«Фундаментальная философия, том 1»

В любой момент, если мы предполагаем движение, мы должны предполагать смежность; ибо постановка вопроса предполагает это условие всегда присутствующим, как метафизически необходимое. Тогда нет причины, по которой движение должно в какое-либо время продолжаться; ибо тела, будучи в каждый момент смежными, нет причины для его продолжения. Движение тела A влечет за собой тело B; B влечет C, и так далее. Теперь, если движение тела B не имеет иного происхождения, кроме его смежности с A, движение C не имеет иного происхождения, кроме его смежности с B. Причина движения заключается лишь в том, чтобы не прерывать смежность; эта смежность всегда существует, как абсолютно необходимо, нет причины, по которой движение должно начаться, или, после того как оно началось, почему оно должно продолжаться.

95. Законы природы не могут быть объяснены геометрическими и метафизическими идеями, даже если мы предположим, что приближение является внутренней необходимостью тел. При любом допущении необходимо искать вне материи высшую причину, которая внушает, регулирует и продолжает движение.

ГЛАВА XV.

ИЛЛЮЗИЯ ФИКСИРОВАННЫХ ТОЧЕК В ПРОСТРАНСТВЕ.

96. Поскольку пространство есть лишь протяжение тел и нет пространства там, где нет тел, из этого следует, что протяжение, которое мы мыслим отличным от тел, с фиксированными точками и измерениями, неподвижное само по себе и являющееся вместилищем всего движущегося, есть чистая иллюзия, и нет ничего в реальности, что соответствовало бы ему.

Чтобы объяснить это учение и в то же время разрешить некоторые возражения, которые могут быть сделаны, будет не лишним проанализировать идею, которую мы формируем о фиксированности по отношению к пространству. Поскольку в мире существуют определенные неподвижные точки, по отношению к которым мы мыслим направления, мы формируем идею, что эти точки фиксированы, и по отношению к ним и из-за них мы воображаем фиксированность, неподвижность как одно из свойств, которые отличают это идеальное вместилище, которое мы называем пространством. Четыре стороны света — восток, запад, север и юг — оказали большое влияние на формирование этой идеи. Тем не менее, легко показать, что ничего подобного не существует и что это чистая иллюзия.

97. Мы сначала разрушим фиксированность востока и запада. Предполагая, что Земля имеет суточное вращательное движение вокруг своей оси, как сейчас утверждают астрономы, точки востока и запада, будучи далекими от того, чтобы быть фиксированными, постоянно меняют свое положение. Таким образом, предполагая наблюдателя в точке A на Земле, востоком для него будет точка B, а западом — точка C. Если Земля вращается вокруг своей оси, восток и запад наблюдателя будут последовательно находиться в точках M, N, P, Q и т. д. небесной дуги. Хотя мы предполагаем эту дугу фиксированной, восток и запад не имеют фиксированного значения.

Если мы отрицаем вращение Земли, явления будут такими же, как если бы это вращение существовало; и самое большее, что мы можем сказать, это то, что эта фиксированность есть видимость. Кроме того, если мы предположим, что Земля находится в покое, а небеса движутся вокруг нее, еще более невозможно определить фиксированные точки востока и запада; ибо в этом случае точки на небесах, к которым мы их относим, находятся в постоянном движении.

Мы повторяем, что все это лишь видимость. Если человек, который не знает, что Земля сферическая, а воображает ее плоской поверхностью, идет с запада на восток, он будет верить, что эти две точки неподвижны, хотя они постоянно меняются. Он все еще будет воображать, что удаляется от места, откуда начал, хотя, пройдя всю окружность Земли, он окажется там, где был вначале.

98. Север и юг, по-видимому, представляют большую трудность из-за их фиксированности по отношению к нам; тем не менее, легко показать, что это не абсолютно, а лишь кажущееся. Пусть N и S представляют северный и южный полюса. Если мы вообразим, что Земля и небеса вращаются одновременно с юга на север, очевидно, что фиксированность точек N и S не существовала бы, и все же наблюдатель A верил бы, что все неподвижно, потому что явления были бы абсолютно такими же.

Для наблюдателя, путешествующего от экватора к любому из полюсов, полюс поднялся бы над горизонтом, в то время как для другого, который остается на том же месте, полюс был бы в покое.

Даже по отношению к одному и тому же положению на Земле высота полюса меняется из-за изменения угла, образованного плоскостью эклиптики с плоскостью экватора, которое составляет, согласно некоторым расчетам, 8″ в столетие, согласно другим — 0″,521 в год, или 52′,1″ в столетие.

99. Из этих размышлений следует, что положение тел не абсолютно, а относительно; что одно тело могло бы существовать в одиночестве, но тогда оно не имело бы положения, так как это полностью относительная идея, и в этом случае нет отношения, потому что нет точки сравнения; и что, говоря абсолютно, не существует такого понятия, как «верх» или «низ»; ибо, хотя мы воображаем их фиксированными точками, это воображение есть лишь сравнение, которое мы делаем между двумя точками: низ — это точка, к которой мы тяготеем, а верх — противоположная. Таким образом, у антиподов верх — это то, что мы называем низом, а низ — то, что мы называем верхом.

100. Направление невозможно без точек, к которым оно может быть отнесено. Следовательно, без существования тел направления чисто идеальны, и если бы существовало только одно тело, оно не могло бы иметь направлений вне своего собственного протяжения.

101. Здесь возникает трудность, кажущаяся серьезной, но в действительности малозначимая. Если бы существовало только одно тело, мог бы Бог придать ему движение? Отрицать это — значит, по-видимому, ограничивать всемогущество Бога; а признать это — значит разрушить все, что было сказано против пространства, отличного от тел.

Это возражение черпает свою кажущуюся важность из путаницы идей, вызванной непониманием истинного состояния вопроса. Является ли это движение внутренне невозможным или нет? Если оно невозможно, нет причин, по которым мы должны бояться сказать, что Бог не может его произвести: ибо всемогущество не распространяется на вещи, которые противоречивы. Если возможность этого движения признана, тогда мы должны вернуться к вопросам о природе пространства и исследовать, являются ли причины, на которых основана эта невозможность, действительными или нет.

Вопросы, касающиеся всемогущества, здесь неуместны, и эта трудность может быть решена без них. Если невозможность движения доказана, то не является ограничением всемогущества Бога сказать, что он не может его произвести, не более, чем когда мы говорим, что он не может сделать треугольник кругом. Если невозможность не доказана, то вопрос о всемогуществе вообще не возникает.

102. Аргумент, основанный на существовании вакуума, также не разрушает учение, которое мы установили. Естествоиспытатели обычно признают вакуум и предполагают его необходимым для объяснения движения, конденсации, разрежения и других явлений природы. Но на это я отвечаю следующим образом:

I. Мнения Декарта и Лейбница имеют вес в том, что касается природы, будь то экспериментальной или трансцендентальной, и ни один из них не признавал вакуума.

II. Никакое наблюдение не может доказать его существование, потому что рассеянный вакуум занимал бы такие малые пространства, что никакой инструмент не мог бы их достичь, а также потому, что наблюдение может быть сделано только над теми объектами, которые воздействуют на наши чувства, и мы не знаем, не могут ли существовать тела, которые из-за своей чрезмерной тонкости не воспринимаются чувствами.

III. Мы не можем определить ничего определенного относительно внутренних модификаций материи в движении, конденсации и разрежении, пока не узнаем элементы, из которых она состоит.

IV. Не удивительно, что мы не способны понять явления, которые кажутся несовместимыми с отрицанием материи: ибо мы не можем понять ни бесконечную делимость, ни то, как протяжение может состоять из непротяженных точек.

V. Существование вакуума — это метафизический вопрос, который не относится к областям опыта и не затрагивается системой наук наблюдения.

103. Делая идею пространства состоящей из абстрактного или обобщенного протяжения, мы примиряем все, что является необходимым, абсолютным и бесконечным в нем, с его объективной реальностью. Эта реальность есть протяжение тел, в то время как необходимость и бесконечность находятся не в самих телах, а в абстрактной идее. Сами объекты ограничены сферой реальности и, следовательно, ограничены и случайны. Объективность абстрактной идеи включает в себя как существующее, так и возможное, и поэтому не имеет пределов и не подвержена никакой случайности.

ГЛАВА XVI.

ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ МНЕНИЯ КАНТА.

104. Мы уже показали, что протяжение, рассматриваемое в нас, есть нечто большее, чем простое ощущение, что это истинная идея, основа некоторых ощущений и в то же время чистая идея. Насколько это относится к ощущениям, это основа наших чувствительных способностей; и поскольку это идея, это корень геометрии. Это важное различие, и мы найдем его полезным, чтобы правильно оценить значение мнения Канта о пространстве.

105. Все наши ощущения более или менее связаны с протяжением; хотя, если мы рассматриваем ощущение априори само по себе и независимо от всякой привычки, казалось бы, что только ощущения зрения и осязания необходимо связаны с протяженным объектом. Мне не кажется, что потеря этих двух чувств обязательно повлекла бы за собой лишение впечатлений слуха или обоняния, или, возможно, даже вкуса; ибо, хотя верно, что ощущения осязания, такие как твердость или мягкость и т. д., всегда соединены с ощущениями неба, столь же верно, что эти ощущения полностью отличны от ощущения вкуса, и у нас нет оснований утверждать, что они не могут быть отделены от него.

106. Протяжение, рассматриваемое в нас или в его интуиции, может рассматриваться как необходимое условие наших чувствительных способностей. Кант видел это, но он преувеличил, когда отрицал объективную реальность пространства, утверждая, что пространство — это только субъективное условие априори, без которого мы не можем получать впечатления, форма феноменов, то есть явлений, но ничто в реальности. Я уже сказал, что пространство, в отличие от тел, есть ничто, но объект идеи пространства есть протяжение тел; или, скорее, это протяжение есть основа, из которой мы выводим общую идею пространства, и оно содержится в этой идее.

107. Сказать, как это делает Кант, что пространство есть форма, под которой нам представляются феномены, и что оно является необходимым субъективным условием их восприятия, равносильно тому, чтобы сказать, что феномены, которые представляются как протяженные, требуют, чтобы ум был способен воспринимать протяжение. Это очень верно, но не проливает света на природу идеи пространства, ни в самой себе, ни в своем объекте. «Пространство», — говорит Кант, — «не есть эмпирическое понятие, которое выводится из внешнего опыта. Ибо для того, чтобы определенные ощущения могли быть отнесены к чему-то вне меня, то есть к чему-то в другой части пространства, чем та, в которой я нахожусь, и для того, чтобы я мог мыслить их как находящиеся вне и рядом друг с другом, и, следовательно, не только как разделенные, но и как занимающие отдельные места, понятие пространства должно быть положено в основу. Поэтому понятие пространства не может быть получено опытом из отношений внешнего феномена, но этот внешний опыт сам по себе возможен только благодаря этому понятию».

Здесь большая путаница идей. Каковы условия, необходимые для феномена ощущения протяженного? Мы здесь рассматриваем не оценку размеров, а лишь протяжение как представленное или мыслимое. Я не вижу, как этот феномен требует чего-либо априорного, кроме чувствительной способности, которая, по сути, существует априори, то есть является первичным фактом нашей души в ее отношениях к организации тела, которое соединено с ней, и других тел, которые окружают ее. При определенных условиях нашей организации и тел, которые воздействуют на нее, душа получает впечатления зрения или осязания, а вместе с ними и впечатление протяжения. Это протяжение представляется уму не в абстрактном виде или как отделенное от других ощущений, которые сопровождают его, а как соединенное с ними. Ум не рефлексирует тогда над положением объектов, но он имеет интуицию расположения частей. Пока факт ограничен простым ощущением, он является общим для ученого и неученого, для старого и молодого и даже для всех животных. Это не требует ничего априорного, кроме чувствительной способности, что просто означает, что существо, чтобы воспринимать, должно иметь способность воспринимать, и это вряд ли заслуживает того, чтобы быть объявленным открытием философии.

109. В учении Канта о пространстве нет такого открытия, ибо, с одной стороны, он утверждает хорошо известный факт, что интуиция пространства есть необходимое субъективное условие, без которого для нас невозможно воспринимать вещи, одну вне другой; а с другой стороны, он впадает в идеализм, поскольку отрицает за этим протяжением всякую реальность и рассматривает вещи и их положение в пространстве как чистые феномены, или просто видимости. Факт, который он утверждает, в основе своей верен; ибо, по сути, невозможно воспринимать вещи как отличные между собой и как находящиеся вне нас без интуиции пространства; но в то же время он выражен неточно, ибо интуиция пространства есть само это восприятие; и, следовательно, он должен был сказать, что они идентичны, а не что одно является необходимым условием другого.

110. До впечатлений такой интуиции нет, и если мы рассматриваем ее как чистую интуицию и отделенную от интеллектуальной концепции, мы можем мыслить ее только как сопровождаемую некоторым представлением одного из пяти чувств. Давайте вообразим чистое пространство без каких-либо этих представлений, даже без той таинственной неопределенности, которую мы воображаем в самых отдаленных регионах вселенной. Воображение не находит объекта; интуиция прекращается; остаются только чисто интеллектуальные концепции, которые мы формируем о протяжении, идеи порядка возможных существ и утверждение или отрицание этого порядка, согласно нашему мнению о реальности или нереальности пространства.

111. Очевидно, что ряд чистых ощущений не может произвести общую идею. Наука требует некоторого другого основания. Феномены оставляют следы чувственного объекта в памяти и так связаны друг с другом, что представление одного не может быть повторено без возбуждения представления другого, но они не производят никакого общего результата, который мог бы служить основой геометрии. Собака видит, как человек наклоняется и делает определенное движение, и тут же получает удар камнем, что вызывает у нее ощущение боли; когда собака видит, как другой человек совершает это движение, она убегает; потому что ощущения движений связаны в ее памяти с ощущением боли, и ее естественный инстинкт избегания боли побуждает ее бежать.

112. Когда эти ощущения производятся в разумном существе, они возбуждают другие внутренние феномены, отличные от простой чувствительной интуиции. Существуют ли общие идеи уже в нашем уме или они формируются с помощью ощущения, несомненно, что они развиваются в присутствии ощущения. Таким образом, в данном случае мы не только имеем чувствительную интуицию протяжения, но мы также воспринимаем нечто, что является общим для всех протяженных объектов. Протяжение перестает быть частным объектом и становится общей формой, применимой ко всем протяженным вещам. Тогда происходит восприятие протяжения самого по себе, хотя нет интуиции протяженного; мы тогда начинаем рефлексировать над идеей и анализировать ее и выводить из нее те принципы, которые являются плодотворными зародышами, из бесконечного развития которых производится дерево науки, называемое геометрией.

113. Этот переход от ощущения к идее, от случайного к необходимому, от частного факта к общей науке представляет важные соображения о происхождении и природе идей и высоком характере человеческого ума.

Кант, по-видимому, смешал воображение пространства с идеей пространства, и, несмотря на свои попытки анализа, он не так глубок, как думает, когда рассматривает пространство как вместилище феноменов. Это очень распространенная идея, и все, что сделал Кант, — это разрушил ее объективность, сделав пространство чисто субъективным условием. Согласно этому философу, мир есть сумма явлений, которые представляются нашему уму; и точно так же, как мы воображаем во внешнем мире неограниченное вместилище, которое содержит все, но отлично от того, что оно содержит, так он поместил пространство внутри нас как предварительное условие, как форму феноменов, как емкость, в которой мы можем распределять и классифицировать их.

114. В этом он смешивает, я говорю, смутное воображение с идеей. Предел между ними сильно выражен. Когда мы видим объект, мы имеем ощущение и интуицию протяжения. Пространство, воспринимаемое или ощущаемое, есть в этом случае само протяжение, которое воспринимается. Мы воображаем множество протяженных объектов и емкость, которая содержит их все. Мы воображаем эту емкость как необъятность эфирных регионов, бездонную пропасть, темный регион за пределами творения. До сих пор нет идеи, есть только воображение, возникающее из того факта, что когда мы начинаем видеть тела, мы не видим воздух, который окружает их, и прозрачность воздуха позволяет нам видеть отдаленные объекты, и таким образом с нашего младенчества мы привыкли воображать пустую емкость, в которой помещены все тела, но которая отлична от них.

Но это не идея пространства; это только воображение его, своего рода грубая, чувственная идея, вероятно, общая для человека и зверей. Истинная идея, и единственная, заслуживающая этого названия, есть та, которую наш ум обладает, когда он мыслит протяжение само по себе, без всякой примеси ощущения, и которая является, так сказать, семенем всей науки геометрии.

115. Следует заметить, что слово «представление» применительно к чисто интеллектуальным идеям должно пониматься в чисто метафорическом смысле, если только мы не исключим из его значения все, что относится к чувственному порядку. Мы знаем объекты с помощью идей, но они не представлены нам. Представление, собственно говоря, происходит только в воображении, которое необходимо относится к чувственным вещам. Если я демонстрирую свойства треугольника, ясно, что я должен знать треугольник, что я должен иметь идею о нем; но эта идея не является естественным представлением, которое представляется мне как фигура на картине. Весь мир, даже иррациональные животные, имеют это представление, однако мы не можем сказать, что животные имеют идею треугольника. Это представление не имеет степеней совершенства, но одинаково совершенно во всех. Любой, кто воображает три линии с заключенной площадью, обладает представлением треугольника с таким же совершенством, как Архимед; но того же нельзя сказать об идее треугольника, которая, очевидно, восприимчива к различным степеням совершенства.

116. Представление треугольника всегда ограничено определенным размером и фигурой. Когда мы воображаем треугольник, это всегда с тем или иным протяжением и с большими или меньшими углами. Воображение, представляющее тупоугольный треугольник, видит нечто очень отличное от остроугольного или прямоугольного треугольника. Но идея треугольника сама по себе не подвержена никакому определенному размеру или фигуре; она распространяется на все треугольные фигуры любого размера. Общая идея треугольника абстрагирует необходимо все виды треугольников, в то время как представление треугольника есть необходимо представление треугольника определенного вида. Следовательно, представление и идея очень различны, даже по отношению к чувственным объектам.

То же самое и с пространством. Его представление не есть его идея. Представление всегда представляется нам как нечто определенное, с ясностью, подобной ясности воздуха, освещенного солнцем, или чернотой, подобной темноте ночи. Нет ничего подобного в идее, или когда мы рассуждаем о протяжении и расстояниях.

Идея пространства одна; его представлений много. Идея обща для слепого человека и для того, кто видит. Для обоих она одинаково является основой геометрии, но представление очень различно у этих двух. Последний представляет пространство как смутное воспроизведение ощущений зрения; слепой человек может представить его только как смутное повторение ощущений осязания.

Представление пространства лишь неопределенно, и даже это прогрессивно. Воображение пробегает одно пространство за другим, но оно не может сразу представить пространство без пределов; оно не может сделать это больше, чем зрение может охватить бесконечный объект. Воображение — это своего рода внутреннее зрение, оно достигает определенной точки, но там находит предел. Оно может, это правда, выйти за этот предел и расшириться еще дальше, но только последовательно и всегда с условием столкновения с новым пределом. Пространство не представляется как бесконечное, но как неопределенное, то есть после данного предела всегда есть еще пространство, но мы никогда не можем продвинуться настолько, чтобы вообразить бесконечную совокупность. Обратное происходит с идеей; мы мгновенно понимаем, что имеется в виду под бесконечным пространством, мы спорим о его возможности или невозможности, мы отличаем его совершенно от неопределенного пространства, мы спрашиваем, имеет ли оно в реальности пределы или нет, называя его в первом случае конечным, в последнем — бесконечным. Мы видим в слове «неопределенное» невозможность нахождения пределов, но в то же время мы различаем между существованием этих пределов и их нахождением. Все это показывает, что идея очень отличается от представления.

Рассматривать пространство как простое условие чувственности — значит смешивать два аспекта, под которыми следует рассматривать протяжение: как основу ощущений и как идею; как поле всех чувственных представлений и как происхождение геометрии. Я часто настаивал на этом различии и никогда не устану повторять его; потому что это линия, которая разделяет чувственный порядок от чисто интеллектуального, а ощущения — от идей.

ГЛАВА XVII.

НЕСПОСОБНОСТЬ УЧЕНИЯ КАНТА РАЗРЕШИТЬ ПРОБЛЕМУ ВОЗМОЖНОСТИ ОПЫТА.

118. Я думаю, что «Трансцендентальная эстетика» Канта, или теория чувственности, недостаточно трансцендентальна. Она слишком ограничена эмпирической частью и не поднимается до той высоты, которую мы должны ожидать от названия. Проблема возможности опыта, которую Кант предложил решить, либо вообще не затрагивается его учением, либо решается в строго идеалистическом смысле. Она оставляет проблему нетронутой, если мы рассматриваем только то, что относится к наблюдению; ибо он лишь повторяет то, что мы уже знали, устанавливая факт внешности вещей; она решает проблему в строго идеалистическом смысле, поскольку эти вещи рассматриваются только как феномены или видимости.

119. Чисто субъективное пространство либо не объясняет проблемы внешнего мира, либо отрицает их, отрицая всякую реальность. Какой прогресс сделала философия, утверждая, что пространство — это чисто субъективное условие? До Канта разве мы не знали, что у нас есть восприятие внешних феноменов? Трудность была не в существовании этого восприятия, засвидетельствованного сознанием, а в его ценности для доказательства существования внешнего мира, находящегося в отношении с ним. Трудность была в объективной, а не в субъективной части восприятия.

120. Сказать, что восприятие есть не что иное, как условие субъекта, — значит разрубить узел вместо того, чтобы развязать его. Это не объясняет способ возможности опыта, а отрицает эту возможность.

Что такое опыт, если есть только субъект? Будет феномен или видимость объективности, но природа тогда есть лишь простая видимость, и нет ничего в реальности, что соответствовало бы нашим экспериментальным восприятиям. Мы тогда имеем опыт, сведенный к восприятию видимостей; и поскольку даже этот чисто феноменальный опыт возможен только в силу чисто субъективного условия, интуиции пространства, весь опыт остается чисто субъективным, и мы обнаруживаем, что придерживаемся системы Фихте, допуская «я» как первичный факт, развитие которого составляет вселенную. Таким образом, система Фихте вытекает из учения Канта; первый лишь осуществил принципы своего учителя.

121. Чтобы сделать связь между двумя учениями еще более ясной, мы сделаем еще несколько размышлений о системе Канта. Если пространство есть нечто чисто субъективное, условие чувственности и возможности опыта, из этого следует, что ум, вместо того чтобы получать что-либо от объекта, создает все, что есть в объекте, или, скорее, все, что мы рассматриваем как находящееся в нем. Вещи сами по себе не протяженны; протяжение — это только форма, в которую ум облекает их. Таким же образом они не окрашены, не звучат, не имеют вкуса или запаха, кроме как в той мере, в какой мы переносим на них то, что находится только в нас самих. Поскольку все сводится к простым видимостям, во внешнем мире нет даже принципа причинности субъективного протяжения; ум дает его объектам, а не получает его от них. Эти объекты — чистые феномены; и, следовательно, душа видит только то, что она содержит в себе, она не знает другого мира, кроме того, который является ее собственным творением. Таким образом, мы видим, как реальный мир возникает из «я»; или, скорее, реальный мир есть лишь идеальное творение ума. При этом допущении законы природы — это только законы нашего собственного ума, и вместо того, чтобы искать типы наших идей в природе, мы должны рассматривать наши идеи как порождающий принцип всего, что существует или кажется существующим; и законы вселенной — это лишь субъективное условие «я», примененное к феноменам.

122. Некоторые из учеников Канта не показывают страха перед его идеалистическими тенденциями; на самом деле они принимают их без всяких колебаний, как можно видеть по сравнениям, которые они используют при объяснении его учения. Если печать приложить к куску мягкого воска, она оставит свой отпечаток на воске; если мы предположим, что печать способна к восприятию, она увидела бы свой след на воске и приписала бы объекту то, что она сама дала ему. Если бы ваза, полная воды, была способна к восприятию, она приписала бы воде форму, которая в реальности является только формой самой вазы и передается от нее воде. Подобным образом ум конструирует внешний мир, давая ему свое впечатление и форму, а затем веря, что он получил от внешнего мира то, что сам передал ему.

123. Тем не менее мы должны признать, что Кант во втором издании своей «Критики чистого разума» отвергает эти выводы и прямо борется с идеализмом. Нет необходимости исследовать, насколько второе издание противоречит первому: мне достаточно сообщить читателю, что это противоречие существует и что в первом издании есть выражения, которые так явно ведут к идеализму, что невозможно не удивиться, обнаружив того же автора во втором издании его работы решительно выступающим против идеалистической системы. Я указал на следствия этого учения; если автор понимал его в ином смысле, чем тот, который выражали его слова, это лишь личный, а не философский вопрос.

ГЛАВА XVIII.

ПРОБЛЕМА ЧУВСТВЕННОГО ОПЫТА.

124. Великая проблема философии состоит не в объяснении возможности опыта, а в установлении причины сознания опыта как опыта. Опыт сам по себе есть факт нашей души, засвидетельствованный сознанием, но знать, что этот факт есть факт опыта, — это нечто очень отличное от простого опыта; ибо, зная это, мы переходим от субъективного к объективному, относя к внешнему миру то, что мы испытываем внутри нас.

Мы относим объекты к разным точкам пространства и рассматриваем их как находящиеся вне друг друга и отличные друг от друга: сказать, что инстинкт, посредством которого мы так их рассматриваем, есть условие субъекта и чувственного опыта, значит установить бесплодный факт. Трудность заключается в том, чтобы понять, почему у нас есть этот инстинкт; почему представление о протяженности находится в нашей душе; и почему эта субъективная протяженность в простом существе должна представляться нашему восприятию как образ чего-то внешнего и действительно протяженного.

125. Трансцендентальная эстетика может определить следующие проблемы:

I. Объяснить, что такое субъективное представление о протяженности, абстрагированное от всего объективного.

II. Почему это представление находится в нашей душе.

III. Почему простое существо содержит в себе представление о множественности, а непротяженное существо — представление о протяженности.

IV. Почему и как мы переходим от идеальной протяженности к реальной.

V. Определить, насколько мы можем применять к протяженности то, что верно для других ощущений, которые рассматриваются как феномены нашей души, не имеющие подобного им внешнего объекта и не имеющие иного соответствия с внешним миром, кроме отношения следствий к их причине.

126. Что такое субъективное представление о протяженности, абстрагированное от всего объективного? Это факт нашей души; дальнейшее объяснение невозможно; тот, кто обладает им, знает, что это такое; тот, кто не обладает им, не знает, за исключением умов высшего порядка, которые знают, что это за представление, не испытывая его так, как мы.

127. Я не претендую на то, что можно объяснить, почему представление о протяженности находится в нашей душе; мы с таким же успехом могли бы спросить, почему мы являемся разумными и чувствующими существами. Единственная причина a priori, которую мы можем привести, заключается в том, что Бог создал нас такими. Это представление может быть найдено в нас, и оно действительно найдено, ибо мы его испытываем; но этот внутренний опыт является пределом философии; непосредственное наблюдение не может идти дальше. Разум возвышает нас до познания причины, которая создала нас, но не до феномена, который является источником феноменов опыта.

128. Почему простое существо содержит в себе представление о множественности, а непротяженное существо — представление о протяженности, — это проблема разума, который, будучи разумом, является единым и простым и способен воспринимать множественность и композицию.

129. Мы переходим от идеальной протяженности к реальной благодаря естественному и непреодолимому импульсу, который подтверждается согласием разума. Это было продемонстрировано в первой книге, а также во второй, при рассмотрении объективности ощущений.

130. Из пяти проблем остается последняя. Мы должны определить, насколько мы можем применять к протяженности то, что верно для других ощущений, которые рассматриваются как феномены нашей души, не имеющие подобного им внешнего объекта и не имеющие иного соответствия с внешним миром, кроме отношения следствий к их причине.

131. Решение этой проблемы разрешает вопрос за или против идеалистов. Если мы можем применять к протяженности то, что верно для других ощущений, идеализм торжествует, и реальный мир, если он существует, является существом, не имеющим сходства с миром, который мы мыслим.

Я доказал при рассмотрении ощущений [49], что протяженность есть нечто реальное и независимое от наших ощущений, и я показал [50], что она представляет множественность и непрерывность. Этого достаточно, чтобы опровергнуть идеализм, а также чтобы объяснить, в некоторой степени, в чем состоит протяженность; но поскольку идея пространства, которая тесно связана с протяженностью, тогда не была исследована, мы не могли подняться над порядком феноменов и рассмотреть протяженность в трансцендентальном аспекте, исследуя ее саму по себе, абстрагированную от всех ее отношений с миром явлений. Это я и предлагаю сделать в следующих главах.

132. Мы подходим теперь к более трудному пути; мы должны отличить реальность от видимости; наш рассудок, который всегда сопровождается чувственными представлениями, должен теперь отойти от них и противопоставить себя условию, которому он естественно подчинен при осуществлении своих функций.

ГЛАВА XIX.

ПРОТЯЖЕННОСТЬ, АБСТРАГИРОВАННАЯ ОТ ФЕНОМЕНОВ.

133. То, что является протяженным, не есть только одно существо; это совокупность существ. Протяженность необходимо содержит части, одни вне других и, следовательно, отличные от них. Их союз не есть тождество; ибо сам факт того, что они объединены, предполагает их различие, поскольку ничто не объединено само с собой.

Из этого следовало бы, что протяженность сама по себе, в отличие от протяженных вещей, есть ничто; воображать протяженность как существо, чью реальную природу можно исследовать, — значит обречь себя на то, чтобы стать игрушкой собственной фантазии.

Протяженность не отождествляется в частности ни с одним из существ, которые ее составляют, но является результатом их союза. Это одинаково верно, рассматриваем ли мы протяженность состоящей из непротяженных точек или из точек, которые являются протяженными, но бесконечно делимыми. Если мы предположим, что точки непротяженны, очевидно, что они не являются протяженностью, потому что протяженное и непротяженное противоречивы. Также эти точки не отождествляются с протяженностью, если мы предположим, что они протяженны; ибо протяженность предполагает целое, а целое не может быть отождествлено ни с одной из своих частей. Если линия имеет длину четыре фута, не может быть тождества между всей линией и одной из ее частей длиной в фут. Мы можем предположить, что эти части вместо фута имеют длину всего в дюйм, и мы можем делить их ad infinitum, но мы никогда не найдем ни одной из этих частей, равной любому из ее подразделений. Следовательно, протяженность не тождественна ни одному из частных существ, которые ее составляют.

134. Поскольку идея множественности включена в идею протяженности, казалось бы, что протяженность следует рассматривать не как существо само по себе, а как результат союза многих существ. Этот результат мы называем непрерывностью. Мы уже видели [51], что множественности недостаточно для образования протяженности. Она входит в идею числа, и все же число не представляет ничего протяженного. Мы также мыслим союз актов, способностей, деятельностей, субстанций и существ различных классов, не мысля протяженности, и все же множественность является частью всех этих концепций.

135. Поэтому непрерывность необходима для завершения идеи протяженности. Что же тогда такое непрерывность? Это положение частей вне других частей, но соединенных с ними. Но что означают термины «вне» и «соединенные с»? Внутри и снаружи, соединенное и отделенное предполагают протяженность, они предвосхищают то, что должно быть объяснено; вещь, подлежащая определению, входит в определение в том же смысле, в каком она должна быть определена. Точно; ибо объяснить непрерывность протяженности — значит показать значение терминов «внутри» и «снаружи», «соединенные» и «отделенные».

136. Мы не должны забывать это наблюдение, если не хотим принять объяснения, которые встречаются почти во всех книгах по этому предмету. Определять протяженность словами «внутри» и «снаружи» — значит не добавить ничего в философском аспекте; это лишь выражение того же самого другими словами. Без сомнения, этот язык был бы простейшим, если бы все, что нам нужно, — это установить только феномен, но философия не удовлетворится этим. Это практическое, а не спекулятивное объяснение. То же самое можно сказать об определении протяженности через пространство или места. Что такое протяженность? — занятие места: — но что такое место? — часть пространства, ограниченная определенными поверхностями: — что такое пространство? — протяженность, в которой помещаются тела, или способность принимать их. Но даже допуская существование пространства как чего-то абсолютного, что такое способность тел заполнять пространство? Кто не видит, что это значит определять вещь через нее саму, порочный круг? Протяженность пространства объясняется способностью «принимать»; протяженность тел — способностью «заполнять». Идея протяженности остается нетронутой; она не определена, она лишь выражена другими словами, которые означают то же самое.

Предположение о существовании пространства как чего-то абсолютного не помогает решению вопроса и, кроме того, является совершенно произвольным предположением. Принимать протяженность пространства как термин, по отношению к которому мы можем объяснить протяженность тел, — значит предполагать найденным то, что мы ищем.

Мы впадаем в ту же ошибку, если пытаемся объяснить слова «внутри» и «снаружи», соотнося их с различными точками в пространстве, мы определяли бы вещь через нее саму; ибо у нас та же трудность в отношении пространства, чтобы определить значение «внутри» и «снаружи», «соединенные» и «отделенные», «смежные» и «отдаленные». Если мы предвосхищаем протяженность пространства как нечто абсолютное и пытаемся объяснить другие протяженности по отношению к этому, мы только делаем иллюзию более полной. Мы должны объяснить протяженность саму по себе, протяженность пространства должна быть объяснена так же, как и остальное; предвосхищать ее — значит считать вопрос уже решенным, а не решать его.

137. Протяженность в отношении своих измерений кажется независимой от вещи, протяженной в том же месте. Протяженность может оставаться абсолютно фиксированной с теми же измерениями, несмотря на изменение места протяженной вещи. Если мы предположим, что ряд объектов проходит через фиксированное поле зрения, протяженные вещи непрерывно меняются, но протяженность остается прежней. Если мы предположим, что очень большой объект проходит перед окном, он постоянно меняется; ибо часть, которую мы видим в момент А, — это не та часть, которую мы видим в момент B, но протяженность не изменилась в своих измерениях. Это касается только поверхностей, но та же доктрина может быть применена к телам. Пространство может последовательно заполняться множеством объектов, но его вместимость остается прежней. Нет тождества между объектом и протяженностью, которая его содержит; ибо любое количество объектов того же размера может занимать одно и то же место; также воздух или любой окружающий объект не отождествляется с протяженностью; ибо они тоже могут меняться, не затрагивая протяженность, в которой содержится объект.

138. Хотя измерения остаются фиксированными, в то время как объекты меняются, из этого не следует, что протяженность является чисто субъективной, даже если мы предположим, что объекты, которые меняются, не могут быть различимы. Если бы утверждалось обратное, изменение измерений доказало бы их объективность; и аргумент мог бы быть обращен против наших противников. То, что измерения фиксированы, показывает, что разные объекты могут производить сходные впечатления; и поэтому мы можем сформировать идею определенного измерения или фигуры, не ссылаясь на конкретный объект, которому она соответствует или может соответствовать. Никто не будет отрицать, что у нас есть представление о измерениях, не обязательно соотнося их с чем-то конкретным; но что мы хотим определить, так это то, существуют ли эти измерения в реальности и какова их природа, независимо от их отношений к нам.

139. Если мы допустим, что непрерывность не имеет внешнего объекта ни в чистом пространстве, ни в телах, что станет с телесным миром? Это действительно совокупность существ, которые тем или иным образом и в определенном порядке воздействуют на наше существо.

Трудности против реализации феноменальной непрерывности не устраняются апелляцией к потребностям телесной организации чувствующих существ. Если кто-либо спросит, как внешние существа могут воздействовать на нас и влиять на наши органы, если они не имеют в себе той непрерывности, с которой они нам представляются, такой человек показал бы, что он не понимает состояния вопроса. Ибо очевидно, что если бы мы отняли у внешнего мира всю реальную непрерывность, оставив только феноменальную, мы в то же время отняли бы ее у нашей собственной организации, которая есть лишь часть вселенной. Здесь существует взаимное отношение и своего рода параллелизм феноменов и реальностей, которые взаимно дополняют и объясняют друг друга. Если вселенная — это совокупность существ, воздействующих на нас в определенном порядке, наша организация — это другая совокупность существ, получающих их влияние в том же порядке. Либо и то, и другое необъяснимо, либо объяснение одного включает объяснение другого. Если этот порядок фиксирован и постоянен, и его соответствие остается прежним, ничего не меняется, какая бы гипотеза ни была принята для объяснения феномена.

140. Целью наших поисков здесь является реальность, подчиненная условию объяснения феномена и не противоречащая порядку наших идей.

Можно было бы возразить тем, кто отнимает у внешнего мира феноменальные или кажущиеся качества непрерывности, что они разрушают геометрию, которая основана на идее феноменальной непрерывности. Но это возражение не может стоять; ибо оно предполагает, что идея геометрии является феноменальной, тогда как она трансцендентальна. Мы уже показали, что идея протяженности — это не ощущение, а чистая идея, и что воображаемые представления, посредством которых она делается чувственной, — это не сама идея, а только формы, в которые облечена идея.

141. Всякая феноменальная протяженность представляется нам с определенной величиной; геометрия абстрагирует всякую величину. Ее теоремы и задачи относятся к фигурам вообще, абстрагированным абсолютно от их размера, и когда размер принимается во внимание, то только постольку, поскольку он относителен. Из двух треугольников с равными основаниями тот, который имеет большую высоту, имеет большую поверхность. Здесь слово «большая» относится к размеру, это правда; но к относительному, а не к какому-либо абсолютному размеру; вопрос не в самих величинах, а в их «отношении». Следовательно, теорема одинаково верна, являются ли треугольники огромными или бесконечно малыми. Поэтому геометрия абстрагирует абсолютно все величины, рассматриваемые как феномены, и использует их только для того, чтобы помочь интеллектуальному восприятию посредством чувственного представления.

142. Это важная истина, и я объясню ее далее, когда буду бороться с системой Кондильяка в трактате об идеях, где я покажу, что даже идеи, которые мы имеем о телах, не являются и не могут быть трансформированным ощущением. Согласно этим принципам, геометрия — это наука, которая делает свои чистые идеи чувственными посредством феноменального представления. Это представление необходимо до тех пор, пока геометрия является человеческой наукой, а человек подчинен феноменам; но геометрия сама по себе и во всей своей чистоте не нуждается в таких представлениях.

143. Чтобы эта доктрина казалась менее странной и могла быть более охотно принята, я спрошу, обладают ли чистые духи наукой геометрии? Мы должны ответить утвердительно; ибо в противном случае мы были бы вынуждены заключить, что Бог, автор вселенной и величайший из геометров, не знает геометрии. Обладает ли тогда Бог этими представлениями, с помощью которых мы воображаем протяженность? Нет; эти представления — своего рода продолжение чувственности, которой Бог не обладает; они являются упражнением внутреннего чувства, которое не находится в Боге. Фома Аквинский называет их phantasmata и говорит, что они не находятся в Боге или в чистых духах, и даже не в душе, отделенной от тела. Следовательно, наука геометрии возможна и действительно существует без чувственных представлений, и, следовательно, мы можем различать две протяженности, одну феноменальную, а другую реальную, не разрушая тем самым ни феномен, ни реальность, до тех пор, пока мы допускаем соответствие между ними; до тех пор, пока мы не разрываем нить, которая соединяет наше существо с окружающими нас; до тех пор, пока условия нашего существа гармонируют с условиями внешнего мира. (32)

ГЛАВА XX.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ АБСОЛЮТНЫЕ ВЕЛИЧИНЫ?

144. Предыдущая доктрина покажется гораздо более вероятной, если мы поразмыслим, что все чисто интеллектуальные восприятия протяженности могут быть сведены к познанию порядка и отношения. В глазах науки нет ничего абсолютного, даже в математической науке. Абсолютное в отношении протяженности — это невежественная фантазия, которую наблюдение феноменов достаточно рассеивает.

В порядке явлений нет абсолютных величин; все есть отношения. Мы не можем даже сформировать идею величины, если не соотносим ее с другой, которая служит мерой. Абсолютное находится только в числе, и никогда в протяженности; величина абсолютна не сама по себе, а только будучи сосчитанной. Поверхность в два фута квадратных представляет две различные идеи: число ее частей и вид частей. Число — это фиксированная идея, но вид — чисто относительный. Я постараюсь сделать это более ясным.

145. Когда я говорю о поверхности в четыре фута квадратных, число четыре — это простая, фиксированная и неизменная идея; но я могу объяснить квадратный фут только через отношения. Если меня спросят, что такое квадратный фут, я могу ответить только сравнением с квадратным стержнем или квадратным дюймом; но если меня снова спросят, что такое квадратный стержень или квадратный дюйм, я снова вынужден прибегнуть к другим мерам, которые больше или меньше; я нигде не могу найти фиксированную величину.

146. Если бы существовала какая-то фиксированная мера, это могло бы быть какое-то измерение тела, моя рука, или нога, или плечо. Но кто не видит, что измерения моего тела не являются универсальной мерой и что руки, или ноги, или плечи всех людей не равны? И даже у одного и того же индивида они подвержены тысяче изменений, более или менее заметных. Возьмем ли мы за нашу фиксированную меру радиус Земли или небесного тела? Но один не имеет права на предпочтение перед другим. Каждый знает, что астрономы берут иногда радиус Земли, а иногда радиус ее орбиты в качестве единицы измерения. Если мы предположим, что эти радиусы больше или меньше, не можем ли мы в обоих случаях взять их в качестве меры? Они предпочтительны, потому что они не меняются.

Но даже астрономы рассматривают эти величины как чисто относительные и в одно время считают их бесконечно большими, в другое — бесконечно малыми, в зависимости от точки зрения, с которой они на них смотрят. Радиус земной орбиты считается бесконечным по сравнению с небольшим неравенством на поверхности Земли и бесконечно малым при сравнении с расстоянием до неподвижных звезд.

Мы не можем сформировать никакого представления об этих мерах, кроме как путем сравнения с теми, что находятся в постоянном употреблении. Какое представление мы имели бы о величине радиуса Земли, если бы не знали, скольким миллионам мер он равен? Какое представление мы имели бы в свою очередь об этих мерах, если бы у нас не было ничего постоянного, к чему мы могли бы их отнести?

147. В величинах есть что-то абсолютное, могут возразить; ибо фут — это определенная длина, которую мы и видим, и осязаем, и она не может быть больше или меньше; поверхность квадратного ярда — это точно так же нечто определенное, что мы видим и что мы осязаем; и то же самое можно применить к телам. Нет необходимости идти дальше, чтобы найти то, что так ясно представлено нам в чувственной интуиции. Это возражение предполагает, что в интуиции есть что-то фиксированное и постоянное; это ложно. Я апеллирую к опыту.

Вероятно, люди видят одни и те же величины очень по-разному в зависимости от устройства своих глаз. Никто не знает, что это происходит, когда объекты находятся на расстоянии; ибо тогда один видит ясно то, что другой не может даже различить; для одного это поверхность, в то время как для другого это даже не точка. Мы все знаем, какое большое разнообразие существует в размере объектов, когда на них смотрят через по-разному градуированные стекла. Из всего этого мы заключаем, что в феноменальной величине нет ничего фиксированного; но что все подвержено постоянным изменениям.

Когда мы смотрим через микроскоп, объекты, которые были ранее невидимы, принимают большие размеры; и поскольку микроскоп может быть бесконечно усовершенствован, не абсурдно предположить, что существуют животные, для которых то, что невидимо для нас, кажется больше, чем вся Земля. Устройство глаза также может быть рассмотрено в обратном смысле, и поскольку бесконечное совершенство возможно и в этом случае, возможно, что величины, которые для нас огромны, могут быть невидимы для других существ. Для этого глаза колоссального зрения земной шар был бы, возможно, незаметным атомом. Это не более чем то, что происходит из-за интерпозиции расстояния; огромные массы на небосводе кажутся нам лишь маленькими пятнышками света.

148. Теперь должно быть совершенно очевидно, что в величинах зрения нет ничего абсолютного; но что все относительно, и что объекты кажутся нам больше или меньше в зависимости от привычки, устройства наших органов и других обстоятельств. Разнообразие явлений согласуется с философией; поскольку между размером органа и объектом не может быть обнаружено никакой необходимой связи. Какая связь существует между узкой поверхностью, такой как сетчатка нашего глаза, и огромными поверхностями, которые на ней нарисованы?

149. От зрения мы можем перейти к осязанию, но мы не находим причины фиксированности феноменальной величины. Чувство осязания дает нам идеи величин по отношению ко времени, которое требуется, чтобы пройти по ним, и к скорости нашего движения. Идеи времени и скорости также относительны; они относятся к пройденному пространству. Когда мы измеряем скорость, мы говорим, что это пространство, деленное на время; при измерении времени мы говорим, что это пространство, деленное на скорость; и мы измеряем пространство, умножая скорость на время. Все эти идеи коррелятивны и измеряются друг другом и своими взаимными отношениями. Это показывает, что эти идеи не имеют ничего абсолютного; весь их характер — это характер отношения, которое является неполным, или, скорее, не существует, если отсутствует один из терминов.

150. Мы найдем одинаково невозможным определить эти меры по впечатлениям, которые движение вызывает в нас. Если, например, мы предложим измерить степень скорости по возбуждению, которое мы чувствуем в своем теле, мы обнаружим, что мера варьируется в зависимости от возбуждения, но это возбуждение зависит от степени приложенной силы и еще больше от силы субъекта. Так, маленький ребенок вынужден бежать, пока он почти не задыхается, чтобы поспеть за своим отцом, который идет быстро.

Невозможность какой-либо фиксированной меры посредством впечатлений станет еще более очевидной, если мы сравним движение лошади с движением микроскопического животного. Расстояние, которое лошадь прошла бы почти без всякого заметного движения, потребовало бы от микроскопического животного проявить всю свою активность и бежать, возможно, целый день. Лошадь едва ли поверила бы, что она сменила место, тогда как бедное животное к ночи было бы одолено усталостью, как тот, кто совершил долгое путешествие. Сравните теперь движение лошади с движением тех сказочных гигантов, которые нагромождали горы, чтобы взобраться на небеса; один шаг одного из этих гигантов был бы большим расстоянием для лошади, чтобы его преодолеть.

151. Искусство, кажется, согласуется с наукой в этом пункте. В искусстве размер — ничто, единственное, что принимается во внимание, — это пропорция или отношение. Искусная миниатюра представляет человека так же ясно, как картина в натуральную величину. Тот же принцип применяется ко всем объектам, охватываемым искусством, художественная мысль никогда не относится непосредственно к размеру; пропорция, «относительное» — это все, на что обращается внимание; абсолютное не считается ни за что. Мы видим систему отношений, перенесенную в порядок явлений, поскольку они затрагивают способности, восприимчивые к удовольствию; разум, таким образом, удивительно гармонизирован с чувством, точно так же, как мы обнаружили интеллект, гармонизированный с чувствами.

ГЛАВА XXI.

ЧИСТАЯ УМОПОСТИГАЕМОСТЬ ПРОТЯЖЕННОГО МИРА.

152. Объекты сами по себе не меняют свою природу от разнообразия явлений, которые они производят в нас. Полигон, вращающийся с быстротой, имеет вид круга; звезды кажутся маленькими точками; и, рассматривая различные классы объектов, мы можем заметить, что существует большое разнообразие явлений, зависящих от обстоятельств. Природа существа состоит не в том, чем оно кажется, а в том, чем оно является. Предположим, что в мире не было бы чувствующего существа, нынешний порядок чувственности исчез бы; ибо без чувствующих существ не было бы представлений. Чем был бы мир в этом случае? Это великая проблема метафизики.

153. Чистый дух, — существование которого мы должны всегда предполагать; ибо, даже если бы все конечные существа были уничтожены, все равно осталось бы бесконечное существо, которое есть Бог, — чистый дух знал бы протяженный мир «таким, как он есть сам по себе», и не имел бы чувственных представлений, ни внешних, ни внутренних, которые имеем мы. Это верно, если только мы не намерены приписывать воображение и чувственность чистым духам и даже самому Богу.

На этом предположении я спрашиваю, что знал бы чистый дух о внешнем мире? или, говоря более правильно, поскольку существование такого духа достоверно и его интеллект бесконечен, что этот дух знает о внешнем мире?

154. То, что этот дух знает о мире, есть мир, потому что он не может быть обманут. Но этот дух не знает мир ни в какой чувственной форме. Следовательно, мир может быть познан без каких-либо форм чувственности и, следовательно, может быть объектом чистого интеллекта.

В этом пункте нет никакой трудности в том, что касается ощущений. Необходимо только сказать, что чистый дух прекрасно знает принцип причинности, который пребывает в объекте и производит впечатления, которые мы испытываем. Нет необходимости приписывать разумному духу какое-либо ощущение познаваемой вещи.

Этот вопрос более труден, когда мы подходим к объяснению того, что относится к протяженности. Ибо, если мы скажем, что дух знает только принцип причинности субъективного представления протяженного, из этого следует, что в объектах нет истинной протяженности, потому что дух видит все, что есть, и если дух этого не видит, то это потому, что этого нет. Мы впадаем в идеализм Беркли; внешний мир без протяженности — это не мир здравого смысла, а мир идеалистов. Если, с другой стороны, мы скажем, что этот чистый дух действительно знает протяженность, мы, кажется, приписываем духу чувственное представление; потому что представленная протяженность, кажется, включает чувственное представление. Что такое протяженность с линиями, поверхностями и фигурами? И эти объекты, как мы их понимаем, являются чувственными; если, однако, они будут взяты в другом смысле, протяженность мира будет другой природы, это будет нечто, о чем мы не имеем представления; и здесь мы снова впадаем в идеализм.

155. Чтобы решить эту трудность, которая действительно является серьезной, необходимо вспомнить различие, на котором я так настойчиво настаивал, между протяженностью как ощущением и протяженностью как идеей. Первая может стать субъективной только в чувствующем существе; вторая может быть и является субъективной в чисто интеллектуальном существе. Протяженность как ощущение — это нечто субъективное, это явление; ее объект существует в реальности, но не включая в свою сущность ничего большего, чем необходимо для производства ощущения. Протяженность как идея также субъективна; но она имеет реальный объект, который соответствует ей и удовлетворяет всем условиям идеи.

156. Не кажется ли эта теория устанавливающей две геометрии? Мы должны различать. Научная и чистая идеальная геометрия останутся теми же, за исключением разницы интеллектов, которые обладают ею. Но, несмотря на эту разницу, то, что верно в одной, верно и в другой. Эмпирическая геометрия как репрезентативная часть геометрии будет другой: мы имеем идею только о своей собственной.

157. На самом деле мы наблюдаем две части в геометрии даже в нас самих; одна чисто научная, другая — чувственного представления. Первая включает связь идей; вторая — образы и частные случаи, посредством которых мы делаем идеи чувственными: первая — основа; вторая — форма. Но хотя они различны, мы не можем разделить их полностью: мы не можем иметь геометрическую идею без чувственного представления, мы понимаем ее только per conversionem ad phantasmata, как говорят схоласты. Таким образом, два порядка геометрии, чувственный и интеллектуальный, хотя и различны, всегда соединены в нас; то ли потому, что чистая геометрическая идея возникает из чувственной, или возбуждается ею, или потому, что это, возможно, необходимое примитивное условие, наложенное на наш ум его союзом с телом.