и скептического довольства, я, по крайней мере, чувствую слишком большую уверенность в глубине нашего расового наследия благоговения и фундаментальной религиозности американского характера в его истинном проявлении, чтобы хоть на мгновение допустить этот вывод отчаяния.

ГЛАВА VI ЛИТЕРАТУРА В АМЕРИКЕ

“Fix’t in sublimest thought behold them rise

World after world unfolding to their eyes,

Lead, light, allure them thro’ the total plan

And give new guidance to the paths of man.”

ТАКОВЫ были скромные чаяния относительно американского гения, и особенно американского литературного гения, выраженные Джоэлом Барлоу, некогда знаменитым автором, в его «Колумбиаде» 1807 года.

Это была не демократическая литература, в нашем понимании этого термина, которую Барлоу и сотни других по обе стороны Атлантики надеялись и ожидали увидеть в новой республике. Это была не та литература, которая интерпретировала бы простую, хотя и энергичную личность новой нации. Ничто столь конкретное и обыденное не разожгло бы их пыл до такой степени. Возбужденные критики того времени были озабочены абсолютным, идеальным и абстрактным. Свобода, а не равенство, наконец обрела место обитания, и свободный дух человека должен был расшириться на безграничном континенте, как никогда прежде, и создать поэзию свободы и эпос освобожденного человечества. Но их огромные ожидания основывались на заблуждении и были окружены ложными представлениями. Они не были реализованы; и это одна из причин распространенного мнения, что литературная Америка стала разочарованием, что жизнь ума в Америке отстала от своих возможностей, что мы — отсталая раса в литературе и искусстве. Мы кажемся детьми сегодня рядом с мечтами наших предков.

Теперь легко увидеть, что раса, которой предстояло построить нацию на континенте, по большей части едва пригодном для жизни, не была готова воспеть эпос свободы. Свобода была завоевана, но возможность обладать ею и наслаждаться ею зависела не от лирической интерпретации, а от государственного управления, топора, тяжелого труда, транспорта и винтовки. А когда дни первопроходцев закончились, политическая свобода, свобода совести и свобода отдельного человека стали в равной степени принадлежать другим великим нациям, которые имели такое же право создавать литературу свободного ума. Ожидать появления идеалов свободы в американской литературе было законно, но искать великий поэтический взрыв в Америке девятнадцатого века только потому, что эта республика первой установила новый политический порядок, было не более разумно, чем требовать нового стиля в архитектуре от строителей первого капитолия в глуши за Аллеганскими горами.

Что следовало требовать от нас, по крайней мере после того, как поражение Федералистской партии сделало очевидным то, что раньше было лишь вероятным — что Америка станет демократией, — так это литературы, которая выражала бы идеалы, пронизывающие наш особый тип демократической жизни, литературы, которая описывала бы общество, где социальные различия были гибкими, возможности — сверхизбыточными, и впервые в современном мире простые люди стали могущественнее, чем необыкновенные. Демократическую литературу можно было справедливо ожидать от Америки. Но такую литературу наши ранние энтузиасты никогда не назвали бы «возвышеннейшей мыслью». Ей пришлось бы страдать от вульгарности масс и развиваться так же медленно, как развиваются они сами. Она должна была бы быть скорее прозой, чем поэзией, ибо американская жизнь внешне была прозаичной, за исключением окраин, а там часто грубой и варварской. Она должна была бы пробиваться вверх, как взлетающая цапля, а не парить, как орел наших мечтаний. И в ранний период, возможно, в большинство периодов существования республики, немногие литературные мечтатели даже желали, чтобы Америка стала демократией.

Во многих отношениях мы получили, и очень скоро, такую литературу, и многое из нее сохранилось. Проза или поэзия, которые брались за то, чтобы позволить орлу кричать о свободе, довольно часто уходили в забвение, и по праву; это либо грубая и крикливая, либо торжественная и избитая претенциозность, подобно «Колумбиаде» Барлоу и большей части «Завоевания Ханаана» Дуайта. «Менее восторженные» произведения Ирвинга, Готорна, Клеменса, Холмса и Брета Гарта, в которых надежды, предрассудки, идиосинкразии и страсти зарождающейся цивилизации выражались в прозе так же, как и в поэзии, и чаще с юмором, чем с эпическим величием, обладали в тысячу раз большей жизнеспособностью. Они возникли из социальной и эстетической потребности, а не из романтической концепции, и, хотя они не стали эпохальным прославлением свободы, наконец воплощенной на земле, они внесли солидный вклад в мировую литературу и стали началом литературы американской демократии.

Настоящим вопросом, конечно, были не Свобода и Воля и прочие абстракции с заглавной буквы, а мы, американцы. И реальный вопрос заключается в том, соответствовала ли американская литература своим собственным, а не предполагаемым спецификациям. Если рассматривать прошлое, ответ склоняется к утвердительному.

В американской литературе существовали два основных направления, не всегда четких, но различных по происхождению. К первому относятся те писатели, чьей доминирующей целью было обращение к лучшему в людях; и под «лучшим» я имею в виду самые тонкие или глубокие эмоции, а под «людьми» — доступные умы демократии. Эмерсон принадлежит прежде всего сюда, а также Готорн и, хотя он бы это отрицал, Уитмен. Генри Джеймс в своих ранних рассказах — прекрасный пример; а когда он перенес свое магическое искусство в сферы, куда могла последовать лишь подготовленная аудитория, мантию подхватила миссис Уортон. Ко второму относятся более многочисленные писатели, чьей главной целью, не всегда осознанной, было затронуть, заинтересовать и пробудить не столько лучшее, сколько самые обычные, самые универсальные эмоции. Купер — самый яркий пример великого писателя в этой группе. Марк Твен, когда он не был мизантропом, Брет Гарт во всех настроениях, Уиттьер и Лонгфелло, Райли и О. Генри, а также множество менее выдающихся авторов также принадлежат к этой группе.

Но гораздо важнее этого разделения по целям, которое, в конце концов, трудно провести и еще труднее сохранить, является тот факт — если можно говорить о высоких эстетических материях в биологическом ключе — постоянного перекрестного опыления между этими направлениями, особенно у людей, которых мы называем великими. Американцы, чувствовавшие побуждение писать об идеальном лучшем, не забывали о нуждах нации, медленно движущейся к демократии. Те, кто писал, чтобы развлечь и заинтересовать народ, странным образом чувствовали свою ответственность за то, что они считали американскими идеалами. Обе стороны отдавали дань уважения демократии, хотя каждая на свой лад; и это создает неожиданное соответствие между призывами к лучшему и удовлетворением запросов масс, между Эмерсоном и популярной беллетристикой. Ученый представляет свой идеалистический оптимизм как попытку объяснить, куда должен лететь жаждущий рой. Рассказчик, вдохновленный не идеями, а возможностью заинтересовать энергичное общество, поглощенное покорением природы и горячее от вкуса успеха, все же чувствует себя обязанным пропагандировать то, что он считает американской моралью и американским идеализмом.

Эта общая симпатия к демократии — надежда американской литературы в суровых испытаниях нашей национальности, которые уже почти наступили. Эмерсон и Купер, Готорн и Марк Твен — примеры того, на что она была способна когда-то.

Эмерсон был человеком, который никогда не искал и не получал популярности, который привязывал своих читателей к звезде, а не к сюжету или сенсации, который всегда писал для умов, возможно, демократических, но, безусловно, не заурядных. Купер, подобно Шекспиру, был аристократом по вкусам, демократом по симпатиям и убеждениям, чьи истории, даже его плохие истории, содержали то существенное приключение, то быстрое, неожиданное и успешное действие, которое удовлетворяет всеобщую жажду борьбы с хорошим концом, — истории настолько популярные, что его враги были очарованы ими, даже когда поносили его.

Контраст резкий. И все же, если величие Эмерсона — в воздушной силе его идеологии, то его постоянство в истории американской цивилизации определяется тем выражением, которое он дал моральному оптимизму типичного американца. И если популярность Купера была обусловлена неугасающим интересом к его приключениям и романтикой его героев и сцен, тем не менее, то, что делает его чем-то большим, чем просто хорошим рассказчиком, и дает ему важное место в социальной истории Америки, — это его воплощение идеалов и морали коренной демократии в Кожаном Чулке, которого все американцы могли понять и которым могли восхищаться.

Или возьмем Готорна и Марка Твена. Готорн был писателем-романтиком, моралистом, чьи суровые таланты вызывали восхищение и несколько сомнительную популярность. Твен затронул универсальную ноту юмористического преувеличения так рано и так легко, что его твердая моральная основа осталась незамеченной. Люди читали его ради юмора, как читали Купера ради романтики, впитывая идеи каждого так же неосознанно, как ребенок принимает лекарство в подслащенном стакане.

Тем не менее, если в Готорне бремя возвышенных моральных идеалов более очевидно, чем любое обращение к массам, все же самый невнимательный читатель чувствует, что его предостережения предназначены для нового мира, который порвал с традицией и должен столкнуться со своими проблемами греха и пола в демократии совести. И если Марк Твен пишет явно для того, чтобы развлечь демократию, он редко упускает случай также поучать ее. «Гекльберри Финн» для любящего, вдумчивого читателя является, среди прочего, эпосом о несправедливости, непоследовательности искушенного человека и его социальной системы, увиденным глазами нового мира на Миссисипи, где традиция в свежем, грубом свете обнаружила свои швы распада. В «Гекльберри Финне» есть трактат о рабстве, другой — о дуэлях, третий — о социальных различиях, четвертый — о конвенциональной религии. И читатели Клеменса не забудут, как кости его едкой философии проступали сквозь кожу его юмора в тех поздних книгах, особенно в «Таинственном незнакомце», где ненависть к социальной несправедливости и меланхолическое предчувствие, которое всегда сопровождало оптимизм американской демократии, нашли такой полный выход, что издатели решили напечатать ее как сказку для детей, чтобы ею могли наслаждаться умы, слишком невнимательные, чтобы беспокоиться о ее предостережениях.

Я не хочу казаться человеком, который классифицирует всю американскую литературу в этих кратких сравнениях. Что я хочу сделать, так это указать на этот общий интерес наших писателей к нуждам демократии. Уитмен, который всегда писал для самых энергичных, а иногда и для лучших эмоций масс, мог бы продолжить этот аргумент. Хоуэллс, чей интерес к привычному опыту занимал его проницательный интеллект проблемами, важными для демократии, — еще один пример. По и Генри Джеймс в свои поздние годы выпадают из обеих групп, будучи столь же безразличными к демократии, сколь и заботливыми по отношению к искусству. В этом их отличие. Действительно, именно такими людьми обучаются технике своего ремесла писатели, которые управляют массами.

Короче говоря, в целом наша литература примечательна своим фундаментом того, что можно назвать демократическим идеализмом — идеализмом, примененным к нуждам растущей демократии. Если читатель сомневается, пусть сравнит Эмерсона с Карлейлем, Купера со Скоттом, Готорна с Теннисоном, Уитмена с Браунингом и ответит, не были ли наши писатели сформированы социальными нуждами Америки.

То, что это верно для столь многих людей и привело к перекрестному опылению между популярными писателями и интеллектуалами, о котором я писал выше, возможно, легче объяснить, если учесть, насколько однородным было наше общество, насколько малочисленны и незначительны его ментальные расколы. Консерватор и радикал, традиционалист и антитрадиционалист, демократ и аристократ — такие трещины не заходили у нас так глубоко, как у других наций. За исключением времен стресса, как в десятилетие между 1765 и 1775 годами или в годы непосредственно перед Гражданской войной, было бы трудно сгруппировать, например, наших писателей по фундаментальным различиям в их философии жизни. Уитмена можно было бы классифицировать, а также По и Ирвинга, но трудность быстро возрастает по мере удлинения списка. Мы были однородны благодаря общей традиции либерализма, общей среде, не слишком сильно различающейся между Бостоном и новым Западом. И наша литература напоминала нас.

И теперь, когда наконец наша литература, подобно нашей политике и экономике, должна бросить вызов мировому вниманию, этот национальный характер и все, что он представляет, внезапно стали казаться чрезвычайно важными. Мы стали живо осознавать его и понимаем, что остро нуждаемся в самовыражении — в самовыражении через новую литературу. Самосознание американцев на протяжении девятнадцатого века, которое остро проявлялось в их беспокойстве под иностранной критикой и их неудержимом желании говорить о «Божьей стране», было иного рода. Оно было вызвано нервной неуверенностью в успехе американского эксперимента. Мы были больше озабочены тем, что другие думают о наших качествах, чем тем, кем мы были или были раньше. Но три вещи радикально изменили нашу ситуацию и заставили нас больше думать о характере и меньше о репутации.

Первая — это абсолютный успех, если измерять успех меркой мира, этого американского эксперимента. Надежда основателей создать стабильное и процветающее республиканское правительство, где жизнь, собственность, совесть и мнение были бы в безопасности, реализовалась.

Второе и более сенсационное изменение произошло после Великой войны, которая дала нам ту спокойную уверенность в нашей национальной силе, которая приходит, когда признание извне подтверждает факт и делает самоутверждение ненужным.

Третье, и, вероятно, самое важное, — это рост интеллектуального влияния и культурной и социальной власти пришельцев — ирландцев, немцев, а больше всего евреев, — которые, в отличие от ранних иммигрантов, не лелеют как свое главное желание стать во всех смыслах американцами. Такие феномены, как Александр Гамильтон или Томас Пейн, становящиеся почти со дня своего прибытия более коренными, чем сами коренные жители, становятся все более редкими. Все больше и больше мы должны рассчитывать на космополитов с мозгами и способностями среди нас, которые не знают Израиля, хотя, возможно, любят традиции своих родных земель еще меньше. Именно эта новая Америка, неоднородная, блестящая, полезная, но тревожная, больше всего обострила самосознание Америки, повернула нас к интроспекции, сделала нас чувствительными к нашей однородности и новым выравниваниям, неизбежным в будущем.

И точно так же, как на рубеже восемнадцатого века энтузиасты требовали новой литературы от Америки, в которой свобода и воля получили бы свое апофеоз, так и теперь пробужденное сознание американцев старого склада требует выражения того, что они расплывчато называют и еще более расплывчато описывают как американизм. Как и все подобные термины, вызванные кризисом и выставленные напоказ, как флаг или значок, этот термин одновременно неопределен и полон значения. Десять мужчин и женщин определят его десятью разными способами. И все же никто не может сомневаться, что за этим словом стоит огромное чувство, которое кристаллизовалось бы, если бы ему была дана сила, в выражение нашего национального опыта, стремлений и идеалов, какими мы жили с ними и видели их развитие в течение столетия.

И в противовес этому требованию литературы американизма звучит другой призыв, пока не громкий, но нарастающий — требование иной литературы, едкой, искушенной, космополитичной, которая будет резать сентиментальности, в которые нас вовлек наш идеализм, наносить удары по умирающему либерализму, который мы все еще считаем нашей основой действий, оспаривать моральные стандарты, которые были приняты как незыблемые, потому что они были американскими. Остро осознавая потребность в более честном и энергичном выражении того, что значит Америка сегодня, и чувствительный к этим язвительным нападкам на все, что мы называли американским, вдумчивый ум находит мало утешения в умной, сентиментальной литературе, которая вместе со швейными машинами, зубными пастами, готовой одеждой и дешевыми автомобилями стала одним из стандартизированных продуктов Америки.

Уже был один ответ на пробуждающееся национальное сознание, и это, как ни странно, было почти идентично реакции новой республики век с лишним назад на свои обязанности. Тогда первые произведения, которые привлекли внимание здесь и за рубежом, можно было найти в так называемых государственных документах, декларациях Конгресса и законодательных собраний, памфлетах Адамса, Гамильтона и Джефферсона. И первым ответом на наш современный призыв к американизму также стали государственные документы, начавшись, возможно, с администрации Рузвельта и продолжаясь через послания Вильсона и многие документы о войне. Ценность и значимость многих из этих публичных высказываний заслужили всемирное уважение и, возможно, долговечность в литературе.

И все же редко государственные документы могут удовлетворить национальную потребность в литературе. Они слишком ограничены в своих интересах и слишком случайны по своему происхождению. Только раз в столетие Геттисбергская речь суммирует политическую и моральную философию миллионов или дискурс о нуждах и обязательствах демократии объединяет общественное мнение в Америке и Европе. Эмоции расы ищут выхода и интерпретации в чистой литературе, и здесь американский ответ более сомнителен.

Ни один из более популярных брендов современной литературы, кажется, не удовлетворяет жажду национального самовыражения. Это правда, что мы стремимся к универсалиям. Наши книги достигают сотен тысяч, а наши журналы — миллионов. Успешный писатель пьес, рассказов или специальных статей торгует мыслями, которые циркулируют через огромное сообщество общего образования, опыта и среды. Результат — распространение и увековечение идеалов и либеральных надежд, которые мы называем американскими, но также стереотипизация и, таким образом, ослабление их влияния. Они становятся фишками в игре или, что еще лучше, стандартизированной пищей для воображения, чья популярность гарантирована, пока мода не пройдет. Писатель приключенческой беллетристики сегодня использует те же формулы, что и Купер, потому что он пишет для людей, все еще верных слепку той Америки, которую они унаследовали непосредственно в семейной жизни или косвенно в школах. Но его идеализм слаб по сравнению с куперовским; его «сильные, простые американцы» слишком часто являются лишь выдумками по сравнению с Кожаным Чулком или грубыми, вульгаризированными приближениями, подобно скульптурам декадентского четвертого века. Вульгаризация — это угроза демократической литературы: вульгаризация через умные и дешевые короткие рассказы, через пьесы, где остроумие сырое, сентиментальность приторная, а персонажи, как и их язык, дешевы и низки. Сленг может быть пикантным; разговорная речь принадлежит литературе народа; быть простым часто означает быть милым и правдивым: но литература, какой бы моральной она ни была, которая в своем отсутствии ясности и сладости подобна стакану грязной воды, — это высокая цена за простое распространение. Обращение к универсалиям необходимо в демократии, но если оно не прояснено любовью, надеждой и убежденностью, оно ведет к всеобщей вульгарности.

Не радует и перспектива, если взглянуть на современных браминов, которые ищут не универсальное, а частное; которые пишут для лучших, а не для самых широких эмоций демократии. Лоуэллы и Эмерсоны еще не появились вновь в нашем обществе. Ни один Эмерсон не философствовал о реакциях Америки на международные обязательства; ни один Лоуэлл не нападал на милитариста и пацифиста в равной степени во время войны; даже Уитмен не воспел обыденную Америку, ставшую на мгновение героической в деле полупонятой демократии. У нас было изобилие литературы, направленной на тонкие умы и тонкие души, но ей не хватало подлинной ноты национального вдохновения.

Возможно, холодность нашей интеллектуальной литературы была обусловлена специализацией века. Лоуэлл, Эмерсон, даже Лонгфелло были трудны для последних трех десятилетий. Ученые люди, подобные им, были подталкиваемы общественным мнением своего мира к исследованиям и научным изысканиям. Они были обременены ужасающей ответственностью за факты; они были лучшими учеными, чем их предшественники, но менее эффективными гражданами. Инструментальщик в наши дни знает только свою операцию. Ученому и философу назначена целая жизнь труда, без времени на то, чтобы познакомиться со своими Соединенными Штатами. В Америке девятнадцатого века было мало места для ученого. Его выталкивали в мир, и если наука теряла, мы выигрывали. Теперь его уголок построен для него, и он ушел в него.

В результате всего этого мы сталкиваемся с очень реальной опасностью. Американская литература с ее бременем идеалов и опыта, будучи опошленной писателями для толпы и покинутой академиками, может потерять свою жизнеспособность и побледнеть перед новой литературой космополитизма, которая не могла бы найти лучшего места для размножения, чем Чикаго или Нью-Йорк.

Художественно это могло бы не быть катастрофой. Такое общество, какое представляет великий американский город, никогда прежде не виделось в мире, даже в Риме, и международная демократия, которую он предсказывает, уже достойна великой литературы, действительно, уже начала ее. Но мы, старые американцы, даже если наш возраст составляет всего два поколения, еще не готовы к международной демократии. Наш собственный расовый характер не получил своего окончательного оттиска, не пришел к полному самовыражению, не утвердился как постоянное влияние на развитие мира, каким его должны сделать наша карьера и наши возможности. Броситься в литературный интернационализм до того, как долгий американский опыт созреет в национальную демократию, означало бы пропустить шаг. Это означало бы снова совершить ошибку наших предков, которые предлагали эпос свободы до того, как мы освободились от бремени экономического развития.